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Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Diskontinuität? Eine neue Intelligenz in Silicon Valley

Nach zwei langen Jahrhunderten von manchmal produktiven und manchmal übersehenen Divergenzen sind sich das europäische Intelligenz-Establishment und sein an der amerikanischen Ostküste, vor allem in Boston und New York konzentriertes transatlantisches Äquivalent endlich näher gekommen. Medium der neuen Einigkeit ist ein Ton von Herablassung und Spott, in dem man über Silicon Valley schreibt,, und beim Lesen solcher Polemiken zieht das historische Bild jener Kleriker herauf, welche im späten fünfzehnten Jahrhundert die Ablehnung der Druckpresse und ihrer Produkte denkbar drastisch artikulierten. Allerdings hielten die Kleriker der frühesten Neuzeit konsequent und solange als wirtschaftlich möglich an den überkommenen Pergament-Handschriften fest, während die intellektuellen Traditionalisten von heute längst die Dispositive der elektronischen Technologie absorbiert und in ihren Alltag integriert haben, ohne diesen eigenen performativen Widerspruch zu thematisieren.

Kritik und Ressentiment setzen meist an bei einem tatsächlich ebenso ungelenken wie inhaltlich dünnen Diskurs utopischer Selbstdarstellung, wie er die Entfaltung der Industrie von Silicon Valley schon seit langem begleitet. Ein ums andere Mal wird etwa Ray Kurzweils banaler Begriff der “Singularity” dekonstruiert, der unsere Zukunft auf den Endpunkt einer Gleichheit von menschlicher Intelligenz und künstlicher Intelligenz ausrichten soll – und noch zynischer fällt natürlich die Analyse immer neuer Werbesprüche von Apple, Google oder Oracle aus. Hingegen hält es niemand in Europa oder an der amerikanischen Ostküste der Mühe wert, die Arbeit und das geistige Profil jener jungen Spezialisten einmal genau zu beschreiben, welche die elektronische Technik und die Effizienz künstlicher Intelligenz mit dem Schreiben von Programmen täglich weiter treiben.

Im gerade zuende gegangenen Winter-Trimester an der Stanford University, aus der – historisch gesehen – Silicon Valley hervorgegangen ist und die weiterhin in einem intensiven Austausch mit Silicon Valley steht, hatte ich das eher unverhoffte Glück mit einigen jener erstaunlichen Siebzehn-, Achtzehn- oder Neunzehnjährigen zusammenzuarbeiten. Rahmen der Begegnungen waren zwei geisteswissenschaftliche Lehrveranstaltungen, genauer ein Seminar unter dem Titel “Aesthetics” und eine wöchentliche Lesegruppe von College-Studenten, Doktoranden und Professoren, die sich auf Friedrich Nietzsches “Also sprach Zarathustra” konzentrierte. Schon die Teilnehmerlisten, wie man sie nach den ersten Sitzungen solcher Kurse zusammenstellt, waren überraschend und aufschlussreich. In beiden Fällen gehörte nämlich die Mehrheit meiner Studenten verschiedenen Schwerpunkten (“Majors”) an, in deren Fokus unter je verschiedenen Perspektiven die elektronische Technologie steht: “Computer Science,” “Electrical Engineering,” “Symbolic Systems” – und Mathematik. Sie hatten sich also aus von ihren Lehrplänen nicht vorgegebenen Interessen für (einschließlich Vorbereitungszeit über das gesamte Trimester) gut fünfzig Stunden Philosophie entschieden – und die Universitäts-Statistiken belegen, dass genau diese intellektuelle Neigung seit einigen Jahren beständig gewachsen ist.

Schon die erste Diskussion im “Ästhetik”-Kurs entwickelte unerwartete Intensität. Ich hatte eine typische Eingangsfrage gestellt, die Frage nach Beispielen für die Verwendung der Begriffe “schön” und “erhaben,” die sich nicht auf Kunstwerke im alltagssprachlichen Sinn bezieht – und sofort nannte eine Studentin die “Eleganz mathematischer Gleichungen,” um eine Debatte mit ihren Kommilitonen auszulösen, deren argumentative Genauigkeit und Komplexität mich als Diskussionsleiter nicht nur stellenweise überforderte. Noch erstaunlicher war vielleicht, dass auch bei den “Zarathustra”-Diskussionen der philosophischen Lesegruppe einige Computer Science-Studenten aus dem zweiten und dritten College-Jahr nicht nur mithielten, sondern die Gespräche Woche für Woche mit den unkonventionellen Formen und Rhythmen ihres Denkens inspirierten, obwohl ihnen vor Beginn des Winter-Trimester Nietzsches Name wohl noch kaum vertraut gewesen war.

Hier stellt sich die Frage nach einer Diskontinuität zwischen der Elite einer neuen, mit mit elektronischer Technologie aufgewachsenen Generation – und dem Rest der Universität. Denn zum einen wurde deutlich, dass die Schnelligkeit in der Identifikation philosophischer Probleme und der zugleich experimentell freie wie logisch stringente Umgang mit ihnen diese jüngsten Studenten von den Doktoranden und von uns Professoren bis hin zum Pensionsalter absetzt. Dieselbe Distanz wird noch deutlicher in der oft beschriebenen Erfahrung, dass die jüngsten Teilnehmer von Grundkursen des Computer Science Studiengangs ein bis zwei Stunden pro Woche für die Bearbeitung von Programmier-Aufgaben veranschlagen, während ältere Studenten nicht selten mit dem (im Ernst) zehnfachen Zeit-Budget rechnen müssen.

Hinzu kam für mich, als Ansatz zum Verstehen dieser Diskontinuität, die Erfahrung aus einem “Independent Reading” über späte Texte in Martin Heideggers Werk. Während ihrer vierjährigen College-Zeit können die Studenten einige Male statt kollektiver Lehrveranstaltungen individuelle Tutorien (“Independent Readings”) über spezifische Probleme oder thematische Lektürelisten mit uns Professoren organisieren – und in diesem Rahmen sollte es nun um den späten Heidegger gehen, aufgrund der zunächst unbelegten Vermutung eines Studenten (ich werde ihn hier “Sam” nennen), dass die Konfrontation mit Heideggers Denken einen positiven Einfluss auf seine Programmier-Praxis haben könnte. Keinesfalls sollte es um Philosophie als “freundlichen Ausgleich” oder als “Entspannung” gegenüber dem intellektuellen Stil der elektronischen Technologie gehen. Für mich selbst stand im Vordergrund unserer beginnenden Gespräche nicht einmal der Eindruck, dass Sam Woche für Woche anscheinend mühelos meinen “Vorsprung” aus Jahrzehnten der Beschäftigung mit Heideggers Philosophie aufholte, sondern die sich bald abzeichnende Verwandlung seiner Eingangs-Motivation in eine neue Figur des Verstehens.

Deutlicher als je zuvor wurde mir auf der einen Seite klar, dass Heideggers Begriff vom “Wahrheitsereignis” als “Selbstentbergung des Seins” erstens Einsichten beschreibt, deren Ursprung nicht in einem menschlichen Erkenntniswillen liegt, und dass zweitens die Frage nach der Eigenart dieses Wahrheits-Ursprungs – gleichsam programmatisch – unbeantwortet bleibt. Anders formuliert: Heideggers Philosophie versteht (oder inszeniert) sich als Arbeit am Fragment eines Geschehens, dessen volle Komplexität der menschlichen Intelligenz verschlossen bleibt. Auf der anderen Seite lernte ich aber auch, wie eben diese Prämisse exakt Sams Programmier-Erfahrung entsprach. Im Prozess des Programmierens (“writing code”), erklärte er mir, sei der jeweils sich vollziehende mathematische Schritt der Möglichkeit seiner synthetischen und mithin begrifflichen Erfassung immer schon voraus (er ereigne sich also sozusagen “blind”) – und selbst rückblickend ließen sich Problemlösungen oder Fortschritte bei der Entwicklung künstlicher Intelligenz nicht als kohärente Leistungen des Programmierenden beschreiben. Auch er arbeite an Fragmenten von Zusammenhängen, deren volle Kompexität ihm verschlossen bleibe. Entscheidend für den Erfolg sei deshalb (um einen Heidegger-Begriff zu verwenden) eine Grundeinstellung von “Gelassenheit,” der Entschluss also, den jeweils nächsten Schritt im Rahmen eines sich entfaltenden Denk-Rhythmus zu vollziehen, ohne ihm eine spezifische Richtung geben zu wollen.

