„Mit­unter aber verlangt eben dasselbe Leben, das die Vergessenheit braucht, die zeit­weilige Ver­nich­tung dieser Vergessenheit; dann soll es eben gerade klar werden, wie ungerecht die Existenz irgend eines Dinges, eines Privile­giums, einer Kaste, einer Dynastie zum Beispiel ist, wie sehr dieses Ding den Untergang ver­dient. Dann wird seine Vergangenheit kritisch betrachtet, dann greift man mit dem Messer an seine Wurzeln, dann schreitet man grausam über alle Pietäten hinweg. (…) (Aber) da wir nun einmal die Resul­tate früherer Geschlechter sind, sind wir auch die Resultate ihrer Verir­rungen, Leiden­schaften und Irrthümer, ja Ver­brechen; es ist nicht mög­lich sich ganz von dieser Kette zu lösen. Wenn wir jene Verirrun­gen verurtheilen und uns ihrer für enthoben erachten, so ist die Thatsache nicht beseitigt, dass wir aus ihnen herstammen. Wir bringen es im besten Falle zu einem Wider­streite der ererbten, angestammten Natur und unserer Erkenntniss, auch wohl zu einem Kampfe einer neuen strengen Zucht gegen das von Alters her Angezogne und Angeborne, wir pflanzen eine neue Gewöhnung, einen neuen Instinct, eine zweite Natur an, so dass die erste Natur abdorrt. Es ist ein Versuch, sich gleich­sam a posteriori eine Vergangenheit zu geben, aus der man stam­men möchte, im Gegensatz zu der, aus der man stammt – immer ein gefährli­cher Ver­such, weil es so schwer ist eine Grenze im Ver­neinen des Ver­gangenen zu finden.”

Gegen einen solchen kritischen Umgang mit Geschichte ist an sich gar nichts zu sagen. Aber Aufklärung sollte meines Erachtens in erster Linie Selbstaufklärung sein. Gegenüber Anderen („Nun holt endlich unsere Aufklärung nach!”) wirkt sie leicht pharisäerhaft.

Allerdings bietet der innerjüdische Beschneidungsdiskurs nun in der Tat interessante Varianten. Eine fand ich in den Jüdischen Altertümern des Flavius Josephus, die in der Übersetzung von Heinrich Clementz im Marixverlag wieder preiswert greifbar sind. Josephus berichtet (20,2,1ff.) von Izates, im 1. Jahrhundert n.Chr. Herrscher in der Adiabene (um die Stadt Arbela in Assyrien). Dieser neigte zusammen mit seiner Mutter Helena dem Judentum zu. Josephus berichtet:

„Sobald Izates erfuhr, wie sehr seine Mutter den jüdischen Gebräuchen zugetan sei, wollte auch er selbst sich vollständig dazu bekennen, und da er sich für keinen rechten und vollkommenen Juden hielt, wenn er sich nicht beschneiden ließe, war er auch hierzu bereit. Seine Mutter aber, der dies zu Ohren kam, suchte ihn von seinem Vorhaben abzubringen, indem sie ihm zu bedenken gab, in wie große Gefahr er dadurch geraten würde. Es müsse ja bei seinen Untertanen lebhaften Unwillen erregen, wenn sie vernähmen, daß er sich zu fremden und ihnen ganz widerwärtigen Gebräuchen beken­ne, und sie würden gewiß nicht zugeben, daß ein echter Jude über sie herrsche. Durch solche Vorstellungen suchte sie ihm seine Absicht zu verlei­den. Izates aber teilte ihre Äußerungen dem Ananias (einem jüdischen Kaufmann und lt. Jos. Werber für das Judentum – ‘Proselytenmacher’ – U.W.) mit, der wider Erwarten die Ansicht der Helena billigte und ihm zugleich ankündigte, er werde seinen Hof verlassen, wenn er nicht gehorche. Er, Ananias, müsse ja selbst Gefahr für sein Leben befürchten, wenn die Sache in die Öffentlichkeit käme, weil man ihm dann gleich den Vorwurf machen würde, den König dazu verleitet und ihn in solchen, ihm so wenig anstehenden Dingen unter­wiesen zu haben. Izates, fuhr er fort, könne Gott auch ohne Beschneidung verehren, wenn er nur die gottesdienstlichen Gebräuche der Juden befol­gen wolle, die viel wichtiger als die Beschneidung seien. Dann fügte er noch hinzu, Gott selbst werde ihm wohl gern nachsehen, daß er von der Be­schneidung Abstand nehme, weil er sich in einer Zwangslage befinde und Rücksicht auf seine Untertanen nehmen müsse. Durch diese Worte ließ der König sich einstweilen bereden. Einige Zeit nachher aber machte ein aus Galiläa gekommener Jude mit Namen Eleazar, der für besonders gesetzes­kundig galt, sein Verlangen nach der Beschneidung wieder rege. Als dieser nämlich beim Könige Einlaß erlangt hatte und ihn bei der Lesung des moysaischen Gesetzes antraf, sprach er zu ihm: »Du weißt nicht, o König, wie sehr du dich gegen das Gesetz und demnach auch gegen Gott verfehlst. Es ist nämlich nicht genug, das Gesetz zu lesen, sondern du mußt auch alle seine Vorschriften befolgen. Wie lange willst du denn noch ohne Beschneidung bleiben? Hast du die Bestimmungen über dieselbe noch nicht gele­sen, so tu das gleich, damit du einsiehst, wie weit du noch von wahrer Fröm­migkeit entfernt bist.« Als der König ihn so reden hörte, war er sogleich entschlossen, nicht länger zu säumen. Er begab sich daher in ein anderes Gemach und ließ durch einen Arzt die Vorschrift des Gesetzes an sich voll­ziehen, worauf er seine Mutter und seinen Lehrer Ananias rufen ließ und ihnen mitteilte, was er getan habe. Diese ängstigten sich hierüber beide nicht wenig und fürchteten, der König möchte, sobald die Sache ruchbar würde, Gefahr laufen, seinen Thron zu verlieren, weil die Untertanen gewiß keinen Herrscher über sich dulden würden, der ausländische Sitten angenommen habe. Obendrein beschlich sie auch noch die Besorgnis, sie möchten als der Urheberschaft verdächtig in gleiche Gefahr geraten. Gott aber ließ ihre Befürchtungen sich nicht verwirklichen. Denn aus all den Gefahren, in denen Izates schwebte, rettete er ihn und seine Kinder, indem er ihnen, als sie schon fast verzweifelten, den Weg zum Heile wies und ihnen zeigte, daß die, welche zu Gott aufschauen und auf ihn allein ihr Vertrauen setzen, den Lohn ihrer Frömmigkeit sicher erwarten dürfen. Doch hiervon später.”

Differenzen in der Auslegung des Gesetzes in einer so zentralen Frage, Beschneidung durch einen Arzt – die innerjüdische Diskussion könnte noch spannend werden.

postscriptum in eigener Sache: Dies ist der 244. und zugleich letzte Eintrag an dieser Stelle. Die Redaktion hat mich soeben informiert, daß “Antike und Abendland” zum Monatsende eingestellt wird.

von Uwe Walter erschienen in Antike und Abendland ein Blog von FAZ.NET.

Der ‘heiße’ Krieg zuvor bildet den Hintergrund für Granatsplitter, ein eigen-sinniges Buch aus der Feder von Karl Heinz Bohrer, der im September achtzig Jahre alt geworden ist. Es ist die „Phantasie einer Jugend”, die in ein durch die Zeitumstände außeralltägliches Leben geworfen war. Das Grundproblem des autobiographischen Rückblicks über einen so langen Zeitraum – der erinnernde Greis kann nicht mit dem erinnerten Jungen identisch sein, selbst wenn er wollte und obwohl beide denselben Namen tragen – löst Bohrer, indem er die autobiographische Scheingewißheit meidet. Er bietet statt dessen, so der Autor selbst, „eine Erzählung über sich fortsetzende Faszinierungsmöglichkeiten in einer Welt des Ungesagten und Seltsamen – auch des Surrealistischen”.

Die „Unbefangenheit gegenüber dem Thema Krieg”, die „Neugier und Akzeptanz des Lebens als Chaos” prägen auch des Jungen Blick auf die (griechische) Antike – oder wurden sie umgekehrt befördert, weil die Antike ihm auf so besondere Weise nahegebracht wurde? Diese Dialektik zwischen Individuum und Umfeld, Prägung und eigener Perspektive wird sich wohl nie ganz auflösen lassen. Bohrer besuchte die berühmte Internatsschule Birklehof, die nach dem Krieg von Georg Picht geleitet wurde und das unvollendete Platon-Archiv beherbergte -davon wurde hier schon einmal berichtet. Im Sommer 1944, nicht lange nach dem Attentat auf Hitler, wurde dort Aischylos’ Agamemnon aufgeführt. Die Zeitläufte und die Intensität ihres Erlebens lassen das Menschenschlachthaus in Theben ganz gegenwärtig erscheinen: „Die Gleichzeitigkeit von Mykene und der Gemetzel dieses Sommers sind dem Jungen damals schlagartig bewusst geworden. Dieser Mordgeruch, der aufsteigt aus dem Haus der Atriden, vermischte sich mit den Geschichten über die Bestialitäten der Nazi-Zeit, über die ihn sein Vater und ein holländischer Mitschüler kurz zuvor unterrichtet hatten. Die Wirkung der Aufführung war so groß, weil es zu dieser komplexen Verdoppelung kam. (…) Aber Mykene hatte für den Jungen etwas Großartiges. Klytämnestra mit der Axt war was Anderes als die Nazi-Henker.”

Als Lehrer am Birklehof wirkte nach dem Krieg Rudolf Till, der auf engem Fuß mit Himmler gestanden und sich in Italien um eine berühmte Handschrift von Tacitus’ Germania bemüht hatte. Den Griechischlehrer beschreibt Bohrer als einen ironischen Kopf. Vielleicht half er den Jungen dabei, die aus der Zeit gefallenen Absonderlichkeiten im Umfeld der Schule richtig einschätzen zu lernen, so die Mutter Georg Pichts, die in einem „weißen, griechischen Gewand immer zwischen des Hausherrn Schwarzwaldhaus und ihrem eigenen Gehäuse” schwebte, oder Pichts Vater, einen Georgianer. „Allmählich gewannen wir auch ein ironisch pragmatisches Verhältnis dazu. Bei aller Verehrung und Liebe zur Schule erkannte der Junge da auch Hoheitszeichen eines durchgeknallten Idealismus, einer prätentiösen Form von Geistigkeit.” Angesagt waren Existenzialismus und Jazz, nicht „ein bestimmter frömmelnder und idealistischer Tonfall der Birklehof-Pädagogik – das war für ihn und einen Kreis von Freunden nicht mehr akzeptabel.”

Archilochos hat wohl auch geholfen. An ihm und den anderen frühen griechischen Lyrikern demonstrierte der Griechischlehrer, wie modern und nüchtern die Archaik der Hellenen in Wirklichkeit war – freilich nicht im Sinne der ästhetisierenden metallischen Härte, die sie bei Benn und Berve gewonnen hatte, sondern wegen einer „provokativen Nicht-Achtung von zeitgenössischen Moralen” durch den ruhelosen Dichter. Staat zu machen war wohl das allerletzte, wozu die Jungen und die klugen Älteren die alten Griechen befragt hätten. „Die Lektüre des Archilochos war zweifellos auch ein Propädeutikum zu meiner spätren Distanzierung gegenüber Pädagogisierungen der Kunst.” Was würde Bohrer wohl zur umgekehrten Pädagogisierung sagen, wie sie Heinrich Böll in seiner frühen Erzählung Wanderer, kommst du nach Spa… betrieben hat? Vielleicht ist die mitgeteilte Erinnerung eine ungesagt zum Vergleichen einladende Abgrenzung gegen Bölls Holzhammer-Symbolik. Bohrer: „Archilochos war ein Ausdrucksphänomen. Genauso hat ihn erregt, wie der Lehrer zum ersten Mal an die Tafel schrieb «O xein angéllein Lakedaimoniois…». Auf Deutsch klingt das ungeheuer banal – «Oh, Fremder kommst Du nach Sparta, Mel­de…» -, wie ein klassizistisches Goldschnitt-Verslein aus dem 19. Jahrhundert. Aber auf Griechisch, mit knirschender Kreide an die Tafel geschrieben, hat ihn das zutiefst erregt.”

Fasziniert hat mich die Einrede gegen die verbreitete Ansicht, der antikebezogene Humanismus der 1950er bis frühen 1960er-Jahre sei restaurativ und leblos gewesen. Sicher, das gab es auch, vielleicht so vorherrschend. Aber Bohrer hat heute keinen Grund, im Rückblick einem abgelebten Bemühen Kränze zu flechten. Umso aufmerksamer sollte seine differenzierte Einschätzung gelesen werden: „Der Pichtsche Birklehof hatte etwas Wirklich-Philosophisches, aber gleichzeitig ungeheuer Materialistisches: eine Denkform er­obern, nicht irgendein Abbild nachbeten. Das war nicht nur ein ehrfurchtvolles Traditionsbewusstsein. Picht wollte junge Leute erziehen, die im praktischen politischen Leben Deutschlands eine Rolle spielten. Ich würde heute in Picht nicht so sehr den Fortset­zer des Althumanismus sehen. Und er hat Platon nicht bloß als Ethiker gelesen. Es war die Dialektik Platons, die sokratische Me­thode, es war der Purismus des Arguments. Nein, für Abendlän­derei waren wir 18-Jährige zu «intellektuell». Das war unser neuer Gestus in der Clique, etwas unreif natürlich. (…) Daneben gab es sicher auch eine Vorstellung von der Priorität der griechischen Kultur für jede intel­lektuelle Erziehung. Aber die wurde modernisiert und intellektualisiert.” Nicht ein äußerer Rahmen also sollte wieder zusammengeleimt werden, es ging um das innere Feuer – das seinerseits erst neue Amalgamierungen aus Antike und Moderne ermöglichte.