Nachdem Sam an einem Donnerstagabend auch unsere Nietzsche-Diskussion mit einer atemberaubenden Interpretation eröffnet hatte, bemerkte er am Rand, dass dies seine zweite Präsentation innerhalb von zehn Stunden gewesen sei. Am Morgen hatte er – auf Initiative des Computer Science Departments – seine Entdeckungen zur Entwicklung der Sprach-Sensibilität künstlicher Intelligenz in der Google-Zentrale vorgestellt. Später erfuhr ich von Kollegen, dass es zu dieser Präsentation gekommen war, um bei Google den Eindruck zu vermeiden, die Universität verschließe sich dem Austausch entscheidender Einsichten und Fortschritte.

Da Sam neben seiner Arbeit an der Entwicklung künstlicher Intelligenz auch von europäscher Kultur und Geschichte fasziniert ist (wie übrigens die meisten amerikanischen Studenten), hatte ich ihm versprochen, mich um die Möglichkeit eines Voluntariats in der Redaktion einer Schweizer Zeitung über den Sommer zu kümmern. Doch das entsprechende Angebot kam – fürs erste – zu spät. Denn eine Gruppe von Investoren hat Sam und seinem Freund eine zweistellige Millionen-Summe angeboten, um eben während der Sommermonate die Arbeit an einem Start Start-up aufzunehmen. Diese Programmier-Herausforderung (von Geld war nicht die Rede) will er unbedingt aufnehmen – während er noch zwei Sommer darauf warten muss, sein erstes Bier zu trinken.

Mit dem Start-up wird Sam, der selbstverständlich weiterhin plant, das College-Studium abzuschließen, eine Schwelle überschreiten, die ihn aus der Perspektive des links-konservativen Intellektuellen-Establishments disqualifizieren muss — zumal wenn sich die Arbeit finanziell erfolgreich entwickeln sollte. Für ihn selbst allerdings steht diese mögliche Konsequenz kaum im Vordergrund. Eher geht es ihm um eine Lebens-Intensität, die vom Spiel mit dem Risiko des Scheiterns in mehreren Dimensionen gesteigert wird, vor allem in der Dimension des Programmierens selbst, wo die Synthesen unserer Vernunft, wie ich nun aus unserem Independent Reading gelernt habe, ohnehin die Dynamik der Intuitionen und der Imagination nie einholen können. Die Konvergenz zwischen künstlicher und menschlicher Intelligenz interessiert Sam allerdings nicht, sondern eher die Frage, wie künstliche Intelligenz gegenüber menschlicher Intelligenz als ihrem einzigen Modell zu differenzieren sei.

Wenn er nicht über Programmieren oder Philosphie spricht, wirkt er wie ein sehr normaler, eher besonders jugendlicher Neunzehnjähriger. Er weiß, wie außergewöhnlich seine intellektuellen Leistungen sind, ohne je abzuheben. Gerne liest er über Restaurants auf Michelin-Star Niveau und malt sich aus, dort bald zahlender Gast zu sein; er verfolgt American Football auf dem College Niveau und bedauert, selbst überhaupt kein sportliches Talent zu haben. Er kennt die – vielen – anderen Star-Studenten in seinem Department und schwärmt von ihren Entdeckungen. Zusammen mit einigen hundert Progammierern seiner Generation, denke ich, zeigt uns Sam – im Sinn einer Deutung der Gegenwart aus der Perspektive von Hegels Philosophie – wo der Weltgeist heute angekommen ist. Dass es sich dabei nicht mehr um einen philosophisch oder künstlerisch getönten Geist handelt, sollte keinen klassischen Intellektuellen beleidigen – vor allem solange die jungen Geister wie Sam überzeugt sind, dass wir ihnen etwas zu sagen haben.

25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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11. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hat die Freiheit eine Zukunft?

Es ist eigentlich kein Wunder, dass Nationalspieler von der sich ab und an verdichtenden Ermahnung überfordert sind, das Deutschlandlied vor dem Publikum der Stadien und Medien auf jeden Fall mitzusingen – zumal wenn diese Aufforderung impliziert, sich den Text sichtbar zu Herzen zu nehmen. Einmal ganz abgesehen von einer spezifischen Peinlichkeit (oder wenigstens einem Mangel an Unbeschwertheit) im Umgang mit solchen Symbolen, wie sie sich in Deutschland seit Ende des Zweiten Weltkriegs von Generation zu Generation weitervererbt hat: welches Pathos sollte denn ein fünfundzwanzigjähriger Multimillionär mit Worten wie “Einigkeit und Recht und Freiheit für das deutsche Vaterland” – im Ernst eben — verbinden können? Die historische Episode der deutschen Teilung und das Ereignis der neuen Einigkeit haben nur wenige von ihnen bewusst erlebt (und dass es Deutschland als Staat vor 1871 nie gegeben hatte, wissen sie so wenig wie die meisten anderen Bürger ihres Alters); das Wort “Recht,” stelle ich mir vor, assozieren sie am ehesten mit der Gewissheit, die Einhaltung ihrer Verträge, wie alle anderen Deutschen, durch Rechtsanwälte und Richter durchsetzen lassen zu können; und was anders sollte dann “Freiheit” bedeuten als die ebenfalls vom Recht garantierte Möglichkeit, im Rahmen wechselseitig vereinbarter Fristen ihre Clubs oder auch ihre Berater wechseln zu dürfen?

Die Freiheit des Nationalhymnen-Pathos, dessen Schwere schon über den Gedichten und Dramen von Friedrich Schiller lag, das heißt die Freiheit der Nation (heute sagt man eher: der Gesellschaft) zur kollektiven Selbstbestimmung und die Freiheit der meisten Bürger gegenüber den Vertretern von sozialen Klassen und Ständen, die früher über sie bestimmen durften, ist eine Konfiguration von Existenzbedingungen, die schon uns Ältere durch das ganze Leben begleitet hat, so dass wir uns ihren Verlust kaum vorstellen können. Für die Generationen unserer Söhne und Enkel gehört sie — glücklicherweise — zu jenen Selbstverständlichkeiten des Lebens, die kaum der Erwähnung und schon gar nicht einer opernhaften Emphase wert sind.

Mit anderen Worten: diese beinahe sprichwörtliche Freiheit ist natürlich ein historischer Wert — und von Zeit zu Zeit gibt es Anlass, daran zu erinnern (etwa zur Verteidigung der Nationalspieler). Dabei ist die Freiheit der Aufklärung und der bürgerlichen Revolutionen im achtzehnten Jahrhundert keineswegs die einzige oder gar die chronologisch jüngste Freiheit, die wir hinter uns gelassen haben. Seit dem europäischen Revolutionsjahr von 1848, als zum ersten Mal Arbeiter ihre eigenen, klassenspezifischen Interessen politisch (und oft verständlicherweise auch mit Gewalt) durchzusetzen versuchten, hatte sich die Bedeutung des Wortes hin zur „Freiheit von Ausbeutung” verschoben, wie sie durchaus in Gesellschaften existieren kann, die das Prinzip der Gleichheit vor dem Gesetz beachten. Ausbeutung war – und ist als Bedrohung natürlich weiterhin – ein Mangel an Freiheit, der sich nicht durch persönliche Konfrontation oder juristische Verfügungen aufheben lässt, sondern allein durch langfristige sozialpolitische Strategien, welche historisch schon bald nach 1848 die sozialistischen Parteien und Gewerkschaften in die Hand nahmen. Aufhebung von Ausbeutung auf kollektiver Ebene war so – zumindest in Europa – noch die dominante ideologische Faszination während der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts (unter faschistischen ebenso wie unter kommunistischen Prämissen), und auch diese Freiheit scheint mittlerweile von den meisten Staaten wenigstens in Europa garantiert (was nicht ausschließt, dass eine bestimmte Rhetorik der Ausbeutung bis heute benutzt wird, um Ansprüche auf wirtschaftliche Gleichheit zu artikulieren).