Der Zufall will es, daß ich dieser Tage antiquarisch zwei Bände „Frühgriechische Lyriker” in die Hand bekomme, „deutsch von Zoltan Franyó und Peter Gan, griechischer Text bearbeitet von Bruno Snell, Erläuterungen besorgt von Herwig Maehler”. Eine komplizierte Entstehungsgeschichte, die bis in der Vorabend wiederum des Zweiten Weltkriegs zurückreicht. Im Sommer 1939 sandte Zoltan Franyó (geb. 1887) einige Übersetzungsproben aus Temesvár (Rumänien) an Bruno Snell. Der Hamburger Philologe hatte sich als Kenner der frühen griechischen Literatur bereits einen Namen gemacht, und es begann ein höchst fruchtbarer Austausch zwischen beiden. Snell besorgte die griechischen Texte und arbeitete sich kritisch an den Übersetzungen ab, hierin unterstützt von Peter Gan (Pseudonym für Dr. Richard Moering). Erst 1971 konnte der erste, schmale Band erscheinen, in der vorzüglichen Reihe „Schriften und Quellen der Alten Welt”, herausgegeben vom „Zentralinstitut für Alte Geschichte und Archäologie der Akademie der Wissenschaften der DDR”. Drei weitere Teile folgten. Peter Gan starb 1974, Zoltan Franyó vier Jahre später. Die in rotem Leinen leuchtenden Bände waren im Westen schwer zu bekommen, Bibliothekexemplare nicht selten durch Diebstahl abgängig und durch schlechte Photokopien ersetzt.

Und in der Tat, die Wiederlektüre zeigt: Die Archilochosbrocken haben nichts mit hehrer Goldrähmchenpoesie zu tun. Ein Stück parodiert eingangs Odysseus’ Schiffbruch an der Küste der Phaiaken – doch was dem Geschmähten dann geschehen soll, ist fern vom schönen Asyl am warmen Herd des Königs und seiner schönen Tochter:

                        „….. vom Wogenschlag

            Hin an die Küste gespült;

Zu Salmydessos sollen ihn, den nackten Mann,

            Thraker mit struppigem Schöpf

Aufs freundlichste empfangen; viele soll er dort

            Qualen erdulden, das Brot

Der Sklaven fressen, und er soll mir frosterstarrt,

            Salzüberkrustet von Tang

Und zähneklappernd, auf der Schnauze wie ein Hund

            Liegen, zu Tode erschöpft,

Am Fuß des steilen Klippenrandes, gischtgepeitscht.

            Wahrlich, das sähe ich gern.

Der mich verriet, den Eid mit Füßen trat, er war

            Einst mein Gefährte und Freund!” (fr. 79)

Und weder mit Mythos noch mit Logos, den zwei bekannten Achsen griechischen Deutungs- und Handlungswissens, hat zu tun, was Archilochos aus der Überwältigung durch eine zuvor nie gesehene Sonnenfinsternis macht (fr. 74):

„Nunmehr ist kein Ding unmöglich, und auf nichts mehr ist Verlaß.

Nichts erstaunt uns, seit der hohe Herr des Himmels, Vater Zeus,

Nacht aus hellem Mittag machte und der Sonne Strahlenkranz

So versteckte, daß die feuchte Angst die Menschen überkam.

Drum ist künftig alles möglich, und auf alles sei gefaßt

Jedermann. Ihr braucht euch fürder nicht zu wundern, wenn ihr seht,

Wie das Bergwild mit Delphinen tauscht den Weideplatz im Meer,

Weil ihm wohler ist im Tosen der vom Sturm gepeitschten See

Als am Lande, wo Delphine froh sich tummeln im Gebirg.”

von Uwe Walter erschienen in Antike und Abendland ein Blog von FAZ.NET.

Im Tenor ist das, was Reinhard Bingener („Geist und Fleisch, 10. Nov. 2012) über die aktuelle Debatte um die Beschneidung jüdischer Kinder schreibt, historisch wohlinformiert und grundvernünftig: Das vielbeschworene Kindeswohl kann mit guten Gründen auch im Hineinwachsen in eine religiös-kulturelle Tradition gesehen werden, und die Unterstellung, „ganze Bevölkerungsgruppen vergingen sich am Wohl ihrer Kinder, ist abwegig und anmaßend”. Das Argument hatte schon vor ein paar Monaten Patrick Bahners messerscharf ausformuliert („Ein Rechenfehler”, F.A.S. v. 22. Juli 2012): Ein Urteil eines deutschen Strafgerichts, das zu befolgen zur Konsequenz hätte, daß sämtliche Juden das Land verlassen müßten, könne nicht richtig sein. Es sei gar nicht in Betracht gezogen worden, daß die Abwägung zwischen Nutzen und Schaden des Eingriffs bei Kindern aus verschiedenen Familien verschieden ausfallen könnte. (Als ich diesen Eintrag hochlud, gab es zu Bingeners Kommentar schon über 90 Reaktionen – soweit ich sehe, geht aber keiner auf das ein, was mich hier interessiert.)

Bingener begibt sich allerdings in seiner Argumentation aus Sicht eines Historikers auf sehr dünnes Eis, denn er universalisiert über mehr als zwei Jahrtausende hinweg. Schon griechische und römische Autoren machten sich „zweitausend Jahre vor Erfindung von Talkshows und Internetforen” das jüdische Gebot der Beschneidung so zurecht, wie sie es brauchten: „Vernunft und Zivilisation können auf archaische Riten rückständiger Minderheiten keine Rücksicht nehmen! Im Namen des Rechts ist es sogar geboten, unaufgeklärte Minderheiten vor der Verstümmelung ihrer Kinder zu schützen!” Auf lange Sicht habe sich also wenig geändert: „Viele Europäer halten für fortschrittlich, was sie schon immer für fortschrittlich hielten.”

Nun kann man, erstens, mit guten Gründen fragen, ob die antiken Autoren, die – meist sehr beiläufig – die Beschneidung (hebr. bĕrit mila, griech. peritomê, lat., circumcisio) kritisieren, als „Europäer” angesprochen werden sollten. Allerdings hat sich das moderne Europa immer wieder in konstitutiver Weise auf die Antike bezogen, und im Sinne der Selbstschöpfung, die zugleich eine ‘europäische’ Antike hervorgebracht hat, mag der Bogenschlag hingehen. Aber was machen wir in der Streitfrage Beschneidung und aus dieser Perspektive mit Paul Valerys Satz, unbedingt europäisch sei, was „von drei Quellen – Athen, Rom und Jerusalem – herrührt”?

Und was die antiken Autoren angeht, so lohnt es sich, genau hinzuschauen. Herodot erwähnt im 5. Jahrhundert v.Chr. die Beschneidung ganz neutral als einen Brauch, der geeignet ist, eine gemeinsame Abstammung von Völkern zu identifizieren. Die Beschneidung ist hier also ein Instrument ethnographischer Analyse; die Juden werden gar nicht erwähnt. Alle Zeugnisse, die auf die Juden eingehen und sich in der Tat vielfach abfällig über die Beschneidung äußern, sind sehr viel später entstanden. Und sehr viel später heißt hier: nach dem Makkabäeraufstand in den 60er- und 50er-Jahren des zweiten Jahrhunderts v.Chr. Dazu gleich. Verstärkt wurde das Problem durch die Konstellation, bildeten die Juden doch nicht nur eine – im antiken Polytheismus ganz unauffällige – Religionsgemeinschaft, sondern zugleich ein Ethnos mit politischen und sozialen Strukturen und dem Anspruch auf Autonomie oder gar Herrschaft (auch über Nichtjuden).

Doch zurück zum Leitartikel. Auf die schiefe Ebene gerät sein Autor mit einer historisch höchst waghalsigen Einschätzung, die in gewisser Weise aus seiner Idee von der ‘europäischen Antike’ (s.o.) folgt. Er schreibt (zutreffen), weder Assyrer noch Perser – Großreiche, zu denen die Juden in ihrer formativen Phase vom siebten bis vierten Jahrhundert gehörten – hätten an der Beschneidung Anstoß genommen. „Das änderte sich, als nach dem Siegeszug Alexanders des Großen erstmals europäische Mächte über Palästina herrschten, die mit Unverständnis und Abscheu auf Beschneidungen reagierten. Dass beschnittene Jungen in den Gymnasien gehänselt wurden, war eine vergleichsweise harmlose Seite des in der Folge aufkommenden Assimilationsdrucks. Schwerer wogen gesetzliche Verbote der Beschneidung. Seinen Höhepunkt erreichte der Konflikt, als 167 vor Christus Antiochus IV. den Versuch unternahm, die jüdische Religion gewaltsam zu hellenisieren. In den Makkabäerbüchern, die den folgenden Aufstand schildern, wird von Hinrichtungen ganzer Familien berichtet, weil sie einen Neugeborenen beschneiden ließen.”

Es sträubt sich schon, das Seleukidenreich als eine „europäische Macht” bezeichnet zu finden. Dieses in vielerlei Hinsicht am meisten mit Problemen belastete der sog. Diadochenreiche war großenteils mit dem ehemaligen Perserreich (ohne Ägypten) identisch und demzufolge – anders als das ptolemäische Ägypten – von zahlreichen Ethnien, Kulturen und Religionen bevölkert. Etwas anderes als Toleranz gegenüber diesen vielfältigen Traditionen kam für die neuen Herren gar nicht in Frage – solange die Angehörigen des Reiches Steuern zahlten und gehorchten. Es waren jedenfalls nicht die seleukidischen Herrscher, die „mit Unverständnis und Abscheu auf Beschneidungen reagierten”. Dem Leitartikler erscheinen die Phänomene wie ein Kontinuum: europäische Mächte (als Rahmen) – im Gymnasion wegen der Beschneidung gehänselte Jungen – „in der Folge aufkommender Assimilierungsdruck” – „gesetzliche Verbote der Beschneidung” – Versuch einer gewaltsamen Hellenisierung durch den seleukidischen König Antiochos IV. Doch die Dinge waren viel komplizierter. Deshalb muß ich etwas ausholen.

Die Geschichte der Juden im Altertum und die Entwicklung des Judentums zu einer ethnisch basierten Religion war in vielerlei Hinsicht Produkt einer Wechselwirkung mit den Großreichen der jeweiligen Zeit. Die Konstellationen wechselten zwischen machtbasierter Unabhängigkeit (so zuerst um 1000 unter David und Salomon), Teilautonomie und weitgehender Unterwerfung (Höhepunkt: die sog. Babylonische Gefangenschaft im 6. Jh.; erst in dieser Zeit entsteht der exklusive Jahwe-Monotheismus, der so kennzeichnend für das Judentum ist). Die Juden in Palästina gerieten durch den Alexanderzug nun in der Tat in den Bannkreis der hellenistischen Mächte, konkret: der Ptolemäer und der Seleukiden.

Mit dem Makkabäeraufstand im zweiten vorchristlichen Jahrhundert fand der vielleicht am weitesten gehende Versuch einer Annäherung des antiken Judentums an seine Umwelt ein jähes und folgenreiches Ende. Er hatte zwei weitreichende Folgen: Einerseits bekräftigte er das Selbstbild der Juden und ihre spezifische Lebensform, also unbedingte Gesetzestreue und Abgrenzung nach außen als Maßstab von Zugehörigkeit zum Auserwählten Volk. Andererseits prägte er dem Fremdbild, das sich andere Völker über die Juden machten und das bis dahin vor allem bei den Griechen von freundlicher Gleichgültigkeit geprägt war, einige häßliche und lange fortwirkende antijüdische Züge ein. Doch „vor der Makkabäerzeit gibt es in der griechischen Literatur keinen antijüdischen Satz, in der Geschichte keinen judenfeindlichen Akt” (Chr. Habicht).

Zentrum der jüdischen Gemeinde war nach der Rückkehr aus der Babylonischen Gefangenschaft der Zweite Tempel in Jerusalem. Die religiöse und politische Führung der Juden lag in den Händen des Hohenpriesters und der höheren Priesterschaft. 332 v.Chr. wurde Palästina von Alexander d.Gr. erobert und geriet damit unvermeidlich unter den kulturellen Einfluß des Hellenismus, das heißt der griechisch geprägten Stadtkultur. Bürger einer Polis besaßen weit mehr Ansehen als die gesichts- und geschichtslose Landbevölkerung; sie konnten sich als Teilhaber einer überlegenen, modernen Weltzivilisation fühlen und diesem Gefühl in der Ausgestaltung ihrer Städte Ausdruck verleihen. Das anzustreben war nicht etwa bloßer Opportunismus. Man vermag sich leicht vorzustellen, daß z.B. das Selbst- und Körperbewußtsein der Griechen, die Götter und Menschen in idealisierender Nacktheit darstellten, daß die Freude am schönen und freien Körper eine ungeheure Anziehungskraft ausübte, auch auf große Teile der Jugend. Die griechische Kultur erschien vielen Orientalen im Gegensatz zu ihren eigenen, angestammten Lebensformen ganz neu und sehr dynamisch, war sie doch die Kultur der neuen, militärisch und politisch überlegenen Herren. Mit dieser Kultur kamen nun auch die Juden in Palästina in Kontakt. Sich ihr anzupassen war nicht bloße Mode; eines „aufkommenden Assimilierungsdrucks” (Bingener) von außen bedurfte es nicht – und einen solchen gab es auch nicht.

Doch die ‘Hellenisierung’ bildete nicht den entscheidenden Anstoß. Vielmehr überkreuzten und ballten sich im Makkabäeraufstand mehrere, teilweise voneinander unabhängige Konfliktlinien. Zum einen: In der Diadochenzeit war Judäa zwischen den Reichen der Ptolemäer in Ägypten und der Seleukiden in Vorderasien umstritten. Es fiel zunächst an die Ptolemäer. Jerusalem und die umwohnenden Juden wurden vom Hohepriester und einem vom weiteren Priesteradel gestellten Rat, dem Sanhedrin, griech. Synhedrion regiert. Diese Regierung war auch der Ansprechpartner für die Oberherren und vor allem für den reibungslosen Zufluß der Tribute verantwortlich. In der Sicht der ärmeren landbebauenden Bevölkerung erschien die jüdische Oberschicht aus Priesteradel und Großgrundbesitzern leicht als Büttel der fernen Herren. Daß viele Vertreter dieser Oberschicht auch eine gewisse Neigung zur Kultur der Fremden entwickelten, indem sie etwa deren Sprache erlernten und ihre Namen gräzisierten, machte die Sache naturgemäß nicht leichter. Vereinfacht gesagt waren in der Sicht dieser Menschen die Armen eher fromm, die Reichen eher hellenisiert; erstere lebten eher auf dem Lande, letztere eher in Jerusalem.