Der Freiheit von Ausbeutung als zentralem Zukunftshorizont folgte in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, vor allem in der intellektuellen Stimmung nach Ende des Zweiten Weltkriegs, eine ganz andere, gar nicht mehr sozialpolitische Tonalität von Freiheit, deren Voraussetzung das Verschwinden jenes kollektiven und nie in Frage gestellten Gottesglaubens war, der in der christlichen Welt seit dem frühen Mittelalter absolut gültige Verhaltensvorschriften legitimiert hatte. Daraus ergab sich die Freiheit des Existentialismus, oft erlebt als die Last und das Risiko, nun individuelle Entscheidungen in Situationen finden und treffen zu müssen, welche deutliche Normen bis dahin vorstrukturiert hatten. Längst ist aber auch dieser individuellen Freiheit ihre Ambivalenz verloren gegangen, so dass sie als ohne Konzessionen verteidigter Wert zu einer Grundbedingung des westlichen Alltags werden konnte. Vom Staat erwarten wir den Schutz (und wo notwendig: die Durchsetzung) der Freiheit zur Gestaltung des eigenen Lebens und verlangen darüber hinaus, dass er sie, sich selbst zurücknehmend, in seinen Interaktionen mit den Bürgern weitestgehend beachtet (indem er sozial, politisch oder wirtschaftlich motivierte Einschränkungen individueller Freiheit auf ein Minimum reduziert).

Auch daran haben wir uns – generationsübergreifend: gerne – gewöhnt. Vor den meisten unserer Alltagssituationen scheint sich also ein Halo von Möglichkeiten zu entfalten, aus denen wir wählen und unser Leben gestalten können, während jene Verhaltensformen, die als früher “notwendig” (und daher unvermeidlich) galten oder als (vorstellbar aber) “unmöglich,” vor allem aufgrund technologischer Innovationen im Schwinden begriffen sind. Das Geschlecht zum Beispiel, in das wir geboren sind, muss heute zu einem viel geringeren Grad als “Schicksal” erlebt werden, als dies noch vor wenigen Jahrzehnten der Fall war; “Unsterblichkeit” gilt nicht mehr ausschließlich als ein Prädikat Gottes, sondern ist zu einem langfristigen Projekt medizinischer Forschung geworden. Sicher könnte man nachweisen, wieviele Zeitgenossen sich durch dieses Anwachsen der Entscheidungsmöglichkeiten — und mithin der Freiheit im Alltag — überfordert fühlen. Doch andererseits ist der existentielle Wert der hier eröffneten Chancen so groß, dass eine gezielte Reduktion der neuen Freiheiten kaum zu verantworten wäre.

Sollte dies also der paradoxale Stand der Freiheit als Horizont individuellen Lebens sein, dass sie in einem uns immer mehr bedrängenden Maß fortschreitet – aber doch aus guten Gründen nicht eingeschränkt werden sollte? Oder lässt sich in den Gesellschaften der Gegenwart ein anderes, bisher übersehenes Potential von Freiheit ausmachen, das wir uns (im Sinn von Kants Begriff der “Aufklärung”) mit dem Schritt des “Heraustretens aus einer selbstverschuldeten Unmündigkeit” erschließen können? Ich sehe eine solche – historisch spezifische – Chance in der Befreiung von einer Gleichheits-Obsession, die während der vergangenen Jahrzehnte über uns gekommen ist und viele von uns existentiell gelähmt hat. Natürlich meine ich nicht die Gleichheit vor dem Gesetz als Freiheitspotential, auch wenn sie als immer wieder gesetzte und immer wieder genutzte Existenzvoraussetzung so selbstverständlich geworden ist, dass wir sie kaum mehr wahrnehmen.

Es geht vielmehr um jene ganz andere Gleichheit, die vor allem in Vorschlägen zur aktiven Existenz-Beschränkung von anderen zum Ausdruck kommt – und sich doch als ein Prinzip von Freiheit zu inszenieren vermag. Zu Diskussionen über die gesetzliche Begrenzung von Höchstgehältern und über eine steilere Steuerprogression führt sie, zu jenem Tabu, das sich wie Mehltau über den Begriff und den Anspruch von “Eliten” gelegt hat, oder auch zu einer strikten Normalisierung beruflicher Karrieren und exzentrisch wirkender Lebensläufe. Diese generalisierte und daher radikale Gleichheitsforderung wird gemeinhin mit der Norm einer Gleichheit vor dem Gesetz verwechselt und so als angebliche Realisierung von Gerechtigkeit begründet. Doch wirklich gerecht ist ja nur eine Behandlung und Belohnung von Individuen nach ihren eigenen Verdiensten und persönlichen Bedürfnissen, nicht eine Gleichheit, die solche Unterschiede aktiv ausblendet.

Durch die Texte von Friedrich Nietzsche ist vielen westlichen Intellektuellen und Lesern im vergangenen langen Jahrhundert bewusst geworden, dass die Voraussetzung und frustrierende Folge solcher Gleichheitspostulate, die er als “Herden”-Mentalität verurteilte, im Ressentiment liegt, im gnadenlosen Selbst-Verbot von Großzügigkeit und Gelassenheit. Schon die bloße Hoffnung auf eine Erlösung vom Dauerzustand des Ressentiments machte eine Selbst-Befreiung von der Gleichheitsobsession lohnend. Doch in ihr liegt auch ein positives Versprechen, das man einer Ästhetik der Existenz zuschlagen kann – und damit von der Überführung in eine verpflichtende Norm des Verhaltens ausnimmt (denn “ästethisch” sind per Definition gerade jene Urteile und Präferenzen, die sich nicht begründen und also verallgemeinern lassen).

Auch für diese Dimension der Existenz-Ästhetik hat Nietzsche Begriffe gefunden. Entscheidend unter ihnen ist das regelmäßig missverstandene Konzept vom “Willen zur Macht, das nichts mit politischem Ehrgeiz zu tun hat, sondern das Gefühl einer unpersönlichen Energie beschreibt, die unser individuelles Leben wie ein “Wind in den Segeln” (Nietzsche gebraucht mehrfach dieses Bild) aktivieren und erheben kann (sie steht im Kontrast zu “Schwere” und “Schwerkraft”). Der Wille zur Macht – oder die Intensität des Lebens – bringen zwar nicht selbst Motivationen oder Projekte hervor, aber wenn nötig beflügeln sie uns auf dem Weg zu ihnen, sie lassen uns ganz ohne Ziele “tanzen” und setzen uns immer wieder auf Distanz zum Herdentrieb.

Der Wille zur Macht kann sich aber nicht als praktisches Erfolgsprinzip bewähren. Im Gegenteil, da zu ihm eine Grundeinstellung der Großzügigkeit gehört, ist er immer von Momenten des Verlusts bedroht. Auch dieses Risiko anzunehmen, setzt Mut voraus, einen Mut zum Leben, der an die Lebensform der Zyniker aus der griechischen Antike erinnert. Nicht um den Unterschied zwischen einem ethisch guten und weniger guten Leben ging es ihnen, sondern um den Kontrast zwischen Leben und nicht-Leben. Die Befreiung von der Gleichheits-Obsession ist eine Entscheidung für das Leben. Und um solche Freiheit vielleicht geht es in der Gegenwart des frühen einundzwanzigsten Jahrhunderts. Jene Athleten, denen das Freiheits-Pathos der bürgerlichen Revolution beim Singen der Nationalhymne zurecht peinlich ist, haben andererseits, ohne es zu wissen, die Freiheit des Lebens schon immer gewählt.

11. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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25. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hermann Göring, Inbegriff des Faschismus, und die (Un)Möglichkeit geschichtlicher Wiederkehr

Wie ich darauf käme, den inzwischen seit einem guten Monat amtierenden amerikanischen Präsidenten nicht als “Faschisten” zu bezeichnen, fragte letzte Woche eine geschätzte Kollegin. Die Antwort stellte sich reflexartig ein: seit ich mich an politische Beobachtungen und Debatten erinnern kann, das heißt: seit den Diskussionen der späten sechziger Jahre “im Geist der Studentenrevolution,” ist es zu einer schlechten (und keinesfalls ausschließlich deutschen) Gewohnheit der Linken und und der im angloamerikanischen Sinn des Worts “Liberalen” geworden, den Faschismus-Begriff als Anathem von scheinbar unüberbietbarer Schärfe gegen alle Institutionen und Personen zu schleudern, die man abzulehnen hat. Unter solcher Undifferenziertheit leidet dann nicht nur die Präzision jeglicher Analyse, sie verschleißt auch typologische Konzepte von potentiell beträchtlichem Gebrauchswert für die Beschreibung der Gegenwart.

Was “Faschismus” hieß (und heute weiterhin heißen sollte), lässt sich einigermaßen genau angeben, weil nicht nur das Wort und seine Bedeutung einen präzise bestimmbaren Beginn haben; zugleich entfaltete und bezog sich jener sprachliche Beginn auch auf eine unverwechselbare Konfiguration von Ereignissen und Institutionen. In Italien erfunden griff der Name “Faschismus” auf ein in der römischen Republik entstandenes Emblem zurück, nämlich auf die “Faszienbündel” der “Liktoren” genannten Beamten. Es ging um Ruten, an die ein Beil gebunden war und die als Zeichen der Autoriität vor Inhabern politischer Ämter hergetragen wurden. Benito Mussolini entschied sich erst kurz vor seiner Machtergreifung, vor dem “Marsch auf Rom” im Oktober 1922, für dieses Symbol, hatte aber in der Inszenierung seiner Partei und ihrer Politik schon vorher auf ein Repertoire von Gesten und Formen zurückgegriffen, das vor allem der Dichter Gabriele d’Annunzio in den unmittelbar auf das Ende des Ersten Weltkriegs folgenden Jahren entwickelt hatte.

Als d’Annunzios und Mussolinis Nation 1915 an der Seite von Frankreich und England in die schon an den meisten Fronten zur zähen Grabenschlacht gewordene militärische Auseinandersetzung eintrat, war ihr für den Siegesfall durch einen Geheimvertrag das Recht auf Annexion von Territorien des österreich-ungarischen Reichs zugesichert worden, welche Italien als illegitimerweise “besetzt” und also “unerlöst” (“terre irredente”) ansah. Vor allem aufgrund der Initiative des amerikanischen Präsidenten Woodrow Wilson zur Gründung von Jugoslawien als unabhängigem “südslawischen” Vielvölker-Staat kam es freilich nie zur Einlösung dieses Versprechens — was den an romantisch-ekstatischen Gesten hängenden d’Annunzio bewegte, im September 1919 die umstrittene Hafenstadt mit dem Namen “Rijeka” (heute einem Teil Kroatiens) durch den Marsch eines revolutionären Stoßtrupps von etwa zweihundert “Schwarzhemden” zu besetzen und unter dem Namen “Fiume” über ein Jahr lang als Kommandeur zu regieren, bis er sich endlich einer Machtdemonstration der ehemaligen Alliierten auf dem Mittelmeer beugte.

Vor allem inszenierte d’Annunzio in Fiume die Verfugung einer mythologischen Struktur mit einem Stil kollektiver politischer Gesten, die sich Mussolini als politischer “Führer” bald gegen den stummen Protest des wirtschaftlich von ihm abhängigen Dichters aneignete — und die schnell weltweit Bewunderer fand. Zum Mythos wurde hier die säkularisierte Form des christlichen Erlösungstheologems: ein Status des Glücks und des Rechts (die behauptete Zugehörigkeit Fiumes zu Italien) war durch ein angebliches Unrecht (die historisch zurückliegende Zuweisung Fiumes zum Habsburgerreich) aufgehoben worden; doch das Opfer von Unschuldigen (die im Weltkrieg gefallenen itaienischen Soldaten) hatte eine Gewissheit auf Wiederherstellung des angeblichen Rechts bereits erkauft; und die verbleibende Ungewissheit über den Zeitpunkt dieser Rückkehr zum Recht glaubte d’Annunzio durch seinen Marsch auf Fiume in politische Realität verwandelt zu haben. Zum Subjekt der lokalen Geschichte erhob er das durch vielerlei Symbole als Kollektiv geformte Volk von Fiume: durch Uniformen mit schwarzen Hemden, durch pompöse Volksversammlungen vor dem Rathaus, durch von Arturo Toscanini dirigierte öffentlche Konzerte unter freien Himmel, deren Besuch obligatorisch war, und sogar durch eine mysterienhafte Bürgerreligion mit eigener Kultstätte.

Die meisten dieser Elemente tauchen in den institutionellen Formen des deutschen Nationalsozialismus wieder auf: dem Mythos der “unerlösten” italienischen Länder entsprach die “Dolchstoßlegende” von einer die Niederlage des Vaterlands besiegelnden internationalen Verschwörung gegen die “im Feld unbesiegten” deutschen Armeen; dem Marsch auf Rom der Fackelzug von Hitlers Anhängern durch Berlin am 30. Januar 1933, dem Tag der “Machtergreifung;” die schwarzen Hemden der italienischen Faschisten wurden in das Braun der SA umgefärbt und wiederholten sich bald in den Uniformen der SS; und die Reichsparteitage von Nürnberg nahmen die Formen und Gesten von d’Annunzios Feiern in Fiume auf. Schließlich gaben bestaendig wiederholte Diskurse und rhetorische Motive der Nazi-Welt ihren ideologisch kohärenten Überbau.

Zurecht haben Historiker behauptet, dass der deutsche Nationalsozialismus spätestens mit dem Projekt zur “Endlösung der Judenfrage” als Industrialisierung von Gewalt weit über seine aus Italien importierte faschistische Matrix hinausgegangen war. Der 1893, vier Jahre nach Hitler geborene Hermann Göring aber blieb jene Gestalt in der NSDAP, die bis zum Ende des 8. Mai 1945 ihre faschistischen Ursprünge verkörperte und im Bewusstsein der Bevölkerung hielt. Für eine solche Rolle war Göring als Sohn eines deutschen Kolonialoffiziers im heutigen Namibia prädestiniert, weil in seine Erziehung romantische Motive von mittelalterlichem Heldentum und von eine Bestimmung zu singulärer nationaler Größe eingegangen waren. Im Weltkrieg wurde wurde er dann mit über zwanzig Luftsiegen zu einer der populären Heldengestalt und mithin zu einem Opfer-Emblem der Dolchstoßlegende.

1924 empfing ihn Benito Mussolini — noch vor Hitler — als Gesandten der deutschen Parallel-Bewegung, in derselben Mission nahm er Kontakt mit dem Vatikan auf, den der spätere Papst Pius XII. vertrat, und im folgenden Jahr erweiterte Göring durch die Heirat seiner schwedischen Frau Carin den römisch-faschistischen Horizont um eine eher nordisch-dunkle Dimension. So verdichtete und verbreitete die Erinnerung an seine Heldenrolle im Weltkrieg, zusammen mit den charismatischen Begegnungen seiner Gegenwart, die Präsenz des faschistischen Mythos und seiner Rollenfächer in Deutschland. Anders als Adolf Hitler oder Josef Goebbels entwickelte Hermann Göring eine spezifische Affinität zu Mussolini, indem er sich (wahrscheinlich enthemmt durch eine Morphium-Sucht) mit seinem persönlichen Stil die Freiheit zu Gesten der Exuberanz und vor allem die Freiheit zu ideologischen Inkonsistenzen nahm.

Über engere Parteikreise hinaus war bekannt, dass er eine schützende Hand über seinen jüngeren Bruder, den ideologischen Dissidenten Albert Göring und seine Kontakte zu jüdischen Freunden hielt. Größten Ruhm und wärmste Bewunderung erlangte Hermann Göring durch seine Begeisterung für pompöse Uniformen, durch Orden, Titel und Embleme, durch ein nach seiner verstorbenen ersten Frau “Carinhall” genanntes Anliegen im Norden von Berlin, durch die neue Eheschließung mit der Schauspielerin Emmy Sonnemann, welche die Luftwaffe mit einem Überflug feierte; durch Jagden in historischen Kostümen, Spielzeugeisenbahnen und, während des Zweiten Weltkiegs, angesichts fortschreitenden politischen Machtverlusts, durch die persönliche Verfügung über Kunstwerke, die im Rahmen oft rassistisch motivierter Enteignungen in deutsche Hände gefallen waren.

Es war Göring nachweislich bewusst, dass ihn solche Gesten der Selbstinzenierung zusammen mit seiner schnell wachsenden Leibesfülle auch zur Zielscheibe eines national und international wachsenden Spotts machten. Doch offenbar war ihm an der schieren Intensität der Resonanz, die er fand und immer wieder erzeugte, mehr gelegen als an deren Inhalten oder an der Effizienz seiner politischen Leistungen. Selbst angesichts des implodierenden Chaos während der letzten Tage nationalsozialistischer Herrschaft und während des Nürnberger Kriegsverbrecherprozesses ließen seine faschistischen Instinkte Hermann Göring nicht im Stich. Im Frühjahr 1945 war es sein Ehrgeiz gewesen, die zur Aura seiner Persönlichkeit gehörende Rolle als Hitlers offizieller Nachfolger tatsächlich anzutreten, um sich den Siegern zu stellen und Verhandlungen nach seiner Vorstellung von persönlicher wie nationaler Würde aufzunehmen. Von derselben Phantasie war wohl sein Verhalten auf der Anklagebank inspiriert, wo er den Part des tragisch gescheiterten Gleichberechtigten gab. Bis heute hat sich die Vermutung gehalten, dass er damit – und im Gegensatz zu den um Gnade winselnden Mit-Angeklagten — seine Ankläger und ihre Umwelt beeindruckte und deshalb durch einen amerikanischen Solodaten in Besitz jener Zyankali-Kapsel gelangte, welche ihm die als persöenliche Schmach abgelehnte Exekution durch den Strang ersparte.