198 war Judäa an die Seleukiden gefallen. Antiochos III. hatte den Juden gestattet, gemäß ihren traditionellen Gesetzen zu leben, also die Torah als Grundlage der jüdischen Gemeinschaft weiterhin hochzuhalten. Etwas anderes als religiöse Toleranz und weitgehende Selbstverwaltung und Rechtsprechung für die einzelnen Untertanengemeinden war angesichts der Größe und Vielgestaltigkeit des Seleukidenreiches auch gar nicht denkbar. Aber der Großmachtanspruch der Seleukiden und vor allem der anhebende Konflikt mit Rom, in dem sie militärisch immer den kürzeren zogen und große Kriegsentschädigungen zahlen mußten, kosteten sehr viel Geld, das von den Untertanen aufgebracht werden mußte. Die seleukidischen Könige verfolgten gegenüber den Juden zwei Ziele: Fortdauer der Loyalität und Ruhe einerseits, Steigerung der Einnahmen andererseits. Konträre Ziele gleichzeitig zu verfolgen ging schon in der Antike nicht lange gut. Das war die eine Ebene. Eng mit der Großmächterivalität verbunden waren die Machtkämpfe innerhalb der jüdischen Aristokratie. Auch der Sanhedrin stellte keineswegs ein homogenes Gremium dar; er umfaßte auch sehr verschiedene Richtungen des Gesetzesverständnisses. Um das Amt des Hohepriesters konzentrierten sich die machtpolitischen Auseinandersetzungen. Im Vorfeld des Makkabäeraufstandes setzten die um dieses Amt und die damit verbundene Machtstellung streitenden Aristokraten ein Mittel ein, das sich als explosiv erweisen sollte: sie erwarben das auf Lebenszeit vom König vergebene Amt durch große Geldbeträge und noch größere Geldversprechen.

Dies begann nach dem Regierungsantritt von Antiochos IV. Epiphanes 175 v.Chr., als ein gewisser Jason das Amt des Hohepriesters gegen erhöhten Tribut und eine hohe einmalige Zahlung erwarb. Als Gegenleistung erhielt Jason die Zusage, in Jerusalem ein Gymnasion und eine Ephebie, also griechisch geprägte Sport-, Kultur- und Bildungseinrichtungen einrichten sowie die Bürgerliste für die ins Auge gefaßte Polis aufstellen zu dürfen. Das Gymnasion sollte wie die Ephebie das sichtbare Zeugnis für diese Anpassung an griechische Lebensformen darstellen. Die Initiative zu dieser politischen und kulturellen Hellenisierung ging dabei mitnichten von Antiochos IV. aus. Vielmehr hatte Jason offenbar Grund zu der Annahme, daß dieser Akt in weiten Kreisen der jüdischen Oberschicht auf Zustimmung stoßen würde. Sogar viele Priester verbrachten ihre Zeit lieber mit Diskuswerfen, als daß sie ihren Tempeldienst versahen. Die Aristokraten, die am Wohlstand und der Weltoffenheit der Griechen teilhaben wollten, gingen gern ins Gymnasion und schickten ihre Söhne bereitwillig zur Ephebie, ja, einige ließen sich sogar ihre beschnittene Vorhaut operativ wiederherstellen (epispasmos), um beim nackten Turnen keinen Anstoß zu erregen (davon war hier schon einmal im Zusammenhang mit Judäa in der Römerzeit die Rede). Doch solche Radikalität blieb wohl vereinzelt. Insgesamt richtete sich die Entscheidung für Gymnasion, Ephebie und Polisverfassung nicht gegen die Religion oder das Gesetz der Väter, etwa aus einem ‘aufgeklärten’ Reformgeist heraus, wie man dies früher annahm. Die Hellenisten wollten lediglich nach außen den Anschluß an die hellenistische Weltkultur finden, welche Judäa in Gestalt zahlreicher hellenistischer oder hellenisierter Städte umgab, wollten nicht länger die Oberschicht eines barbarisch-hinterwäldlerischen Ethnos sein. Die Hellenisierung der Oberschicht durch griechische Sprache, griechische Namen und griechische Literatur dauerte schon lange und war bereits weit fortgeschritten; sie sollte nun auch in sichtbaren Lebensformen und Institutionen ihren Ausdruck finden, zumal auch die unmittelbare Umwelt der Juden etwa in Syrien schon weitgehend hellenisiert war. Hellenistische Poleis mit ihren Staatsorganen, also Jahresbeamten, Rat und Volksversammlung genossen schlicht ein höheres Ansehen als ein von Priestergeschlechtern regiertes Ethnos, zudem ein höheres Maß an (formaler) Unabhängigkeit. Dieser Prozeß hatte in hohem Maße emergenten Charakter; für die Selbsthellenisierung genügten Anreize und Distinktionsaussichten.

Die Hellenisierungsbestrebungen innerhalb der Oberschicht zielten nach außen, auf ein Anschließen an den internationalen Standard. Gegenüber der ärmeren Bevölkerung, den Handwerkern und den Bauern und Pächtern sollten die alten Machtverhältnisse nicht verändert werden, da hier der Glaube Grundlage des Gehorsams war. Das Gymnasion und Ephebie wurden ja auch nur von Juden genutzt, die hinreichend Wohlstand und Muße besaßen; die Reform war also gar nicht an die Mehrheit der Bevölkerung adressiert und strebte auch keine Umwälzung der jüdischen Religion an. Es ist allerdings fraglich, ob dieser Spagat gelingen konnte, ob also die Religion ihre traditionelle Ordnungsfunktion weiter wahrnehmen konnte, wenn sie nur noch Religion, nicht mehr Staatsverfassung war und sich damit die Frage nach der Legitimation der politischen Herrschaft ganz neu stellte. Vermochten Tempel und Torah langfristig die Mitte einer hellenistischen Polis zu bilden?

Die Reform Jasons war ohne Zweifel von Anfang an mit Schwierigkeiten belastet, etwa deswegen, weil der Besuch eines Gymnasions für strenge Juden schwierig war, nicht nur wegen der Beschneidung, sondern auch wegen der mit Sport und Wettkampf verbundenen Kulte. Wenn Jasons Politik erfolgreich sein sollte, mußte die Mehrheit der jüdischen Aristokratie geschlossen hinter ihr stehen, und der innere und äußere Friede mußten gewahrt bleiben, damit eine langsame Gewöhnung erfolgen konnte. Beide Voraussetzungen aber wurden nicht erfüllt, denn die Reform fiel zeitlich zusammen mit einer Entwicklung, die schließlich zur Explosion führte.

Im Jahre 172/71 v.Chr. gelang es dem vornehmen Juden Menelaos, Jason vom Amt des Hohepriesters zu verdrängen. Er erkaufte dies mit einer drastischen Erhöhung des an Antiochos abzuführenden Tributs und mit weiteren erheblichen Geldzusagen. Diese Zusagen begründeten Ansprüche des Königs. Menelaos mußte sogar zum Tempelraub schreiten, um die versprochenen Summen zahlen zu können. Dies vergrößerte die religiös motivierte Opposition gegen ihn natürlich, die sich wahrscheinlich zu diesem Zeitpunkt in der sog. Vereinigung der Frommen, einer Gemeinschaft aus Priestern und Laien auf der Grundlage strengsten Gesetzesgehorsams, organisierten. Die Ansätze zur hellenistischen ‘Reform’ hatte dieser bereits faktisch abgewürgt, da sie die Idee des Rivalen Jason gewesen war. Zudem schlossen sich nun dessen Anhänger den traditionalistischen Kritikern der bisherigen Politik an. Die Gruppe der Hellenisten war damit gespalten. Der letzte Anstoß aber kam von außen.

Antiochos IV. forderte im Herbst 170 v.Chr. im Zusammenhang mit einem Ägyptenfeldzug von Menelaos die versprochenen Summen, die dieser nur dadurch aufbringen konnte, daß er den König in den Tempel führte und dessen gesamtes Inventar aushändigte, so daß nicht einmal mehr die Kulthandlungen vollzogen werden konnten. Die Empörung darüber war so groß, daß der abgesetzte Jason während Antiochos’ zweitem Ägyptenfeldzug zwei Jahre später einen Anschlag auf Jerusalem unternahm und mit Hilfe pro-ptolemäischer Freunde den verhaßten Menelaos vertrieb. Dieser floh zu Antiochos, der den Vorgang aus seiner Sicht als einen Akt des politischen Aufstandes verstehen mußte. Nachdem die Römer ihn überdies zum Rückzug aus Ägypten gezwungen hatten, drang er im August oder September 168 in Jerusalem ein und bestrafte die Stadt nach Kriegsrecht: Viele Einwohner wurden getötet, andere in die Sklaverei verkauft. Eine seleukidische Militärkolonie aus nichtjüdischen Orientalen wurde in Jerusalem niedergesetzt, die ihre Basis in der sog. Akra hatten, einer großen Zitadelle wohl südwestlich des Tempelberges. Nach diesen Ereignissen war Menelaos innerhalb der Juden vollständig und endgültig isoliert. Antiochos glaubte jedoch an ihm festhalten zu müssen, denn er war sein einziger verbliebener Parteigänger. Und Menelaos brauchte die Speere des Königs, um sich und seine Clique überhaupt an der Macht halten zu können.

Doch die Zwangsmaßnahmen gegen die Juden reichten noch sehr viel weiter. Antiochos erließ nun seine berüchtigten Religionsedikte, wie sie in den Makkabäerbüchern des Alten Testaments aufgeführt sind: Verbot des Opferkultes; Einrichtung neuer Kulte mit Schweinefleischopfern; Beschneidungsverbot; Verbrennung der Heiligen Bücher.

Diese Edikte wurden im Zusammenhang mit einer militärischen Straf- und Sicherungsaktion verkündet, reagierten also auf den politischen Abfall der Menelaos-Gegner in Jerusalem. Es lag Antiochos ganz fern, von sich aus den Juden eine andere Religion aufzwingen zu wollen. Dies wäre mit der üblichen seleukidischen Herrschaftspraxis ganz unvereinbar gewesen, und es deutet nichts darauf hin, daß die Urheber der Maßnahmen eine Annäherung an die griechische Religion beabsichtigt hätten oder eben den Versuch unternommen hätte, „die jüdische Religion gewaltsam zu hellenisieren” (Bingener). Die Quellen belegen vielmehr, daß Antiochos in diesem Fall auf die Initiative des Menelaos hin handelte, also in einem innerjüdischen Streit Partei ergriff. Und offensichtlich ging der Inhalt der Edikte nicht auf Griechen, sondern auf Juden zurück. Der Glaubenszwang war kalkuliert darauf angelegt, die Juden zum Bruch mit ihrer Religion zu zwingen und so ihre Identität zu zerbrechen. Die Maßnahmen verraten eine genaue Kenntnis der jüdischen Religion und der jüdischen Mentalität. Treffsicher wurden gerade uralte Kernbestandteile wie Beschneidung und Speisevorschriften verboten. Dieser in der ganzen Antike einzigartige Versuch, die jüdische Religion und die jüdische Sonderart auszurotten, wurde eben nicht von einem hellenistischen König unternommen, um einem „europäischen” Ideal der Aufklärung zum Siege zu verhelfen. Er wurde vielmehr von einem Mitglied der jüdischen Elite ins Werk gesetzt, der durch sein persönliches Machtstreben fast alle Juden in einen religiös motivierten Widerstand getrieben hatte. Um diesen Widerstand zu brechen, glaubte Menelaos, die jüdische Religion und das jüdische Gesetz, das einigende Band der sonst recht heterogen Widersacher, mit Stumpf und Stiel vernichten zu müssen. Antiochos ging darauf ein, weil er, wie gesagt, noch annahm, an Menelaos festhalten zu müssen, und weil es ihm nach der Eskalation des Konfliktes einleuchten mochte, nunmehr die ihm genannten Ursachen für die Widerstrebigkeit der Juden zu bekämpfen.

In der historischen Rückschau und der ‘nationalen’ Traditionsbildung verschmolzen für die Juden die Hellenisierung als ‘sanfte’ Abwendung vom Gesetz der Väter mit der Verfolgung als der brutalen Variante, und Interpreten wie der Leitartikler vollziehen diese auf den ersten Blick ja so einleuchtende Homogenisierung nach. Dazu trug wohl auch die beschönigende Deklaration des Religionsverbotes durch Menelaos und die Kanzlei des Antiochos bei, von wo aus die Zwangsmaßnahmen propagandistisch als Versöhnung mit den anderen Völkern, als Vollendung des Hellenismus, als Beseitigung des Aberglaubens ausgegeben wurden – obwohl die Verbote weder mit Assimilierung noch mit Hellenisierung noch mit Reformjudentum auch nur das Geringste zu tun hatten. Die einschneidende Folge dieser Amalgamierung von Hellenisierung und Religionsverbot zu einem Kontinuum war, daß Judentum und Hellenismus seither als fast unversöhnliche Gegensätze betrachtet wurden.

Wie ging es weiter und aus? Viele Juden hatten auf die Unterdrückungsmaßnahmen zunächst mit passivem Widerstand reagiert, indem sie in unzugängliche Gegenden flohen. Der aktive Widerstand kristallisierte sich um die Familie der Hasmonäer mit ihrem greisen Oberhaupt Mattathias und seinen fünf Söhnen, deren ältester – Judas – später den Beinamen Makkabi (aram. maqqaba – der Hammerartige) erhielt (daher Makkabäeraufstand, während die später begründete Dynastie dieser Familie Hasmonäer-Dynastie hieß).

Den Aufständischen ging es in erster Linie um die Religion und das Gesetz, aber auch der Stadt-Land-Gegensatz spielte eine gewichtige Rolle. In dem sich nun entwickelnden Krieg tat sich besonders Judas Makkabäus als militärischer Anführer hervor. Der Kampf um die väterliche Lebensform und die Restitution des Tempels einte sonst sehr heterogene Gruppen der jüdischen Bevölkerung. So gewann der Widerstand rasch eine beträchtliche Durchschlagskraft, und Judas Makkabäus erzielte bemerkenswerte Erfolge gegen die seleukidischen Strategen. Gegner in diesem mit großer Brutalität geführten Kampf waren nicht nur die seleukidischen Heere, sondern auch die Lauen und Abtrünnigen in den eigenen Reihen.

Die Details der wechselvollen Kämpfe spielen hier keine Rolle. Der seleukidische Feldherr Lysias hatte den Plan verfolgt, die Aufstandsbewegung dadurch zu spalten, daß er den Forderungen der Frommen, die keine machtpolitischen Ziele anstrebten, erfüllte, indem er die jüdische Kultausübung wieder zuließ und Menelaos als Hoherpriester fallenließ. Aber Judas Makkabäus überholte gleichsam alle Pläne und eroberte Ende 164 v.Chr. Jerusalem, reinigte den Tempel und stellte den Tempelkult wieder her. Die Erinnerung an dieses Ereignis begehen die Juden noch heute mit dem Hanukka-Fest im Dezember. Nachdem damit faktisch der status quo ante erreicht war, hätte theoretisch einer Verständigung nichts mehr im Wege gestanden. Daß es nicht dazu kam, lag an der Person des Judas Makkabäus und der Dynamik, die die Bewegung inzwischen erlangt hatte. Nun ging es nicht mehr um die Wiederzulassung der jüdischen Religion, sondern um den Schutz der jüdischen Glaubensbrüder in den an Judäa angrenzenden nichtjüdischen Gebieten sowie um Rache für das erlittene Unrecht. Diese Ziele lagen nahe und waren überdies geeignet, die Bewegung nach den ersten Erfolgen zusammenzuhalten und weiter zu mobilisieren. Außerdem konnte man sich darauf berufen, die jüdischen Gemeinden in den umliegenden Gebieten schützen zu müssen. Der Kampf um die Existenz der jüdischen Religion wurde so zu einem Kampf um ihre Ausdehnung, was für die Makkabäer vielleicht auch dasselbe war. 153 v.Chr. wurde Jonathan von den Seleukiden offiziell zum Hoherpriester in Jerusalem ernannt und war damit legitimes Haupt des jüdischen Volkes. Sein Nachfolger Simon trug seit 140 v.Chr. den Titel „Hoherpriester, Feldherr und Fürst der Juden und Priester”; er hatte das Recht, Münzen zu prägen, und präsentierte sich mit Purpur und Goldschmuck wie ein hellenistischer König. Es begann ein knappes Jahrhundert eines unabhängigen und tendenziell expansiven jüdischen Machtstaates (der auch das Zwangsbeschneidungen bei unterworfenen Ethnien anordnete, so 126 gegenüber den Edomitern), bis 63 v.Chr. Pompeius den ganzen Vorderen Orient neu ordnete.

Die weitere historische Skizze des Leitartiklers ist übrigens lehrreich und (abgesehen vom „Druck zur Assimilation”) zustimmungsfähig: „Dieser Konflikt ist prägend für die jü­dische Religion bis in die Gegenwart. Er fand seinen Niederschlag in den Schriften des Judentums, die wieder und wieder einschärfen, dass der Fort­bestand des Volkes vom Festhalten an identitätsstiftenden Ritualen abhängt. Die Selbstbehauptung gegen die helle­nistischen Herrscher führte auch zu Änderungen in der Praxis der Be­schneidung: Juden, die sich dem Druck zur Assimilation beugen wollten, konnten sich in der Antike einer kosmeti­schen Operation unterziehen, welche die Beschneidung rückgängig machte. Die jüdischen Autoritäten zogen dar­aus die Konsequenz, den Eingriff in sei­nem Umfang dahin gehend auszuwei­ten, dass er nicht mehr rückgängig zu machen ist. Die Beschneidung in ihrer heutigen Form ist vielfach bereits also das Ergebnis ihrer Infragestellung.”

- Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa. Eine Untersuchung zur hellenistisch-römischen Geschichte (175-163 v.Chr.). Göttingen 1983

- Ders., Die Verfolgung der jüdischen Religion durch Antiochos IV. – Ein Konflikt zwischen Judentum und Hellenismus?, in: Antike und Abendland 26, 1980, 176-190

- Martin Hengel, Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts v.Chr. Tübingen 3. Aufl. 1988

- Christian Habicht, Hellenismus und Judentum in der Zeit des Judas Makkabäus, in: Jahrbuch der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1977, 97-110

- Peter Schäfer, Geschichte der Juden in der Antike. Stuttgart 1983, 2. durchges. Aufl. Tübingen 2010

- The Cambridge History of Judaism. Vol. II: The Hellenistic Age. Ed. by W.D. Davies/L. Finkelstein. Cambridge 1989.

von Uwe Walter erschienen in Antike und Abendland ein Blog von FAZ.NET.

Aktuell erschienen sind zwei Bände mit Plutarchs Moralia, einer Sammlung sehr verschiedener Schriften zur Moralphilosophie, Lebensführung, Religion, Geschichte und vielen anderen Gegenständen. Da gibt es Tischreden, ein Gespräch über die Liebe, einen Traktat über das Fleischessen, eine lokalpatriotische Polemik des aus Boiotien stammenden Autors gegen Herodot („Pindar, Epaminondas und Plutarch, drei Männer, die der Kartoffeln-Luft von Böotien, in der sie geboren waren, Ehre machen”, so Lichtenberg). Oder die Abhandlung, „ob ein Greis noch Staatsgeschäfte treiben soll”.

„Verschieden wie die Form”, so bilanziert Rudolf Hirzel in seinem vor genau einhundert Jahren erschienen, immer noch sehr lesenswerten Plutarch-Buch, „ist der Inhalt der Schriften, ja er ist der denkbar mannigfaltigste. Er (…) übertrifft durch diese Buntheit weit die Schriften von Plutarchs älterem Zeitgenossen Seneca. Überall wird den Problemen nachgespürt, die sich in Wissenschaft und Leben darbieten, nicht bloß alten Problemen, sondern auch neuen, die der Augenblick, auch wohl nur der gesellige Scherz erfindet. In alle Winkel der Theorie und der Praxis wird hineingeleuchtet und trotzdem keine systematische Vollständigkeit bezweckt, vielmehr ist der Inhalt so, wie er den mannigfachen persönlichen Beziehungen Plutarchs entspricht und wie ihn die größte der Musen, die Gelegenheit, denen gewährt, die ihren Wink verstehen. Allerlei Anlässe, oft nur einzelne Vorfälle des Lebens, ergreift Plutarch, um als Berater und Lehrer seiner Familie und seiner Freunde sich hören zu lassen, sei es in eigner Person oder durch den Mund anderer, ermahnend oder erzählend, bisweilen, doch viel seltener, und – so scheint es – in einem gewissen Jugendübermut, auch nur um seinen Witz – wie er so ergötzlich sich bekundet im philosophierenden Schwein, das den klugen Odysseus belehrt – oder seine rhetorische Schulung in der Durchführung mehr oder minder paradoxer Behauptungen zu zeigen.”

Nun wäre es viel zu aufwendig und langwierig, den gesamten Textbestand der Moralia neu übersetzen zu lassen, und neuere vorliegende Übertragungen bieten immer nur einige Schriften. Der Verlag ist daher pragmatisch verfahren: Neu gedruckt wurde die zwischen 1828 und 1861 in 26 Lieferungen als Teil der von Osiander und Schwab veranstalteten Reihe Griechische und römsiche Dichter und Prosaiker in neuen Uebersetzungen vorgelegte Version der Moralischen Werke aus der Feder von vier Gelehrten. Durch die Bemühungen der Herausgeber, v.a. von Christian Weise, ist ein etwas zwitterhaftes Wesen entstanden, wurden doch die erklärenden Fußnoten des Originals um zahlreiche neue Anmerkungen und Literaturhinweise ergänzt, so daß „die Beigaben an den Stand der modernen Plutarch-Philologie heranreichen, der Text dagegen unverändert eine Übersetzung des vorletzten Jahrhunderts wiedergibt” (S. 9). Geboten wird also ein „Lesetext”, der es erlaubt, die Fülle und den Reiz dieser Schriften wiederzuentdecken. „Wer darüber hinaus eine wissenschaftlich zitierfähige Übersetzung benötigt, wird die einschlägigen kritischen Ausgaben konsultieren.” Nun sind eine Übersetzung und eine kritische Ausgabe zwei sehr verschiedene Paar Schuhe, und man kann sich fragen, an wen sich die Mühen, den Anmerkungsapparat mit zahlreichen Verweisen auf andere Quellen und Anspielungen Plutarchs zu vervollständigen und zu aktualisieren, eigentlich richten, wenn der fachlich orientierte Leser auf andere Ausgaben verwiesen wird und der interessierte Laie hier nur einen Lesetext finden soll. Vielleicht wäre es besser gewesen, keine Ergänzungen vorzunehmen, sondern den Zeitaufwand in eine behutsame Modernisierung der Übersetzung – und sei es nur in der Orthographie – zu investieren.

Machen wir die Probe. Die erste Schrift nach dem Editorischen Vorwort handelt von der Kindererziehung. Weil davon hier schon zweimal die Rede war: Von der Prügelstrafe hält auch der kultivierte Plutarch nichts; die Kinder sollten „stets durch Ermahnungen und Vorstellungen, keineswegs aber durch Schläge und Mißhandelungen” zu rühmlichen Bestrebungen angehalten werden; rüde Erziehungsmethoden seien allenfalls für Sklaven angemessen; generell machen solche Mittel „stumpf und schrecken von jeder Anstrengung ab” (8f). Das hohe Lied auf Bildung als einzig beständiges Gut in allen Wechselfällen des Lebens liest sich hier so (5c-d):

„Ich betone), daß tüchtige Erziehung und ein ordnungsgemäßiger Unterricht hier die Hauptsache, Anfang, Mitte und Ende ist; daß Dieß besonders förderlich und wirksam zur Tugend wie zur Glückseligkeit ist. Die übrigen Güter sind irdisch und gering, sie können nicht ein würdiger Gegenstand unserer Bestrebungen werden. Edle Geburt ist allerdings etwas Auszeichnendes; aber es ist ein Gut der Vorfahren. Reichthum ist schätzenswerth; aber er ist eine Gabe des Glücks, das ihn bekanntlich oft Denen entzieht, die ihn besitzen und Andern wider Erwarten zuführt; auch ist großer Reichthum das Ziel Aller, die auf Beutelschneiderei ausgehen, aller boshaften Sclaven und Verläumder, überdem, was das Aergste, es besitzen ihn auch die Verworfensten. Ruhm ist fürwahr etwas Hohes, aber er ist unsicher; Schönheit ist ein theures Gut, aber sie währt nur kurze Zeit. Gesundheit ist etwas Köstliches; aber sie ist leicht veränderlich. Stärke ist wohl etwas Wünschenswerthes, aber sie kann durch Krankheit und Alter leicht entrissen werden; wie denn überhaupt Derjenige, der auf seine Körperstärke sich viel einbildet, überzeugt seyn darf, daß er gewaltig irrt. Denn was ist des Menschen Kraft im Vergleich mit der Kraft anderer Geschöpfe, z. B. eines Elephanten, eines Stiers oder eines Löwen. Unter Allem, was wir besitzen, ist Geistesbildung allein ein unsterbliches, göttliches Gut.”

Auf Dauer ist das etwas anstrengend. Aber man kann die Lektüre ja kürzer oder ausgedehnter halten. Und unter viel Skurrilem leuchten die zeitlosen Sätze umso heller. Oder mit Goethe:         „Hab immer den Plutarch gelesen. / »Was hast du denn dabei gelernt?« / Sind eben alles Menschen gewesen.”

Plutarch, Moralia. Herausgegeben von Christian Weise und Manuel Vogel.2 Bde., ca. 1920 S., geb., € 39,95

von Uwe Walter erschienen in Antike und Abendland ein Blog von FAZ.NET.

Der Kommentar in der FAZ (27. Sept. 2012, 11) ist alarmiert: „Das Gehalt und die Position sollten gerade im steuerfinanzierten öffentlichen Dienst davon abhängen, was ein Mitarbeiter auf seinem Arbeitsplatz leistet – und nicht in seinem Privatleben.” Daran schließt sich die rhetorische Frage, ob der Staat tatsächlich dafür sorgen solle, daß ein Qualifizierter wegen Kinderlosigkeit eine Stelle nicht bekomme.

Wieder einmal prallen Erwägungen grundsätzlicher Art und die Wahrnehmung der alltäglichen Wirklichkeit in der Gesellschaft und Arbeitswelt dieses Landes aufeinander, und das Feld ist zusätzlich vermint, weil nicht wenige Zeitgenossen reflexhaft sarkastisch werden (oder gar in Webkommentaren Kübel verbalen Unrats ausgießen), wenn die Wörter „Leistungsprinzip” und „öffentlicher Dienst” in einem Atemzug genannt werden – ohne zu erkennen, daß dabei weniger die (immer anzutreffende) Diskrepanz zwischen Norm und Praxis problematisch ist als vielmehr die denkbaren Alternativen, die über Jahrhunderte den Zugang zu und die Praxis in den Vorläufern des öffentlichen Dienstes bestimmten: Ämterkauf, Nepotismus, Bezahlung einzelner Amtshandlungen und so weiter.

Wenig ermutigend für den aktuellen Vorstoß erscheint jedenfalls eine antike, freilich sehr viel robustere Initiative in die gleiche Richtung. Als Augustus als Monarch in Rom fest im Sattel saß, packte er etwas an, was offenbar so etwas wie ein Herzensprojekt war: Die Lebensführung der aristokratischen Oberschicht sollte verändert, konkret die Bereitschaft gesteigert werden, ernsthafte, auf Nachwuchs zielende Ehen einzugehen, Kinder zu bekommen und sie aufzuziehen. Jeder Römer im ehefähigen Alter – Männer von 25 bis 60, Frauen von 20 bis 50 Jahren – mußte verheiratet sein; nach Tod eines Ehepartners oder Scheidung hatte ein Mann binnen hundert Tagen wieder zu heiraten, eine Frau innerhalb von zwei Jahren. Erreichte eine Ehe nach angemessener Zeit nicht die Norm von drei Kindern, sollte sie aufgelöst und eine neue geschlossen werden. Neben anderen Bestimmungen gab es auch solche, die sich mit dem aktuellen Vorstoß parallelisieren lassen. Hatte ein Senator weniger Kinder als gefordert, mußte er in der Ämterlaufbahn Nachteile hinnehmen; Kinderreiche wurden hingegen privilegiert. Sie genossen Rangvorteile, durften sich ihre Provinz aussuchen und sich um so viele Jahre früher um das nächsthöhere Amt bewerben, als es eigentlich vorgesehen war, wie sie Kinder hatten. Wer hingegen unverheiratet war oder nur ein Kind hatte, durfte von außerhalb der eigenen Verwandtschaft keine Erbschaft und kein Legat annehmen – eine empfindliche Strafe angesichts der gegenseitigen Vernetzung der Oberschicht in ihren Testamenten.