Ließe sich eine Gestalt wie Hermann Göring in unserer Gegenwart des (nicht mehr so frühen) einundzwanzigsten Jahrhunderts vorstellen? Vor wenigen Monaten haben die Bürger der Vereinigten Staaten einen Präsidenten ins Weiße Haus gebracht, dessen wichtigste Erfolgsbedingung nicht allein während des Wahlkampfs, wie wir jetzt wissen, seine suchtartige Abhängigkeit von massiver Resonanz ist. Vor allem einen exuberanten Stil des Verhaltens, einschließlich der Inszenierung seines Besitzes, seines plüschartig-goldenen Geschmacks und der gutaussehenden Frauen seiner Familie, setzt er als Konkretisierung und Illustration einer Lebensleistung ein. Inmitten aller Träume von dramatischen Taten und und Ereignissen wirkt unser Präsident aber ideologisch und selbst politisch inkonsistent. Solche Widersprüche allerdings münzt er unverdrossen in Zeichen einer Freiheit um, die angeblich er allein sich leisten kann. Und anstelle einer prägnanten Position erfüllt seine Reden die permanante Anspielung auf eine Verschwörung der Berufspoliter gegen das einfache amerikanische Volk, das er nun zur Erlösung in einer Wiederkehr alter nationaler Größe zu führen verspricht.

Ein Szenario der historischen Wiederkehr? Sollten der Begriff des Faschismus und seine prallste Verkörperung am Ende doch unserem Verstehen der Gegenwart auf die Sprünge helfen? Gewiss in dem Sinn, dass sie daran erinnern, wie sich Bürger als Wähler eben nicht zuverlässig und ausschließlich an einem Urteil über politischer Programme oder Leistungen orientieren. Einer Mehrheit von ihnen gibt derzeit der Status, Resonanzboden für drastische Gesten zu sein, einen unvergleich intensiveren Eindruck von der eigenen Bedeutung und eine schillernde Hoffnung auf die Zukunft. Und genau diese Energie-Beziehung könnte möglicherweise resistent gegenüber historischem Wandel sein.

An Uniformen und Orden kann unserem Präsidenten eigentlich nicht gelegen sein (so sehr er – auch wie Hermann Göring — täglich für mehr als eine Überraschung gut ist). Außerdem fehlen ihm langfristige Visionen oder gar Utopien, wie sie Goebbels und Hitler ohne Unterbrechung wiederholten. Können die Gegner des amerikanischen Präsidenten auf die Folgen seines Konsistenz-Mangels setzen? Beim Nachdenken über solchen Fragen endet die typologische und prognostische Relevanz historischen Wissens.

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von Hans Ulrich Gumbrecht

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Blick aus der Leere: amerikanische Innenansichten nach drei Wochen Trump

Während die Reaktion auf Donalds Trumps Wahl zum Präsidenten der Vereinigten Staaten unter uns amerikanischen Intellektuellen dem Schock der europäischen Mehrheitsmeinungen entsprach, weil eine Situation den Status zukünftiger Wirklichkeit erreicht hatte, gegen deren Vorstellung wir uns solange als möglich mit allerhand „guten Gründen“ anästhesiert hatten, unterscheidet sich das dominante Gefühl der Trump-Gegner im Land seit dem Tag seiner Amtseinführung deutlich von den Stimmungen jenseits der amerikanischen Grenzen. Eine bleierne Schwere bedrückt uns, weil nun für Jahre – mit einer zynischen Geste fast, wie ein „Yes we can“ von der anderen Seite – unverrückbare und unmittelbare Tatsache ist, was jenseits aller Horizonte von Vernunft oder Geschmack zu liegen schien. Gegenüber dieser Tatsache wirken alle Proteste leicht, beinahe anmutig und vor allem vergebens.

Die Schwere lähmte das Denken zunächst, persönlich beleidigt fühlten wir uns, so als hätten beste Absichten diesen Präsidenten nicht verdient, und wir versprachen der Welt gebetsmühlenartig, auf immer die guten Menschen zu bleiben, für die wir uns gerne halten. Nach drei Wochen Trump im Weißen Haus beginnen wir uns nun zu fangen, um die neue politische Konstellation ins Auge zu nehmen und im Ernst zu beschreiben. Aber weil es so einen Protagonisten der Macht wohl noch nie gegeben hat, greifen die klassischen Begriffe und Theorien kaum. Deshalb notiere ich Tag für Tag einzelne Beobachtungen, Ereignisse und Intuitionen, um so wenig als möglich an der Trump-Phänomenologie zu übersehen und zugleich schablonenhafte Deutungen zu blockieren. Langsam bilden sich erste Fluchtpunkte heraus.

1) Obwohl seit Trumps Wahlsieg feststeht, dass die Hälfte meiner Mitbürger Anhänger des Präsidenten sein müssen, habe ich bis heute in der Universitätsarbeit und anderen Dimensionen des Alltags nur mit drei Personen zu tun gehabt, die sich entweder offen für Trump aussprachen oder wenigstens gewisse Hoffnungen auf seine Regierung setzen. Während man Campus-Welten natürlich generell als (im deutschen Sinn) „links-liberal“ beschreiben kann, zeigt diese Erfahrung als Symptom, dass unsere Nation heute zu einem Grad gespalten ist – den ich noch während des Wahlkampfs als eine aufgeregte Projektion zurückgewiesen hätte. Hinzu kommt, dass die beiden politisch antagonistischen Welten ihre eigenen Effekte der Einschüchterung und impliziten Drohung entwickelt haben, die man – vor allem von der je eigenen Seite aus – leicht übersieht. Folglich haben wir selbsternannten intellektuellen Eliten vorerst wohl kaum die Kompetenz, um Trump-Anhänger mit alternativen Visionen und Argumenten zu erreichen oder gar von der Notwendigkeit eines Positionswechsels zu überzeugen. Schon die bloße Vorstellung fällt mir ja schwer, dass öffentliche Gestalten, die ich bewundere – wie etwa der American-Football-Star Tom Brady – Donald Trump unterstützen.

2) Die alle historischen Rekorde brechende Vielfalt von Initiativen, prononcierten öffentlichen Meinungsäußerungen und rechtswirksamen Dekreten des neuen Präsidenten verbietet es in ihrer inneren Zentrifugalität, seine Politik auf ein übergreifendes Ziel oder eine kohärente ideologische Position hochzurechnen. Es geht Trump nicht, wie eine Titelseite des „Spiegel“ suggerierte, um eine Liquidierung der Öffentlichkeit oder der Demokratie. Denn solche Begriffe liegen jenseits seines habituellen Abstraktionsniveaus und auch jenseits der Zeitspannen, in denen sich sein Verhalten artikuliert. Nach der klassischen politischen Unterscheidung ist Trump nicht einmal eindeutig auf „die Rechte“ zuzuordnen (und noch weniger ein „Faschist“), weil er die Präsidentschaft ja dank proletarischer Wähler gewonnen hat, deren Frustrationen und Ängste er für sich zu aktivieren verstand. Bei der Besetzung der Vakanz im Obersten Gerichtshof fiel Trumps Wahl auf einen konservativen Juristen, der sich bisher vor allem durch seine Kompetenz ausgezeichnet hat – und nicht durch unqualifizierte Beistimmung. Deshalb neige ich mittlerweile zu der Einschätzung, dass der Präsident einen Fluchtpunkt der eigenen Dynamiken und Ziele nicht etwa strategisch geschickt verbirgt – sondern dass solche über den je gegenwärtigen Moment hinausweisende Perspektiven nicht zu seinem Denk- und Aktionsradius gehören. Er vollzieht den jeweils nächsten Schritt, ohne sich durch vorausgehende Schritte festgelegt zu fühlen. Während des Wahlkampfs wurde deutlich, dass dabei eine Flexibilität entsteht, in der seine Anhänger ein Zeichen persönlicher Authentizität sehen wollen. Und entgegen weitverbreiteten gegenläufigen Erwartungen hat Trump diesen Verhaltensrhythmus seit seinem Amtsantritt keinesfalls variiert.