Der 2005 verstorbene Althistoriker Jochen Bleicken geißelt in seiner (zum Glück wieder im Handel erhältlichen) Augustus-Biographie aus liberaler Perspektive die „Ungeheuerlichkeit dieses Eingriffs in die Privatsphäre”:

„Ein Mann hatte vor den Drangsalen der Gesetze eigentlich erst Ruhe, wenn er 60, eine Frau, wenn sie 50 geworden war oder drei Kinder gebo­ren hatte, wobei es allerdings noch zu berücksichtigen galt, daß als Kinder im Sinne des Gesetzes nur diejenigen zählten, die lebend geboren und nicht vor einem bestimmten Alter gestorben waren. Bis dahin hatten sich alle um die Erfüllung der gesetzlichen Gebote zu bemühen, doch suchten viele sich an der Fülle der Bestimmungen auf irgendeine Weise vorbeizumogeln. Das war den einfachen Römern und gewiß auch den meisten Rittern ohne weiteres möglich, denn es fehlte eine alle Menschen lücken­los erfassende Aufsichtsbehörde, welche die Übertretung oder Nichtbe­achtung der gesetzlichen Vorschriften hätte vermerken können. Zwar gab es den Denunzianten, den man, gegebenenfalls durch Belohnung, dazu bringen konnte, Verstöße zu melden, und da es keine Staatsanwaltschaft gab, die bei gesetzwidrigem Verhalten von Amts wegen hätte tätig werden können, war er in der Tat eine wichtige und viel benutzte Hilfe, um die Effektivität der Gesetze zu steigern, und er war in dieser Funktion natür­lich auch von den Ehegesetzen vorgesehen. Aber wirklich erfaßbar war nur der übersichtliche Kreis der Senatoren, auf den die Ehegesetzgebung ja auch abgestellt war.”

Bleicken unterstreicht die vom Gesetzgeber ignorierte Ungerechtigkeit: Manche Paare konnten ja aus verschiedenen Gründen tatsächlich keine Kinder bekommen, und Augustus selbst hatte nur eine leibliche Tochter; dem Gesetz nach hätte er sich von seiner geliebten Frau Livia scheiden lassen müssen. Es gab heftigen Widerspruch im Senat, was zu einigen Abmilderungen führte. Den Erfolg der Gesetze schätzt der Göttinger Gelehrte gering ein: „Statt der erhofften Ehefreudigkeit der hohen Herren machte sich Heuchelei breit; es wurden Scheinehen geschlossen, und Männer im heiratsfähigen Alter gingen Verlöbnisse mit kleinen Kindern ein, die dem Verlobten eine Schonfrist verschafften und bei Bedarf wieder gelöst werden konnten, um so die Heirat auf den Sankt-Nimmerleins-Tag zu verschieben. Es gab Dispense, so das bekannte „Dreikinderrecht”, das einem Mann alle Privilegien einräumte, die ein echter Vater dreier Kinder hatte. Bleickens Fazit fällt vernichtend aus: Die Gesetzgebung – die auch Ehebruch unter Strafe stellte – bedeutete demnach „eine tiefe Zäsur in der Geschichte des Verhältnisses von öffentlicher und privater Sphäre: Der private Bereich wurde durch sie dem staatlichen Zugriff zugänglicher. Das ist für die Einordnung des Ehebruchs unter die öffentlichen, das heißt durch ein staatliches Gericht verfolgten Delikte ganz offensichtlich, aber nicht weniger für die Reglementierung der inneren Einstellung zur Ehe, wurde doch hier das sozialethische Verhalten im privatesten Bereich des Menschen zum Gegenstand der Gesetzgebung und damit auch der öffentlichen Diskussion gemacht. Nun war überall in den Häusern der Vornehmen unter dem ehrbaren Mantel der Gesetzestreue dem Eheklatsch Tür und Tor geöffnet, ja, man sprach das Thema sogar ungeniert im Senat an. (…)

An dem staatlichen Eingriff in einen bisher der privaten Initiative vorbehaltenen Bereich ist indessen nicht nur der Tatbestand als solcher, sondern auch seine besondere gesetzgeberische Behandlung bemerkenswert. Erstaunlich, ja geradezu abstoßend erscheint die ausgefeilte Kasuistik der Gesetze, welche die einzelnen Verhaltensbereich pedantisch genau analysiert und klassifiziert und sie dem Verbot, Gebot, der Belohnung oder Bestrafung zuordnet.”

Bei allen Unterschieden – gemeinsam ist den Vorschlägen der Abgeordneten und den Gesetzen des Augustus die Vorstellung, Entscheidungen im Raum der Familie mit Belohnungen und Bestrafungen zu belegen und so eine als wünschenswert erachteten Verhaltensweise – daß mehr Kinder in die Welt gesetzt werden – zu befördern. Ausgedehnt wird aktuell nur der Bereich der Belohnung bzw. Bestrafung: von der Besteuerung nun auch auf Karriereoptionen. Das erscheint nicht weiter auffällig, gilt Kinder zu haben doch verbreitet als Karrierekiller. Warum also keine Kompensation?

Was aus dem Vorschlag wird, liegt in der Ungewißheit der Zukunft. Aber man sollte ihn auf seine Voraussetzungen und Implikationen hin überprüfen. Dabei kann das Studium des augusteischen exemplum wohl hilfreich sein.

Jochen Bleicken: Augustus. Eine Biographie (1998). Neuausgabe rororo: Hamburg 2010. 816 S. Zahlr. s/w-Abb. Kt. € 15,-.

Angelika Mette-Dittmann: Die Ehegesetze des Augustus. Eine Untersuchung im Rahmen der Gesellschaftspolitik des Princeps. Stuttgart 1991.

p.s. Ein Vortragsgast aus Tübingen macht mich auf zwei vereinzelte griechische Nachrichten aufmerksam. So konnte in Massilia, dem antiken Marseille, nur Angehöriger des in der Verfassung dominierenden Ratsgremiums werden, wer über drei Generationen von Bürgern abstammte und selbst Kinder hatte. Offensichtlich ging es hier darum, die politische Macht allein solchen Massilioten zu übertragen, denen man ein besonderes Interesse am Wohlergehen und der Stabilität der Polis wie der Verhältnisse insgesamt (auch des Eigentums) zuschrieb. Das Zensuswahlrecht wurde noch im 19. Jahrhundert so gerechtfertigt. In der gleichen Fluchtlinie ist eine von dem Redner Dinarch überlieferte Bestimmung im Athen des 4. Jahrhunderts v.Chr. zu verstehen: Wer als Redner oder Stratege um das Vertrauen des Volkes wirbt, muß legitime (d.h. in der eigenen Ehe geborene) Kinder haben (paidopoieisthai) und Land besitzen; hier lag der Akzent freilich nicht auf dem Vorweisen von Kindern schlechthin, sondern auf deren legitimer Abkunft nach Maßgabe des Gesetzes von 451.

p.p.s. Falls jemand nach dem „abkindern” fragt: In der DDR bekamen Ehepaare zur Hochzeit einen Staatskredit. Bei der Geburt von Kindern wurde dann ein Teil der Summe erlassen. Wenn man also genügend Kinder zeugte, war der Kredit “abgekindert”. Die CDU in Sachsen-Anhalt hat das unter anderer Bezeichnung jetzt wieder aufgegriffen.

von Uwe Walter erschienen in Antike und Abendland ein Blog von FAZ.NET.

Allerdings – das war immer bekannt und auch gewürdigt – wurden in den gelehrten Zentren des Islam, zumal in Bagdad, wichtige Teile des griechischen Wissens bewahrt und gelangten von dort sekundär, als Übersetzungen aus dem Arabischen, später wieder in den ‘Westen’. Kürzlich hat der in Istanbul lebenden Wissenschaftshistoriker John Freely diesen Transfer in einem viel beachteten Buch eindrucksvoll nachgezeichnet (Platon in Bagdad. Wie das Wissen der Antike zurück nach Europa kam. Aus dem Englischen von Ina Pfitzner, Stuttgart [Klett-Cotta] 2012). Vorgefunden hatten die Eroberer dieses Wissen in Alexandria, aber auch in Gondischapur, im Reich der spätantiken Sassaniden. Überdies bestanden Beziehungen nach Byzanz, von wo ebenfalls griechische Bücher kamen. Das von Kalif al Ma’mun in Bagdad gegründete „Haus des Wissens” mit seiner großen Bibliothek löste so etwas wie eine islamische Renaissance aus, indem nun die platonische Philosophie, Aristoteles, zahlreiche Schriften griechischer Mathematiker, Astronomen, Geographen und Ärzte, aber auch Traktate persischer Astrologen systematisch ins Arabische übersetzt wurden. Weitere Zentren dieser Renaissance wurden Damaskus, Kairo und Toledo. Aus dem Arabischen ins Lateinische weiterübersetzt fanden die Schriften und damit antikes Wissen und Ideen ihren Weg nach Paris, Oxford und Bologna.

Doch neben diese Translatio-Erzählung tritt seit geraumer Zeit in der Forschung eine neue Genesis: Der frühe Islam selbst wird in seinen spätantiken Kontext gerückt. Die lange geläufige Vorstellung, Mohammed und seine Bewegung seien gleichsam ursprungslos aus der Wüste gekommen, als reiner Gegenentwurf zu den Städten mit ihren vielfältigen Traditionen und Widersprüchen, kann keine Geltung mehr beanspruchen. Im dickleibigen ersten Band der New Cambridge History of Islam waltet nunmehr die Prämisse, die islamischen Herrschaften der ersten Jahrhunderte nicht als einen unabhängigen politischen, religiösen und kulturellen Raum anzusehen, sondern sie in spätantike Prozesse einzuordnen (Chase F. Robinson [ed.]: The Formation of the Islamic World. Sixth to Eleventh Centuries, Cambridge 2010). Es gab vielfältige und prägende religiöse Voraussetzungen, aber auch historisch gewachsene Strukturen wie die Verschränkung von urbanen und nomadischen Lebensformen auf dem Boden der östlichen Randzone des Imperium Romanum, des neupersischen Sassanidenreiches und der imperial nicht stark durchdrungenen Arabischen Halbinsel. Die Welt, in die der Prophet hineingeboren wurde, war in der Tat eine spätantike. Es war von daher auch keine ironische Verbeugung vor Pirenne, wenn vor einigen Jahren in einer Sammlung biographischer Skizzen zu Personen dieser Zeit unter dem Titel Sie schufen Europa auch Mohammed und Hārūn ar Rašīd zu finden waren (Mischa Meier [Hg.], Sie schufen Europa. Historische Portraits von Konstantin bis Karl dem Großen, München 2007). Auch die neuere – freilich vorwiegend außerarabische – Koranforschung schaut auf die Entstehung des Heiligen Buches in dieser Zeit und diesem Raum. So fordert die in Princeton lehrende Islamwissenschaftlerin Patricia Crone, den Koran zu lesen „wie einen Text, den wir ausgegraben haben und von dem wir nur wissen, daß er aus der Spätantike stamme und irgendwo in Arabien gefunden wurde. Ohne die Auslegungen also, die den Text und sein Verständnis im Laufe der Zeit in ganz bestimmte Richtungen lenkten. Komplementär zu diesem Ansatz fördert die Archäologie Neues zutage. So etwa eine Karawanenstation gut zweihundert Kilometer südlich von Mekka, in der saudischen Wüste (die Grabungsstätte heißt Qaryat al Fau). Ergraben wurden hochkarätige hellenistische Bronzeskulpturen, Bankettdarstellungen und manifeste Zeugnisse einer entwickelten Urbanität – in einer Gegend, wo man diese nie vermutet hätte! Das vorislamische Arabien stellte also keineswegs eine primitive nomadische Stammesgesellschaft dar; wie Griechen und Perser lebten und dachten, das war für die Generationen vor Mohammed offenbar von großer Bedeutung. Doch zu friedlich sollte man sich diese Welt nicht vorstellen – Byzantiner und Neuperser waren in einem beinahe ewigen Krieg miteinander verkeilt, und die Araber ihre gelehrigen Schüler und gut verdienenden Lieferanten.

Nun liegt der Gedanke nahe, Forschungen in dieser Richtung seien willkommen, weil sie eine politisch korrekte Strategie der freundlichen Umarmung unterstützen und die aktuell offenkundige Schieflage – ein bis zur Selbstaufgabe verständnisvoller, ‘aufgeklärter’ Westen hier, dort ein fundamentalistisch verhärteter Islamismus – zu überwinden versprechen. Doch so platt an den Bedürfnissen von Orientierung und Identitätsstiftung ausgerichtet funktioniert Wissenschaft meistens nicht. Immer spielen auch ganz persönliche Interessen eine Rolle. So bemühte sich Carl Heinrich Becker (1876-1933) als Mitbegründer der Islamwissenschaft in Deutschland wie als preußischer Minister für Wissenschaft, Kultur und Volksbildung in der Weimarer Republik sehr energisch, das Wissen um die islamische Welt zu fördern. Der Islam sei, so Becker, Teil der europäischen Kulturgeschichte „wegen der einzigartigen Vergleichsmöglichkeiten in bezug auf die Assimilation des gleichen Erbes und wegen der Fülle der historischen Wechselwirkungen”. Und: „Ohne Alexander den Großen keine islamische Zivilisation!” Und vor mehr als vierzig Jahren spannte Peter Brown, der weltweit vielleicht bekannteste Spätantike-Forscher, in seiner ersten Zusammenschau der Epoche den Bogen nicht nur der Alliteration wegen von Mark Aurel bis Mohammed.