3) Was aber treibt den Präsidenten auf seinem energischen Weg ohne Richtung? Es ist offenbar eine unstillbare Resonanz-Begierde, die man auch – um den Muskel der Bildung zu zeigen oder aus Interesse an Donald Trumps Psyche – als „narzisstisch“ oder „präpubertär“ charakterisieren kann. Resonanz jedenfalls in dem spezifischen Sinn, dass es nicht notwendig um Beistimmung, sondern einfach um massive, lautstarke Reaktionen geht, welche Affekte des Protests nicht notwendig ausschließen. So wurde die aufgeregte Reaktion amerikanischer Medien auf seine Vorwürfe der Manipulation offenbar zu einem Ausgleich für die Resonanz-Enttäuschung am Tag von Trumps Amtseinführung. Manchmal ergibt sich der Eindruck, er stehe unter einem Zwang, sich durch Resonanz die Wirklichkeit seiner eigenen Existenz beweisen. So erzeugt auch jede der längst niemanden mehr überraschenden Salven gegen „political correctness“ durchaus Amplituden der Resonanz auf beiden Seiten einer gespaltenen Gesellschaft. Diese Tendenz zeigt sich bisher vor allem auf der Ebene der Außenpolitik, wo Momente des Tabu- und Traditionsbruchs deutlich über strategische Revisionen dominieren. Und hier liegt wohl der Ursprung jener „alternativen Wahrheiten“, Halbwahrheiten oder nicht durch Realität gedeckten Behauptungen, die längst zu einem Markenzeichen von Donald Trumps rhetorischem Stil geworden sind. Solange sie Resonanz produzieren, hält er sie nicht für korrekturbedürftig. Selbst die unerwartet schnelle Einlösung von Versprechen, die schon im Wahlkampf Resonanz gefunden hatten, konnte eine zweite Welle von Resonanz und Begeisterung über seine Entschlossenheit auslösen. Als Schnittpunkt dieses Resonanz-Durstes und jenes kurzfristigen Verhaltensrhythmus der jeweils „nächsten Schritte“ wird schließlich seine Fixierung auf Twitter als Medium verständlich. Denn Twitter verbindet eine Maximierung des Resonanzpotentials mit einer Begrenzung der von Botschaften in Anspruch genommenen Zeit.

4) Inkohärent wirkt Donald Trumps Politik aber nicht allein durch inhaltliche Widersprüche oder durch den Mangel an langfristigen Zielen, sondern auch aufgrund seiner Ungeduld für Prozesse interner oder externer Abstimmung und für Strukturen der Permanenz. Äußerungen von Mitgliedern der Regierung widersprechen sich täglich, und an die komplexe Koordination mit den republikanischen Mehrheiten im Repräsentantenhaus und im Senat ist noch gar nicht zu denken. Pannen auf dieser Ebene hat der Präsident bisher vor allem genutzt, um mit starken Gesten – schon wieder – Resonanz zu provozieren, mit Gesten auch, die an seine berüchtigte Fernsehshow unter dem Titel „You are fired“ erinnern.

5) Inkohärenz, Resonanzgier, Hektik und die fortschreitende Spaltung der Gesellschaft werden über die nächsten Jahre wahrscheinlich eine Erosions-Wirkung auf die Würde des amerikanischen Präsidentenamts haben. Goldene Vorhänge im Oval Office hätte man auch einigen von Trumps Vorgängern zutrauen können, aber nicht den Würde-brechenden stilistischen Abstieg zu einer auf Banalität geöffneten Sprache – und noch weniger das Ausbleiben des geringsten Ansatzes und Versuchs, „Präsident aller Amerikaner“ zu sein, wie er zum klassischen und parteiübergreifenden Verständnis seiner Rolle gehört. Donald Trump reitet weiter auf jener Welle fortschreitender interner Antagonisierung seiner Nation, die ihn ins Weiße Haus gebracht hat.

6) Als eine der Blei-Schwere aus den ersten Tagen entgegensetzte Dynamik haben sich unter den Trump-Gegnern inzwischen (ebenfalls) zentrifugale Hoffnungen auf frühes Scheitern entwickelt. Am häufigsten wird als Möglichkeit ein „Impeachment“, also das Verfahren der Amtsenthebung genannt. Diesen Mechanismus freilich kann nur eine beschränkte Zahl genau definierter Rechtsbrüche auslösen, vor denen seine Berater den Präsidenten – eine Verbesserungen der internen Regierungsabläufe vorausgesetzt – stets warnen werden. Realistischere Ermutigung ging von ersten Reaktionen des Rechtssystems vor allem gegen die so früh und ohne Vorbereitung verhängten Einreisebeschränkungen aus. So wird eine langfristige Konfrontation zwischen Exekutive und Judikative denkbar, für die es in der Geschichte der Vereinigten Staaten kein Orientierung stiftendes Paradigma gibt. Auch ein innerer Widerstand im erstaunlich engen Kreis der von Trump selbst ernannten Berater und Minister ist denkbar, entweder aufgrund wachsender Frustration über bleibende Instabilität in den persönlichen Beziehungen zum Präsidenten oder als Spannung zwischen dem an ideologischer Kohärenz nicht interessierten Regierungschef und ideologischen Hardlinern wie dem ultra-konservativen Stephen Bannon. Erst zum nächsten Wahltermin könnten enttäuschte Erwartungen breiter Schichten von Trump-Wählern strukturelle Folgen haben, was allerdings den Kollaps ihrer primär auf Resonanz beruhenden Beziehungen voraussetzte. Die massivste Bedrohung geht von der möglichen Wirkung akkumulierter Momente der Provokation und Inkohärenz vor allem in der Außenpolitik aus. Genau in dieser Hinsicht hat es während der westlichen Moderne noch keinen mit Trump vergleichbaren Politiker gegeben. Könnte hier auch Hoffnung auf einen jetzt für uns noch nicht abzusehenden positiven Durchbruch liegen? Und wären wir Trump-Gegner dann bereit, uns eines Besseren oder – wenigstens – eines Anderen belehren zu lassen? Mir fehlt der von einem so ermutigenden Szenario geforderte optimistische Glaube, was nur ein weiteres Symptom für die Spaltung der amerikanischen Gesellschaft ist. Aber gleich schwer fällt es auf der anderen Seite, an ein vorzeitiges Ende der Trump-Regierung zu glauben. Bleibt vorerst nur die blei-schwere Stimmung.

7) Auf vielen Fotografien aus der Nacht nach der November-Wahl und vom Tag der Amtseinführung, sieht man Barron Trump, den elfjährigen Sohn des Präsidenten. Besonders beeindruckt hat mich ein Bild aus der Familienwohnung im New Yorker Trump Tower, wo Barron zwischen goldenen Vorhängen, Nachbildungen antiker Säulen und seinen freundlich lächelnden Eltern auf einem ausgestopften Löwen sitzt. Es gehört zu den Verdiensten seines Vaters, dass „die Medien“ und wir eigentlich nichts über Barron wissen. Gerade deshalb aber, denke ich, ist es nicht unbedingt ein Zeichen mangelnden Respekts oder schlechten Geschmacks, wenn mich sein Gesicht und sein Blick faszinieren. Es ist ein Gesicht trauriger Leere, das niemanden auf der anderen Seite seiner eigenen Welt zu suchen scheint, ein Gesicht der Leere, verletzlich offen für die Welt und zugleich auf Distanz von der Welt. Als ob, im allegorischen Modus und mit einem Schuss von Selbstironie gesagt, als ob die Hektik der harten Entscheidungen und die Schlieren der Inkohärenz aus dem Weißen Haus, manchmal wenigstens, einen wahren Abgrund der Leere verdeckten. Als ob Donald Trump deshalb hinter jedem Wort stehen müsste und wollte, das er sagt – oder twittert.

11. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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28. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Nietzsches Zusammenbruch und der „Übermensch“ – heute

Auf dem Bücherregal neben meinem Schreibtisch steht ein dünner, in den zwanziger Jahren erschienener Band aus der Insel-Bibliothek, mit kurzen Texten, meist in Gedichtform, von Friedrich Nietzsche. „Gebrauchsspuren“ stellt trocken das Dokumentationsblatt des Antiquariat fest, wo eine Kollegin das Buch gekauft haben muss. Oben rechts auf die erste Seite hat der ehemalige Besitzer mit eleganter, wenn auch etwas großspuriger Hand seinen Namen geschrieben. Man braucht keine besondere archivkundliche Kompetenz, um ihn zu entziffern: Der Nietzsche-Band hat Hermann Göring gehört. Zuerst war ich erschrocken, einen Gegenstand aus Görings Haushalt in der Hand zu halten – und wollte ihn einfach loswerden. Aber wirft man Geschenke weg? Solche Geschenke? Bis heute habe ich keine gute Antwort.