Ein unermüdlicher Schrittmacher der neuen Sicht in unserer Zeit ist der Islamwissenschaftler Aziz al-Azmeh. Der Verfasser zahlreicher Bücher zur arabischen und muslimischen Ideengeschichte und Historiographie rekonstruiert eine Genealogie, ein Modell mithin, in dem Konflikte nicht als Streit um die Wahrheit, sondern als Erbschaftsstreitigkeiten aufzutreten pflegen, und fragt nach den Querverbindungen zwischen Rom, Neu-Rom (Konstantinopel) und Bagdad. Anstatt die islamischen Eroberungen seit dem siebten Jahrhundert mit Pirenne als Zerstörung einer zuvor homogenen Welt zu deuten, hält al-Azmeh die Kette der Kriege zwischen dem griechisch-römischen Westen und den „Persern”, zusammen mit dem Handel und den Migrationen für Bedingungen einer kulturell höchst fruchtbaren eurasischen Zwischenzone. Die frühe islamische Welt des Nahen Osten bildete in dieser Lesart tatsächlich die letzte Blüte der Spätantike. Freilich in einer besonderen, eben islamischen Lesart. Denn als frühe arabisch-islamische Gelehrte wie der Kalif al-Ma’mun (der Sohn Harun ar-Rashids) oder der Mathematiker Thabit bin Qurra den Hellenismus für sich entdeckten, griffen sie auf dessen pagane Phase zurück. Aristoteles, Ptolemaios und Galen konnten bestens zum Erbe erklärt und gepflegt werden, weil sie keine Christen waren. Byzanz hingegen habe das hellenische Erbe an die neue Religion verraten und nehme die griechischen Bücher eher zufällig und der räumlichen Identität wegen für sich in Anspruch. Umgekehrt wurden pagane Traditionen und Kulte im islamischen Raum noch lange auch praktisch gepflegt, etwa in der mesopotamischen Stadt Harran. Das Beste, was Rom in seiner Spätzeit zu geben hatte, waren demnach ‘östliche’ religiös-spirituelle Angebote wie Isis, Mithras, Sol Invictus, Jesus Christus und der Kaiserkult: ein anspruchsvoller und entwicklungsfähiger Polytheismus. Man kann sich fragen, ob dieses Bild nicht eher im Kopf von Kaiser Julian existierte, als daß es die spätere Wirklichkeit in einem seit Justinian (reg. 529-565) rapide theokratischer und dogmatischer werdenden Byzantinischen Reich widerspiegelt. Aber al-Azmeh beleuchtet ohnehin die andere Seite des Transformationsprozesses, indem er auf die auffälligen Übereinstimmungen zwischen dem frühen Islam und dem frühen Christentum hinweist. In der Tat gab es einen „Proto-” oder „Paläo-Islam”, in dem beträchtliche Teile aus der frühen christlichen Theologie und der spätantiken Philosophie stammten – bevor beide Religionen, mit zeitlicher Verzögerung, durch Dogma und Kanon so lange homogenisiert wurden, bis sie den Ansprüchen ihres jeweiligen imperialen Systems genügten. Dazu passen aktuelle Nachrichten: Islamische Fundamentalisten sind in einigen Ländern dabei, solche Elemente der Tradition, die ihnen als unislamisch erscheinen, zu bekämpfen und auszumerzen; dazu gehört die Erinnerung an ‘Heilige’ durch deren Gräber. Der frühe Islam stand hier noch in der Tradition des antiken Heroenkultes an Gräbern, der ja bekanntlich seinen Weg auch ins Christentum gefunden hat – und diesem ein polytheistisches Element verleiht, v.a. dem Katholizismus mit seiner Verehrung Marias und der Heiligen.

Al-Azmeh warnt – die spätere Entwicklung im Blick – ausdrücklich davor, den Gehalt des heutigen Islam aus den Uranfängen erschließen zu wollen, denn selbstverständlich weiß er um die durchgreifende Islamisierung des zunächst sehr viel offeneren Korans. So bleiben die faszinierenden Einsichten in den Weg Allahs – von einem unter vielen über den wichtigsten, andere Götter in sich aufnehmenden zum schließlich einzigen Gott – im Bereich der Wissenschaft und des aufgeklärten Bemühens um einen Dialog auf der Basis des Wissens um gemeinsame Wurzeln. Daß viele arabische Moslems die hier ausgebreiteten Brückenschläge und Historisierungen akzeptieren oder gar in Handeln umsetzen werden, dürfte dagegen ein frommer Wunsch bleiben.

Aziz al-Azmeh, Rom, das Neue Rom, Bagdad. Pfade der Spätantike. Carl Heinrich Becker Lecture der Fritz Thyssen Stiftung 2008

Jim al-Khalili, Im Haus der Weisheit. Die arabischen Wissenschaften als Fundament unserer Kultur, Frankfurt/M. (S. Fischer) 2011.

Die Ausgangsregion der späteren islamischen Expansion im Kartenbild eines klassischen Schulatlanten: Atlas Antiquus. Neunzehnte Auflage von Heinrich Kieperts Atlas der Alten Welt, neu bearb. von Carl Wolf, Weimar 1884, Karte III.

von Uwe Walter erschienen in Antike und Abendland ein Blog von FAZ.NET.

Ob die Radikalisierung des Burck’schen Ansatz durch Universitäts- und Schulphilologen nun tatsächlich, wie Doms andeutet, in erster Linie erfolgte, um den Lateinunterricht durch Anpassung gegen die Bedrohung durch den bildungsfeindlichen Nationalsozialismus zu schützen, oder ob nicht auch eine vorgängige ideologische Disposition es vielen Lehrenden erleichterte, in den neuen Zug einzusteigen, muß hier nicht erörtert werden; wahrscheinlich spielten beide Gründe eine Rolle. Tatsache ist hingegen, daß „zahlreiche Vertreter der Klassischen Philologie zur Feder griffen, um dem altsprachlichen Unter­richt ein völkisch-nationales Erziehungsprogramm zu geben”. Jedenfalls mündete „die sich zuweilen anbiedernde Apologetik systemtreuer Philologen” schließlich in das 1938 veröffentlichte neue Curriculum „Erziehung und Unterricht in der Höheren Schule”. Ziel des Lateinunterrichts war nun, wie Doms aus einem zeitgenössischen Text zitiert, „ein Erkennen und Verstehen der Haltung des Römers, durch die dieses nordisch bestimmte Volk in einer bedrohenden Umwelt durch Schaffung seines Staates sich selbst behauptet hat”.

Der Historikerlektüre und der augusteischen Zeit kam in diesem Programm eine Schlüsselstellung zu, und beides wies auf Livius. Doms konstatiert einen „teils moderaten, teils penetrant hergestellten Gegen­wartsbezug. Man glaubte, eine Parallelität in der historischen Situation zu entdecken. War Augustus nicht der Retter vor dem spätrepublikanischen Verfall des römischen Staates gewesen?” Ein Forscher bestimmte 1939 die Aufgabe des livianischen Werkes als einen Versuch, die „völkischen, staatlichen und geistigen Zersetzungsvorgänge … unter denen man den Rassen- und Volkstod, nicht als solchen und nicht in seiner ganzen Bedeutung er­kannt hat”, zu überwinden. Andere trieben es noch weiter. Doms zitiert aus einschlägigen Schriften (hier in ‘’): „Unter der Losung, nicht mehr ‘rasseblind an die Altzeit heranzutreten’, sondern in den augusteischen Schriftstellern vielmehr ‘allnordische Höchstleistung, großarische Klassik zu suchen’, stand die Altertumswissenschaft verstärkt vor der ‘Aufgabe, eine vergleichende Artlehre nordischer Gesittung…, eine vergleichende Ariologie’ zu be­treiben. Da die Schriften des ‘italisch-altarischen Urroms’ mehrheitlich verloren seien, müsse die ‘romantische Rückschau’ der augusteischen Autoren, allen voran Livius, der das ‘Weltrom und Mischrom aller Rassen’ seiner Zeit als Degenerationserschei­nung am deutlichsten erkannt habe, als Aufruf zur Bewahrung der eigenen rassischen Substanz gelesen werden. Aufgrund des gemeinsamen rassischen Ursprungs müsse das von Livius beschriebene italische Römertum der Altzeit als Vorbild dienen, wäh­rend ‘die Überflutung mit fremden Blut nach dem militärischen Ausgreifen nach Sü­den und Osten als mahnendes Beispiel mit Blick auf die gegenwärtige geschichtliche Lage des deutschen Volkes’ dienen müsse.”

Ein Didaktiker jener Zeit brachte den Paradigmenwechsel auf den Punkt; Doms referiert ihn: „‘Der sprachlich-ästhetische Gesichtspunkt interessiert uns nicht wesentlich; schöne Geschichten für unsere heranwachsende Jugend können wir ohne den Umweg der fremden Sprache anderswo finden; geschichtliche Kritik nahezubringen ist Sache der Wissenschaft, aber nicht der Schule; die römische Geschichte hat für uns keinen Selbstzweck mehr’. Um die Lektüre von Ab urbe condita weiterhin rechtfertigen zu können, müsse nachgewiesen werden, dass ‘1. sie Werte enthält, deren Vermittlung Pflicht ist, und 2. dass sie diese Werte … für die Erziehung eines nationalsozialisti­schen Jungen … in besonders hohem Maße enthält’.” Der „Reichssachbearbeiter Alte Sprachen” sekundierte, daß „im Lateinischen gar nicht genug von Livius gelesen werden kann, an dem der Jugend die reinste Ausprägung des Römertums nahegebracht wird”. Schließlich könnten die Schüler hier die „staatenaufbauenden Tugenden der nordi­schen Rasse …, Mannhaftigkeit, Mut, Entschlusskraft, Selbstzucht und Ehrfurcht” erkennen; das erziehe sie dazu, „jederzeit heroisch für die Erhaltung ihres Volks­tums zu kämpfen, und wenn es sein muss, zu sterben”.

Was sollte das für die Unterrichtspraxis bedeuten? Tatsächlichen Unterricht aus Richtlinientexten und fachdidaktischen Aufsätzen zu extrapolieren ist auch für die damalige Zeit ein riskantes Unterfangen; die Wirklichkeit pflegt bunt und bisweilen widerständig zu sein. Aber die Marschroute war klar: Verabschiedet werden sollte die Lektüre eines ganzen, geschlossenen Liviusbu­ches – eine solche hätte die Aufmerksamkeit auf literarische, ästhetische und rhetorisch-stilistische Fragen gelenkt, unter der Leitfrage: Wie ist der Text gemacht?. Gewinnbringender sei vielmehr „das Lesen nur gekürzter Bücher, … das Lesen eines größeren zusammenhängenden Stoffes, der sich über mehrere Bü­cher verteilt, und endlich der Gebrauch eines Lesebuches, worin das für unsere Zeit Wertvollste … unter richtungsgebenden Gesichtspunkten in kleine Abschnitte zusam­mengefasst wird”. Häppchen- oder Pröbchenlektüre nannte man das in meiner Referendarzeit vor zwanzig Jahren. Auf keinen Fall dürfe die Lektüre durch sprachliche Schwierig­keiten ins Stocken geraten. Daher müsse „die erste Voraussetzung die Weglassung alles nicht unbedingt Notwendigen und die Benutzung jeder denkbaren, vernünftigen Übersetzungshilfe”. Hätte man diese Maßgabe konsequent zuende gedacht, hätte es nur einen Schluß geben können, nämlich auf das lateinische Original ganz oder doch weitgehend zu verzichten.

Entsprechend sahen die nun auf den Markt gebrachten Schulausgaben aus. Eine Auswahl aus der 1. Dekade des Livius, die Doms anführt, zielte darauf, die im Römertum „wirkenden Kräfte … des italischen Zweiges der nordischen Rasse” herauszustreichen. Ausgaben zur 3. Dekade, die den Hannibalkrieg schildert, betonten einen Rassengegensatz zwischen Römern und Puniern. Doms bilanziert: „Im Zeichen der Rassen- und Wehrerziehung dominier­ten zusehends Textbücher, die die ‘geeignetsten’ Passagen aus Ab urbe condita unter thematischen Aspekten zusammentrugen. Die Idealisierung der rassisch ‘reinen’ rö­mischen Frühzeit, der Kampf gegen fremdrassige Völker auf der italischen Halbinsel oder die Bemühungen der Patrizier, ‘Blutvermischung’ mit den Plebejern zu verhindern, bestimmten mehrheitlich die thematische Textauswahl aus der 1. Dekade. Vor allem in den Kriegsjahren erlebte die livianische Darstellung des Zweiten Punischen Krieges unter massivem Gegenwartsbezug einen Aufschwung im altsprachlichen Un­terricht. Scipio Africanus wird zum Helden stilisiert, dessen Tugenden umso deutlicher angesichts der ‘semitischen Gesinnung’ seines Antagonisten Hannibal hervorgeho­ben werden.”

Quid ad nos? Warum diese gruseligen Skelette aus dem Schrank holen? Nun, man kann leicht zeigen, daß der Lateinunterricht in der Lektürephase seitdem von der Zielstellung, Werte und politische Bildung zu vermitteln, nicht mehr weggekommen ist. Selbstverständlich änderten sich die Werte und die politischen Ideale. In der Nachkriegszeit ging es noch um die ‘altrömischen Werte’, nunmehr aber bereinigt um die Radikalisierungen der braunen Jahre (Rassismus, Wehrhaftmachung usw.). In den 1970er-Jahren kamen, angeregt durch die Curriculum- und Lernzieldebatten seit den 1960ern, Lektürehefte heraus in Reihen, die etwa „Modelle für den altsprachlichen Unterricht” hießen. Ich erinnere mich an eines zu Sallust. Zeitgeistgemäß ging es da um soziale Krise und Revolution. Es war ein dickes Heft, doch nur ein kleinerer Teil war mit Sallusttexten gefüllt, den Rest machten eine längere Einleitung zu den Lernzielen und viele Sekundärtexte und -materialien aus, u.a. Auszüge aus Werken westlicher wie sowjetischer Historiker zu den Klassenkämpfen in der späten Republik. Der Sallusttext war auf einige Auszüge beschränkt, großzügig annotiert, um die Lektüre zu beschleunigen und rasch zu den Inhalten vorzudringen. — Das kommt etwas zu polemisch; selbstverständlich gab es auch lange Erläuterungen und Aufgabenkataloge zu sprachlichen Eigenheiten und rhetorischen Mitteln. Und Sallust ist schwer, da muß man viele Hilfen geben. Ist notiert. Und nicht alle Bearbeiter verfuhren so. Im Regal finde ich noch eine recht umfangreiche, längst vergriffene Schulausgabe zur ersten Dekade des Livius, die Meinhard Schulz 1981 in der (damals als methodisch konservativ geltenden) Reihe „Lateinische Klassiker” bei Schöningh herausbrachte (s.u.) und die insgesamt ziemlich viel originalen, vereinzelt auch bearbeiteten Text enthält; daraus hier nur eine Doppelseite:

Für 1950, 1980 oder heute eine Kontinuität zu oder gar Identität mit den ns-induzierten Politisierungen – die, wie angedeutet, ihrerseits in Orientierungsbedürfnissen nach dem Ersten Weltkrieg ein starkes Momentum fanden – behaupten zu wollen wäre absurd. Und ganz sicher wäre es arrogant und unseriös, das in der Lateindidaktik ernst und engagiert und seit langem diskutierte Problem mit einem Federstrich lösen zu wollen oder von außen und oben ein Verdikt auszusprechen. Es geht mir um die strukturelle Frage nach grundsätzlichen Optionen (bzw., in der Praxis, ihren Mischungen) und ihren möglichen Folgen. Aktualisierungen, Politisierungen und Ethisierungen von Inhalten sind, das zeigt das skizzierte Beispiel, sozusagen immanent zeitgeistanfällig. Zurückzukehren zu einer bloß sprachlich-formalen oder ästhetischen Ausrichtung ist wohl keine praktikable Alternative (wäre allerdings in der brüsken Verweigerung von Nutz- und Rechenhaftigkeit eine wahrhaft aristokratische!). Aber es wäre schon viel gewonnen, wenn wo immer es geht das ganz und gar Unzeitgemäße und Widerstrebige zum Leuchten gebracht würde, anstatt die Texte durch Auswahl, Arrangement und Arbeitsfragenkataloge passend zu machen für noch so hehre ethische, politische oder erzieherische Ziele ‘unserer’ jeweiligen Zeit.

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Das gilt zumal dann, wenn die anstehende Person ihm eher ferner steht. Johannes Straub gehört in diese Gruppe. Geboren heute vor einhundert Jahren in Ulm studierte der Sohn eines Postbeamten in Tübingen und Berlin, wo er mit 26 promoviert wurde. Vier Jahre später habilitierte er sich in Berlin mit „Aktuelle Geschichtsbetrachtungen. Untersuchungen über Zeit und Tendenz der Scriptores Historiae Augustae”. Vom Typoskript der Habilitationsschrift wurden, wie damals üblich, nur wenige Exemplare gefertigt; sie gingen wohl im Chaos des Kriegsendes verloren (das kam öfter vor). 1944 wurde Straub außerordentlicher, 1948 dann ordentlicher Professor in Erlangen. Seine größte Wirkung entfaltete er jedoch in Bonn, wo er fast dreißig Jahre lang, von 1953 bis 1982 lehrte, zahlreiche Ehren empfing und Ende Januar 1996 auch starb.

In Wilhelm Weber hatte Straub in Berlin einen charismatischen, aber auch von der NS-Ideologie durchdrungenen Lehrer gefunden. Karriere machen konnte in dieser Zeit nur, wer eine gewisse Bereitschaft zur Anpassung erkennen ließ. Dazu gehörte der Eintritt in die Partei. Doch sollte aus zwei Führerzitaten in der Dissertation nicht allzuviel gemacht werden, und im Kommunikationsgewirr zwischen Fakultäten, NS-Dozentenbund, Reichserziehungsministerium und Gutachtern wurden zu einzelnen Nachwuchswissenschaftlern oft Einschätzungen formuliert, die mehr über Gesinnung und Interessen des jeweiligen Verfassers in einer bestimmten Konstellation sagen als über den Eingeschätzten. Gewiß, 1944 wurde in Deutschland niemand zum außerordentlichen Professor berufen, der offen Distanz zum Regime hielt. Vieles war auch ambivalent. So reduzierte der Kriegsdienst die Frequenz der Publikationen, was eine Berufung behindern konnte, während der Dienst an sich selbstverständlich für den ins Auge Gefaßten sprach. In der zweiten Kriegshälfte war es auch zunehmend schwierig, Stellen überhaupt zu besetzen, was denen half, die unter anderen Umständen vielleicht als ‘weltanschaulich noch nicht reif’ ausgesiebt worden wären. Aktenstudium ist hier in jedem einzelnen Fall unentbehrlich, nicht weniger aber eine kritische Selbstprüfung, wieviel Distanz von Zeitgeist in einem totalitären Staat Nachgeborene erwarten sollten, zumal wenn diese selbst, nunmehr in einem freien Land, hochschulpolitisch oder akademisch an Modeerscheinungen mitwirken, die offen als Fehlentwicklungen erkannt sind oder zumindest so diskutiert werden.

Straub jedenfalls hielt an seinem Katholizismus fest. Zu einem 1942 publizierten, repräsentativen Sammelwerk, das ein notorischer NS-Althistoriker herausgab, um die Sinnstiftungsbereitschaft der Altertumswissenschaften auch im Neuen Staat unter Beweis zu stellen, steuerte er einen Beitrag über „Konstantins christliches Sendungsbewußtsein” bei („während meiner Bordfunker-Ausbildung geschrieben”) – das war auch eine klare Ansage, die richtig verstehen konnte, wer das wollte.

Die 1939 publizierte Dissertation „Vom Herrscherideal in der Spätantike” ist jedenfalls immer noch sehr lesenswert. Die Spätantike hatte sich nach dem 1. Weltkrieg zu einem Forschungsfeld entwickelt, das vor allem methodisch ebenso anspruchsvoll wie innovativ war. Gefordert war eine Zusammenführung traditioneller philologischer Textexegese mit ideen-, religions- und begriffsgeschichtlichen Fragestellungen. Materielle Überreste boten reiches Material, zumal die vor Symbolik berstende kaiserliche Selbstdarstellung zu untersuchen, wie sie aktuell in der Magdeburger Ausstellung zu sehen ist. Zusätzliche Interdisziplinarität (die noch nicht so hieß) erwuchs aus der Tatsache, daß das späte Rom ein mehr und mehr christliches Rom war. Und es gab säkulare Konflikte zu studieren, zwischen Heiden und Christen, Rom und Germanen, der zunehmenden Heterogenität des Reiches und dem Anspruch, es unter einem Kaiser und einem Glauben neu zu formieren. Spätantikeforscher konnten beanspruchen, eine weltgeschichtlich ‘dichte’ und bedeutsame Epoche unter den Händen zu haben, die zu sezieren es eines höchst subtilen hermeneutischen Instrumentariums bedurfte – das erleichterte es, fachliche Standards zu wahren und wissenschaftsfremde Zumutungen abzuwehren.

Der Spätantike blieb Straub sein Leben lang treu. Die Habilitationsschrift galt einem Text, der unter postmodernen critics sicher schon längst zum Star avanciert wäre, wenn er nicht so sperrig wäre und man nicht schlicht und altmodisch so viel Kompetenz bräuchte, um mit ihm umzugehen: die Historia Augusta, eine Sammlung von Biographien römischer Kaiser des 2. und 3. Jahrhunderts, die ihr Spiel mit dem Leser treibt. Angeblich von verschiedenen, namentlich genannten Autoren verfaßt, geschrieben in Wirklichkeit von einer einzigen Feder. Gespickt mit Authentizitätsmarkern und Genauigkeitsbehauptungen, die sich als reine Fiktion erweisen lassen. Das „lose Spiel eines literarischen Vagabunden” (so Ernst Hohl, der führende Historia Augusta-Forscher der Generation vor Straub), ein spielerischer Spätling der antiken Historiographie, von dem wir nicht sicher wissen, wann er produziert wurde und welche ‘Tendenzen’ er verfolgte. Straub plädierte für das 5. Jahrhundert, und die ermittelte Ausrichtung bildet den Titel seiner 1963 vorgelegten großen Studie: „Heidnische Geschichtsapologetik in der christlichen Spätantike”.

Nach dem Krieg gehörte Straub zu dem Kreis von Althistorikern, die eine frühe und auch schon internationale Verbundforschung (wie man heute sagt) in Gang brachten, eben zur Historia Augusta, mit Kolloquien in Bonn, Dissertationen und Kommentaren zu einzelnen Viten der Sammlung. Daneben edierte er den letzten Band der Dokumente der großen ökumenischen Konzilien. Doch auch die Tradition in eine außeruniversitäre Öffentlichkeit weiterzugeben zählte er zu seinen Aufgaben. Dem Verein von Altertumsfreunden im Rheinland saß er zwanzig Jahre lang vor, und eine Reihe von Aufsätzen erschien im Gymnasium, einer damals überwiegend von Altphilologen im Schuldienst gelesenen Zeitschrift.

Für den persönlichen Eindruck müssen Menschen gehört werden, die ihn kannten. Im Nachruf der FAZ heißt es: Er lebte „das Ideal des Hochschullehrers, dem so wenige entsprechen; er zeigte gleichen Spaß an Forschung wie Lehre. Sträub hatte und liebte prononcierte Meinungen. Daß sie den seinen entsprachen, das zu fordern oder auch nur zu wünschen lag ihm fern. Er war eine gesprächsfreudige Natur und genoß die Auseinandersetzung; vielleicht war das der fruchtbare hermeneutische Moment, der ihn zum Beobachter des Ge­genspiels christlicher und heidnischer Geschichtsphilosophie prädestinierte. Geisti­ger Zwang war ihm fremd; wer bei ihm stu­diert hat, weiß von der Falle der ‘falschen Alternative’. Bis zum letzten Tag ging Jo­hannes Straub regelmäßig in sein Seminar für Alte Geschichte, in Wissenschaftlichkeit und Humanität das Bild eines deutschen Gelehrten.”

Abb. aus: Bonner Festgabe Johannes Straub, zum 65. Geburtstag am 18. Oktober 1977, hgg. von A. Lippold und N. Himmelmann

Nachruf von Adolf Lippold in: Gnomon 70, 1998, 174-176.

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Jedenfalls hat das ‘Varusjahr’ 2009 eine große Zahl von Publikationen hervorgebracht, allen voran der dreibändige Katalog zu den Ausstellungen in Haltern, Kalkriese und Detmold, daneben einige Überblicksdarstellungen. All diese Werke hat kürzlich Dieter Timpe in einem umfangreichen Aufsatz eindringlich besprochen und eigene, weiterführende Überlegungen zum historischen ‘Ort’ der Varusschlacht in ihrer Zeit und im Rahmen der Politik des Imperium Romanum vorgetragen. Timpe spricht von einer „erstaunlich regen Beschäftigung mit diesem fernen, dramatischen und folgenreichen Geschehen” und steckt das Feld möglicher Erklärungen in Frageform ab: „Was erklärt im Zeitalter medial gesteuerter Moden und autonomer Forschungsprozesse ein so breitgestreutes Interesse an der clades Variana? Verdankt es sich anerkannter historischer Bedeutung des Schlachtereignisses oder vielmehr dessen strittiger Beurteilung? Dem alten Hermannskult oder eher der Distanzierung von nationalgeschichtlichen Kontinuitätsvorstellungen? Einem festen Besitz des historischen Bewusstseins, der Faszination sensationeller Bodenfunde oder nur dem äußeren Anlass des Bimillenium? Nicht zufällig geben die neuen Publikationen auf solche Fragen keine eindeutige Antwort. Denn der geschichtliche Vorgang des Jahres 9 n. Chr. ist von jeher in einigem Maße ambivalent und für unterschiedliche Deutungen offen: Als Kampfgeschehen verhältnismäßig reich bezeugt, bleibt er doch nach Ursache und geschichtlicher Tragweite umstritten1; allein aus römischer Sicht überliefert, gewann er die größte Nachwirkung als deutscher Nationalmythos, der nach 1945 Gegenstand anhaltenden selbstkritischen Umdenkens wurde; aus naheliegenden Gründen bis in die Gegenwart nicht sicher lokalisierbar, hat er gleichwohl die magische Kraft eines Gedächtnisortes gewonnen, dem die archäologische Forschung nun immer mehr dingliche Anschaulichkeit abringt, aber auch technische Nüchternheit einträgt und unerwartete neue Fragen stellt.”

Die auf den folgenden sechzig Seiten ausgebreiteten Befunde und Reflexionen sind zu reichhaltig und komplex, um hier referiert zu werden. Die Frage nach dem Schlachtort muß weiterhin als offen gelten, denn selbst wenn die Funde in Kalkriese mit dem Geschehen des Jahres 9 n. Chr. zu verbinden wären, sei der Verlauf der Vernichtung des Varusheeres nicht genau zu bestimmen. Tritt man einige Schritte zurück, so bleibt die Frage noch den Zielen, Mitteln und Erfolgen der römischen Politik in Germanien spannend, ferner die nach möglichen Gründen für den Aufstand sowie nach dessen Stellenwert im historischen Prozeß insgesamt. „Insgesamt erwies sich die Einschätzung des Tiberius als tragfähig: Große Kriege und Aufstände blieben in den folgenden Jahrzehnten aus, die Kaiser konnten sich entscheiden, die germanischen Dinge entweder laufen zu lassen oder in Germanien Kriegsruhm zu suchen. Dass Germanien nicht romanisiert wurde, ist nicht gleichbedeutend mit einem Scheitern der römischen Politik.”