Nicht wenige Wörter und Passagen in den Texten sind unter- oder am Rand angestrichen und machen sie so zu einem Dokument über den Weg von Nietzsches Philosophie zum ideologischen Zenith des Nationalsozialismus. Hervorgehoben wird ihre unerträglich pompöse Seite, denn Göring fühlte sich vor allem von heute so berüchtigten Wörtern wie „Übermensch“ oder „Wille zur Macht“ inspiriert, die er zweifellos als Vorwegnahme des Anspruchs auf „rassische“ Überlegenheit verstand. Nach einem guten Dreiviertel-Jahrhundert ebenso nüchterner wie genauer Diskussionen braucht man Nietzsche heute kaum mehr gegen das Faktum dieser Rezeption zu verteidigen – was der unheimlichen Aura materieller Konkretisierung an meinem Buch allerdings nichts von ihrer dunklen Faszination nimmt. Möglicherweise leben wir mittlerweile in einer Gegenwart, wo die Betonung von Nietzsches existentiellen und den mit ihnen verbundenen textuellen Ambivalenzen eine neue, mehr als nur historisch interessante Lektüre freisetzen kann. Sie beginnt, wenn man einige der allgemein bekannten Ereignisse und Bedingungen aus Nietzsches Leben in ihren weiteren Kontext rückt.

Er war 1844 geboren, in die Generation des Zweiten Deutschen Kaiserreichs, das nach dem französisch-preußischen Krieg Anfang 1871 im Schloss von Versailles ausgerufen wurde. Die spezifischen Spannungen dieses ersten deutschen Staats, der zur Institution wurde, schrieben sich in Nietzsches Leben ein. Zum Beispiel spielte der Name der neuen Nation auf die romantische Mythologie eines angeblich „deutschen“ Reichs im Mittelalter an, während auf der anderen Seite Preußens militärischer Sieg der Triumph einer Industriegesellschaft mit ihrer Wissenschaft und der protestantischen Ethik auf dem Vormarsch zur eigenen Moderne war. Mythologisches Schwärmen und strenge Moderne überkreuzten sich auch in Friedrich Nietzsches Leben – und Schreiben

Sein früh verstorbener Vater war ein lutheranischer Pastor, der ihn auf den Namen des Königs Friedrich Wilhelm taufte und als dessen Waise er Aufnahme in das Elite-Gymnasium von Schulpforta fand. Entgegen allen biographischen Genie-Gerüchten war Nietzsche dort ein Durchschnittsschüler, der sich auf theologische Themen und die Lektüre von Originaltexten aus der klassischen Antike konzentrierte. Doch zugleich verkehrte er mit spätromantischen Dichtern, las Hölderlins revolutionäre Hymnen und Darwins evolutionistische Traktate, begeisterte sich für Richard Wagners erste Opern – und verlor bald seinen Glauben. Es war eine wissenschaftlich-philologische Kompetenz, welche Nietzsche – im auch damals erstaunlichen Alter von vierundzwanzig Jahren – zum Lehrstuhlinhaber an der Universität Basel werden ließ. Nur drei Jahre später jedoch machte ihn sein Buch über die „Geburt der Tragödie“ zum Antagonisten der altertumswissenschaftlichen Kollegen. Nietzsche kündigte mit polemischen Gesten die inzwischen entstandene Freundschaft mit Wagner auf und legte 1879 nach einem physischen Kollaps seine akademischen Lehrverpflichtungen nieder.

Um Professor in der Schweiz zu werden, hatte er die preußische Staatsangehörigkeit abgelegt und blieb staatenlos, was ihn später nicht daran hinderte, in Uniform am Krieg gegen Frankreich teilzunehmen. Wenige Jahre zuvor hatte Nietzsche noch als brillanter Reiter im preußischen Heer gegolten, wurde dann aber durch einen Unfall in seiner athletischen Beweglichkeit eingeschränkt und bald von immer neuen Krankheiten heimgesucht, welche wohl in die nie definitiv diagnostizierte „Geisteskrankheit“ des letzten Lebensjahrzehnts mündeten. Nietzsche sehnte sich nach der italienischen Seite der Alpen, dem Mittelmeer und den Spuren der Antike, kehrte aber doch immer wieder zu seiner Mutter in die Enge der preußischen Provinz zurück. Vor allem in Basel schloss er bleibende Freundschaft mit Kollegen wie Jacob Burckhardt oder Franz Overbeck, während er in seinen Beziehungen mit Frauen zu Gesten der Unterwerfung neigte, sowohl gegenüber der Mutter und später seiner Schwester als auch in der Bewunderung für Lou Andreas-Salomé, die Femme fatale vieler Intellektuelle aus jener Zeit, der er mehrere Heiratsanträge gemacht haben soll.

Nietzsches bis heute so viel und oft mit Leidenschaft oder Abscheu gelesenen Texte aus den letzten zehn produktiven Jahren ab 1879, vor allem „Also sprach Zarathustra“ und „Ecce Homo“, welche auch zu entscheidenden Vorgaben für die fatalen Dimensionen von Nietzsches Nachruhm wurden, machen diese vielfachen Spannungen zwischen Ekstase und sachlichem Ernst, spätromantischem Überschwang und Reaktionen des Pragmatismus in begrifflichen Ambivalenzen und Oszillationen des Stils greifbar. Sie müssen als Energiequelle in seinen oft wie Konversionen wirkenden philosophischen Tabubrüchen und radikalen Innovationen gewirkt haben. Zugleich aber führten sie zu jenem Kollaps, von dem sich Nietzsche nie mehr erholen sollte – ob es sich bei seiner Beschreibung nun um ein Faktum oder einen plausiblen Teil der Nietzsche-Mythologie handelt, werden wir nie erfahren. Am 3. Januar 1889 soll er auf der Piazza Carlo Alberto in Turin gesehen haben, wie ein Pferd gepeitscht wurde. Nietzsche stürzte auf das Tier zu, umarmte es, brach zusammen und wurde von Polizisten in Gewahrsam genommen. Während der folgenden Tagen schrieb er – vor allem an seine Schweizer Freunde – jene immer wieder zitierten Notizen, in denen er sich den „Gekreuzigten“ nennt und so als die Menschheit erlösenden Leidensmann und Sohn Gottes inszeniert.

Wenn in der Turiner Szene eben die Spannungen zum Vorschein kamen, welche auch Nietzsches späte Texte beleben, dann ist es wohl legitim, diesen Moment als Prämisse einer philosophischen Lektüre aufzufassen. Derart überwältigt war er vom Schmerz eines Tieres, dass er in seiner Umarmung und seinem Zusammenbruch die eigene „menschliche“ Existenz entgrenzte – und auf das „Animalisch-Kreatürliche“ (wie man heute wieder gerne sagt) öffnete. Diese exzentrische Form menschlicher Selbstreferenz wird zum Anhaltspunkt für eine mögliche Bedeutung des prekären Begriffs vom „Übermenschen“, eine Bedeutung, die denkbar weit entfernt ist von Interpretationen, wie sie Hermann Göring wohl bei seinen Nietzsche-Lektüren vorgeschwebt haben müssen.

Zarathustra sieht zu Beginn des Buchs unter seinem Namen ein über den Marktplatz gespanntes Seil, das – zwischen zwei Türmen – vom „letzten Menschen“ zum „Übermenschen“ führt. Der „letzte Mensch“ (mit dem als allegorischem Verweis Nietzsche wohl auf das Bürgertum seiner Gegenwart zeigt – aber durchaus auch einen sozialen Typus unserer Gegenwart trifft), der „letzte Mensch“, lesen wir, hat das Glück gefunden und sich im „Glück“ als seinem eigentlichen Wert eingerichtet. Ein „Seiltänzer“ mit einer „Stange“ versucht nun vorsichtig, von dem einen zum anderen Turm zu gelangen. Bald schon folgt ihm eine andere, auffälligere Gestalt (Nietzsche nennt sie „Possenreißer“), die auch mit anderer Sicherheit auf dem Seil voraneilt, seinen Vor-Gänger mit provozierenden Rufen („Faulthier, Schleichhändler, Bleichgesicht!“) einschüchtert und nervös macht, um dann „wie ein Teufel“ mit Leichtigkeit über ihn zu springen. Die erste Seiltänzer verliert „dabei den Kopf, und das Seil; er wirft seine Stange weg und schießt schneller als diese, wie ein Wirbel von Armen und Beinen in die Tiefe“. Die Zuschauer fliehen „aus einander und übereinander“.