Die nachantike Rezeptionsgeschichte spart Timpe weitgehend aus; auf ihren oft seltsamen Wegen hat sie überwiegend Kuriositäten produziert. Gewiß, auch die Varusschlacht ist ohne ihre Spiegelungen und Verzerrungen nicht zu haben, doch diese zu erforschen braucht es eher Ausdauer im Finden und Rubrizieren als Scharfsinn in der Reflexion. In dem genannten Sammelband finden sich Skizzen zum Bild der Varusschlacht in der Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts, zum Schlachtort in der historischen Erinnerung seit dem Mittelalter und zu den Ausgrabungen in Kalkriese, die zu einem neuen Aufmerksamkeitsschub führten. Die Suche nach dem Ort des Kampfgeschehens begann mit Christian Gottlieb Clostermeiers Schrift „Wo Hermann den Varus schlug” (1822). Die Ausgrabungen in Kalkriese seit 1989 befeuerten die alten Diskussionen u.a. deshalb, weil mit der Gründung der „Varusschlacht im Osnabrücker Land GmbH – Museum und Park Kalkriese” eine neue Institution auf den Plan trat, in der sich wissenschaftliche Forschung, geschichtskulturelle Übertragung und kommerzielle Interessen mischten. Das provozierte Widerspruch, sowohl aus der Fachwissenschaft wie von den Lokalpatrioten im Lipper Land rund um das Hermannsdenkmal.

Überwiegend nur noch exorzistisch wird heute auf den einstigen germanenkundlichen und germanentrunkenen Kontext der ‘Hermannsschlacht’ verwiesen. Gleichwohl bleibt es interessant nachzuvollziehen, wie sich die Darstellung der Germanen zwischen Kaiserreich und NS-Zeit in den Schulbüchern wandelte und welche Faktoren in diesem Prozeß wirksam waren. Ein Aufsatz breitet das auf fast neunzig Seiten aus. Noch lange standen die traditionell an der Hermeneutik und dem Individualitätsprinzip ausgebildeten Schulhistoriker der Vor- und Frühgeschichte mit ihren z.T. naturwissenschaftlichen Argumenten skeptisch gegenüber. Doch die Germanische Altertumskunde galt als eine junge, aufstrebende Wissenschaft; sie hatte erfolgreiche Lobbyisten und unterstützende Denkfiguren auf ihrer Seite, so die Idee einer Kontinuität ‘der Deutschen’ von der Steinzeit bis in die Gegenwart und die ursprungsmythische Vorstellung, alle historische Dynamik sei von Wanderungsschüben aus dem Norden ausgelöst, zuletzt und am wichtigsten in der germanischen Völkerwanderung (ex septentrione lux). Archäologische Quellen zur historischen Rekonstruktion heranzuziehen erschien nunmehr unverzichtbar und modern; deren ethnische Deutung, d.h. die Identifizierung von Völkern aus Artefaktgruppen, war en vogue. Gegen die verbreitete Ansicht von einer weitgehenden Kontinuität, ja Einheit nationalistischer, völkischer und rassistischer Ideologeme im Geschichtsunterricht über die Germanen von Wilhelm II. zu Hitler wird hier allerdings auf Differenzierungen geachtet und werden markante Schübe und Ungleichzeitigkeiten herausgearbeitet.

Zwei weitere Aufsätze des etwas zufällig so zustandegekommenen Sammelbandes sind der Hollywood-Antike gewidmet. Tatsächlich dürften Land der Pharaonen (1955) und Die Zehn Gebote (1956) über Jahrzehnte das Bild vieler Menschen vom Alten Ägypten maßgeblich geprägt haben. Die Ägyptologin Heidi Köpp untersucht die Präsentation der Realien in beiden Epen und kommt zu einem überraschend positiven Fazit: Die Zehn Gebote vermittelt demnach „ein illustratives Bild des ägyptischen Neuen Reiches, das in dieser Tiefe und Anschaulichkeit bis heute unerreicht ist”. Altklug ließe sich hier natürlich einwenden, die Autorin gehe damit einem Kniff des Historienfilms auf den Leim: Genauigkeit im antiquarischen Detail erzeugt eine Aura der Authentizität, die von der Handlung nicht eingelöst werden kann. Sicher. Aber man sollte von einem Ochsen nicht mehr als Rindfleisch erwarten. Der Spielfilm muß seiner eigenen Logik und den Sehgewohnheiten seiner Zeit gehorchen, um überhaupt hinreichend Aufmerksamkeit zu erzeugen und dann – vielleicht – den einen oder anderen eigenen Akzent setzen zu können (wofür allerdings, zugegeben, in diesem Genre der Spielraum noch geringer war und ist als in anderen).

Krešimir Matijević schließlich nimmt sich Wylers Ben Hur (1959) im Vergleich zur Romanvorlage von Lew Wallace vor, wobei letztere deutlich besser wegkommt als die Verfilmung. Der materialreiche Aufsatz unterstreicht auch erneut, wie viele ‘Köche’ ihre Löffel im großen Topf hatten, den eine solche Verfilmung darstellt. So erinnert sich der vor einigen Wochen verstorbene Schriftsteller Gore Vidal, der beauftragt war, das Drehbuch für diesen „prächtigen Schund” zu überarbeiten, an einen eigenen Akzent: Während Kaiser Tiberius im Roman kein Teil der Handlung ist, erscheint er im Film immerhin als Randfigur. „Ich konnte wenigstens den ernsten Tiberius des Tacitus präsentieren und nicht die lächerliche Karikatur Suetons. Mein Tiberius ähnelte dem hart arbeitenden, aber völlig nutzlosen Vorstandvorsitzenden einer miserablen Autofirma wie Chrysler.” Ob das stimmt? Spätestens Ostern im nächsten Jahr wird es vermutlich wieder Gelegenheit, es zu überprüfen.

Dieter Timpe, Die „Varusschlacht” in ihren Kontexten. Eine kritische Nachlese zum Bimillennium 2009, in: Historische Zeitschrift 294, 2012, 593-652

Rainer Wiegels, Karl H.L. Welker (Hgg.), Verschlungene Pfade. Neuzeitliche Wege zur Antike. Verlag Marie Leidorf GmbH, Rahden 2011. 239 S., einige Abb., geb, € 29,80.

Eine studentische Webseite mit Studien zu Historienfilmen und einer umfangreichen Literaturliste findet sich hier.

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Die Ausführungen des Verfassungsjuristen kommen mir in den Sinn, als ich am Freitag eine kleine Sonderausstellung im Römisch-Germanischen Zentralmuseum zu Mainz besuche: „Bürgerrecht und Krise. Die Constitutio Antoniniana und ihre innenpolitischen Folgen”. Ihren äußeren Anlaß bietet die ‘runde Zahl’, die aber zu keinem Jubiläum geführt hat. Dabei ist die Sache durchaus aufschlußreich. Es handelt sich um einen Erlaß des Kaisers Caracalla – der gängige Name leitet sich von einem keltischen Kleidungsstück ab, ähnlich wie bei Caligula, ‘Stiefelchen’; mit vollem Namen hieß der seit 211 regierende Sohn des Septimius Severus und der Iulia Domna Marcus Aurelius Severus Antoninus Augustus. Mit Portraitköpfen und Münzen führt die Schau in die aufregenden dynastischen Verhältnisse ein, zumal die blutig eskalierende Rivalität zwischen Caracalla und seinem jüngeren Bruder Geta. Obwohl die Schau der Innenpolitik gewidmet ist, wird der Besucher beim Rundgang (im Wortsinne) auch über das unter den Severern zur wichtigsten Gruppe aufsteigende Militär und die Außenpolitik zwischen 195 und 238 orientiert. Denn ohne diesen Kontext ist die Ausweitung des römischen Bürgerrechts auf alle freien Reichsbewohner durch die Constitutio Antoniniana nicht zu verstehen.

Über Jahrhunderte hatte die Römer ihr Bürgerrecht vergleichsweise großzügig, aber doch gezielt an ‘Fremde’ vergeben; insofern bildete es immer eine knappe, begehrte Ressource (außer vielleicht im Nachgang des Bundesgenossenkrieges 91-89 v.Chr., als es den unterworfenen Italikern je nach Sicht und Interesse auch den endgültigen Verlust ihrer Eigenständigkeit anzeigen konnte). In der Kaiserzeit stellte es das Hauptinstrument der politischen Integration zumal im Westen des Reiches dar. Angehörige lokaler Eliten erhielten es, wenn sie Ämter in den nunmehr römisch verfaßten Städten ihrer Heimat bekleidet hatten, Angehörige von Hilfstruppeneinheiten in der Armee bei ihrer Entlassung nach zwanzig oder mehr Jahren Dienst (in Mainz sind einige der immer wieder eindrucksvollen sog. Militärdiplome aus Bronze zu sehen, die diesen Akt dokumentierten). Das römische Bürgerrecht bedeutete schon in der Republik – anders als in demokratischen griechischen Bürgerstaaten – weniger die Chance zur politischen Teilhabe, sondern in erster Linie ein rechtliches Privileg (u.a. vor Inhabern römischer Gerichtsgewalt; man denke an Paulus’ civis Romanus sum) und das Bewußtsein, zu dem Verband zu gehören, der die zivilisierte Welt beherrschte.

War Caracalla also zu Beginn seiner Regierung ein politischer Philanthrop, der alle Freien an den Segnungen des römischen Bürgerrechts teilhaben lassen wollte? Sicher nicht. Man kann einen Vergleich bemühen: Wenn die Deutsche Bahn – die mir am nämlichen Freitag eine aufregende Heimreise beschert hat, verursacht durch eine lange Verspätung, diese wiederum ausgelöst durch einen dieser asozialen Selbstmörder, die Tausenden von Fahrgästen den Start ins Wochenende ruinieren – wenn also die Bahn künftig nur noch Wagen der Ersten Klasse verkehren ließe, wäre es kein Privileg mehr, Erste Klasse zu fahren. Sicher, es wäre für alle bequemer. Aber ich habe bei der besagten Fahrt – übrigens erstmals selbst in der Ersten Klasse – gemerkt, daß die Passagiere in diesen Wagen nicht nur mehr Platz haben als in der Zweiten Klasse, sondern vor allem mehr Ruhe und Komfort, weil es lange nicht so voll ist wie im Rest des Zuges, beim normalzahlenden Fußvolk. Dieser Vorteil wäre dahin – es sei denn, die Bahn vollzöge die Egalisierung nach oben und behielte auch die Preise für die Erste Klasse bei. Und das war wohl mutatis mutandis der Clou bei der Constitutio Antoniniana: Wenn es auf einen Schlag viel mehr römische Bürger gab, gab es auch mehr Steuerzahler. Denn bestimmte Steuern, in erster Linie die Erbschafts- und Freilassungssteuer, mußten nur von römischen Bürgern bezahlt werden. Der Gedanke funktionierte selbstverständlich nur, wenn den Neubürgern die Steuern und Abgaben, die sie zuvor als Nicht-Bürger, sog. Peregrine, zahlen mußten, nicht erlassen wurden, und genau das scheint sich aus der dokumentarischen Hauptquelle, einem fragmentarisch erhaltenen Papyrus in Gießen (P.Giss. 40 I), zu ergeben (bei allen Problemen der Lesung und Interpretation des Bruchstückes im Ganzen wie im Detail). Die Egalisierung nach oben war also lediglich symbolischer Natur – und als solche kam sie auch durchaus an; so ist in Mainz ein Papyrus zu sehen, auf dem ein Neubürger diesen seinen Status ausdrücklich betont. Der Dank dafür galt dem Kaiser, dessen Gentilname Aurelius nun mit einem Schlag zum häufigsten römischen Namen überhaupt wurde. Denn die Neubürger übernahmen diesen von ihrem Patron, dem sie den neuen Personenrechtsstatus verdankten, so wie einst der Häduer Gaius Iulius Vercondaridubnus, der vierzig Jahre nach der Unterwerfung Galliens durch Caesar zum ersten Priester des von Augustus begründeten Kultes für Roma und Augustus in Lyon ernannt wurde. Eine erwünschte Nebenfolge für den Kaiser also.

Ein anderes Motiv, das die Forschung ausgemacht hat, war ebenfalls ganz und gar situativer Natur: Dem Kaiser mangelte es an Legionären. Für 213/14 stand ein weitgehender Personalwechsel in den Rückgrateinheiten des römischen Heeres an, und in den Legionen konnten nach wie vor nur römische Bürger dienen. Wenn diese nunmehr vermehrt aus den Provinzen rekrutiert werden sollten, genügte es nicht, dies in den Städten mit römischem Bürgerrecht zu tun; es lag also nahe, auch hier, wie bei den Steuern, die Basis zu verbreitern.

Eine unerwünschte Nebenfolge benennt der bilanzierende Beitrag im vorzüglichen Begleitbuch zur Ausstellung (S. 86): „Zu den negativen Auswirkungen zählen der völlige Währungsverfall im letzten Viertel des 3. Jahrhunderts und die damit zusammenhängende hohe Inflation. Nach dem allgemeinen Bürgerrechtserlass war es nämlich nicht mehr möglich, die Hilfstruppensoldaten am Ende ihrer Dienstzeit hauptsächlich mit dem »kostenneutralen« Bürgerrecht zu belohnen. Als römischen Bürgern standen ihnen vielmehr dieselben Privilegien wie den Legionssoldaten zu, also Steuererleichterungen und Geldabfindungen. Damit fielen die Auxiliarveteranen finanziell stärker ins Gewicht als in den Jahrhunderten zuvor. Mit der Constitutio Antoniniana war also die Möglichkeit der kostenlosen Privilegienvergabe für den Kaiser endgültig ausgereizt; allen folgenden Herrschern blieb kaum etwas anderes übrig, als sich die Loyalität der Truppen mit immer höheren Geldsummen zu erkaufen. Hinzu kamen die Solderhöhungen unter Septimius Severus und Caracalla auf das 2 ½ bis 3-fache dessen, was den Legionen seit Domitian ausgezahlt worden war, die finanziellen Aufwendungen, um die an den Grenzen stehenden Feinde Roms ruhig zu stellen, und die immer rascher zu zahlenden Donative bei der Inthronisierung eines neuen Kaisers (…).” Aktualisierungen erspare ich mir an dieser Stelle.

Römisch-Germanisches Zentralmuseum Mainz, Kurfürstliches Schloß, noch bis zum 1. Jan. 2013. Eintritt frei. Das reich illustrierte Begleitbuch (103 S.) kostet in der Ausstellung 15,- Euro, die Buchhandelsausgabe (Verlag Schnell & Steiner) 20,- Euro.

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