Es folgt die große philosophische Überraschung und Herausforderung dieser Text-Passage. Zarathustra, der Beobachter der Szene, setzt nämlich nicht auf den leicht zum Ziel fliegenden Possenreißer, sondern umarmt den abgestürzten Seiltänzer, wie er stirbt. „Ich bin nun nicht viel mehr als ein Thier“, sagt der Seiltänzer, „das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen.“ Zarathustra tröstet ihn: „Nicht doch, du hast aus der Gefahr deinen Beruf gemacht, daran ist Nichts zu verachten. Nun gehst du an deinem Beruf zugrunde: dafür will ich dich mit meinen Händen begraben.“ Ist der Sterbende eine Vorwegnahme, ein Versprechen von Zarathustras – und Nietzsches – Übermensch? Ein Übermensch des mutigen Scheiterns – und nicht der Aggression mit gespannten Muskeln? Derjenige, der die Todesgefahr annimmt, abstürzt und stirbt, um (wie ein Tier) wieder Materie zu werden? Wenn immer Nietzsche vom „zugrunde Gehen“ spricht, feiert er im Sterben als Ende auch die Rückkehr zur Materie.

Um 1930 schrieb Federico García Lorca ein Gedicht mit dem Titel „Tod“ (zehn Jahre später publiziert als Teil der Sammlung „Dichter in New York“), in dem er sich lustig macht über das Streben aller Tiere und Menschen, immer etwas anderes sein zu wollen als das, was sie sind. Die letzten drei Verse heißen: „Doch der Bogen aus Gips, / wie groß, wie unsichtbar, wie winzig, / ohne sich zu bemühen.“ Materialität (Gips!) als Erlösung vom hektischen Streben und Werden, von den Metamorphosen ohne Ende? Könnte dies die eine Zukunft – und Erlösung – des „Übermenschen“ sein, die Alternative und der existentielle Kontrast zum geduldig gehüteten Glück des „letzten Menschen“?

Wir sind heute am Ende der Ideologien angekommen, das heißt – weit ausholend und ohne Polemik oder Klage gesagt – am Ende der ganz großen Gedanken, die unserem Leben kollektiven und individuellen Sinn geben sollten. Millionen bewegen sich rastlos, anscheinend ohne Ziel und Ende, so sehr wir auch bemüht sind, ihre Bewegung als Ausdruck eines politischen Willens zu deuten. Zugleich wollen die neuen Politiker Mauern bauen, Grenzen ziehen, die anderen als „Migranten“ auf Distanz von sich und uns (als ihren Schutzbefohlenen) halten. Wäre es da nicht eine Sehnsucht wert, nur (wie „ein Thier“) am Leben sein zu wollen, das Leben zu bejahen und umarmen, um an seiner Intensität zu sterben – und (als Materie) von ihm erlöst zu werden?

So eine Vorstellung und Sehnsucht kann uns Offenheit aufs Leben schenken, die keine Mauern, Lebens-Versicherungen, Ideologien oder internen Glücksgarantien verträgt und zulässt. Nichts brauchen wir mehr, jetzt, als diese großzügige, konzentrierte Offenheit.

28. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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14. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ästhetik der Existenz?

“Denken Sie früh genug an die wichtigsten Tage des Jahres,” empfahl ein Tourismusunternehmen mit großflächiger Werbung, die vor ein paar Jahren auf vielen deutschen Flughäfen zu sehen war (unter anderem entlang dem damals noch neuen Gang bei den A-Gates in Frankfurt). Jedesmal wenn ich von der amerikanischen Westküste ankam, fiel der Satz irritierend ins Auge, während er ein paar Tage später vor dem Rückflug stets zu einem selbstverständlichen Teil der Kulisse geworden war. Aber warum reizten die Worte so zum Widerspruch, was gingen mich die Ferien der Deutschen an?

Es muss sich um die ins Extrem getriebene Logik des Wohlfahrtsstaats handeln, legte ich mir eines Tages zurecht, als ich besonders ungeduldig in der Mitte einer Schlange stand und die Aufforderung zum “Boarding” erwartete. Um eine öffentliche Manifestation jener Lebensform also, in die ich bei jedem Europa-Besuch schnell wieder eintauche, nachdem sie mir in Amerika längst fremd geworden ist. Denn den Wohlfahrtsstaat erlebe ich als eine in Zentraleuropa zum Normal- und Erfolgsfall gewordene Konfiguration aus Regierungsstil und sozialem Konsensus, die einen besonders hohen Grad von Institutionalisierung erreicht hat. In ihr gehen Politik und Gesellschaft eine Verfugung ein, durch die sie sich wechselseitig einschränken. Es wird zur Pflicht jeder Regierung, die individuellen Herausforderungen ihrer Bürger zu minimieren, woraus auf der anderen Seite ein harscher Kontrast zwischen der “unvermeidlichen” Arbeit und einer dem Einfluss des Staats enthobenen Freizeit hervorgeht. Arbeit steht dann prinzipiell unter dem (meist gar nicht mehr wahrgenommenen) Vorzeichen der “Entfremdung,” so dass den Ferien als ekstatischer Konzentration der Freizeit in der Tat eine Aura der “wichtigsten Tage des Jahres” zukommt.

Zugleich produziert der allgemeine Anspruch auf “Wohlfahrt” einen Gleichheitseffekt, wie er nicht immer leicht zu vermitteln ist mit jener wirtschaftlichen Dynamik, welche die Kosten der Wohlfahrt voraussetzen und verlangen. Das zeigt sich an der — explizit zumindest — erstaunlich breiten Akzeptanz des Prinzips der Steuerprogression, deren idealer Fluchtpunkt ja eine Situation finanzieller Gleichheit “innerhalb gewisser Grenzen” ist. “Steuern müssen sein,” betonen in Europa selbst die hartgesottensten Kapitalisten (auch wenn die von ihren Angestellten exekutierte finanzielle Praxis ganz anders aussehen mag). Was diese Struktur absichert und unter Erfolgsbedingungen auch wachsend stabilisiert, ist ein scheinbar breiter Konsens über zentrale Werte — oder genauer ein Konsensdruck, der bis vor kurzem zu einer fortlaufenden Konvergenz der idelogischen Standpunkte von zentralen, das heißt: je an der Regierung beteiligten Parteien geführt hat. Den Wert dieser Gleichheit öffentlich in Frage zu stellen oder auch nur zu relativieren, konnte sich niemand leisten, und individuelle Herausforderungen in der Arbeit oder gar im Wettbewerb zu suchen, galt als Pathologie-verdächtig.

Sicher, diese beim ungeduldigen Warten in Frankfurt entstandene Beschreibung ist ihrerseits Ideologie- und sogar Parodie-verdächtig. Man könnte ihr vorwerfen, aus einer Akkumulation von Vorurteilen oder gar aus nationalem Neid geboren zu sein — und sie übersieht mit eher hämischer Absicht, will ich zugeben, reale Phänomene schmerzhafter Ungleichheit oder individueller Abweichungen im Verhaltensstil der Europäer. Interessant bleibt immerhin, dass sie sich tatsächlich daran gewöhnt haben, nach den aus ihrem Arbeits-Alltag ausgeblendeten Herausforderungen nur noch in der Freizeit und den Ferien zu suchen. Dafür fehlt den meisten Amerikanern angesichts von durchschnittlich vierzehn Tagen Ferien pro Jahr einfach die Frei-Zeit. Die freundlichen Herausforderungen des Wohlfahrtsstaats aber beginnen mit kleinteiligen Puzzles, setzen sich über Kletterstudios und beständig verbesserte persönliche Bestleitungen in Hobbysportarten fort und schließen in einigen Gegenden auch Wetten und Glücksspiele ein, obwohl selbst deren Spielraum von den meisten europäischen Staaten per Gesetz gestutzt wird.

Was wäre nun, dachte ich mir, immer noch auf die Ansage zum Boarding wartend, wenn eine Europäerin solche Herausforderungen, einschließlich der zu ihnen gehörenden Risiken und Gefahren des Scheiterns, ja selbst der Konfrontation mit Gewalt, woanders als in der Freizeit suchte? Man würde ihr, aus vermeintlich erhabener moralischer Konsenshöhe, zunächst einmal entgegenhalten, dass dies nicht in ihrem besten Interesse liege und dass deshalb der Staat durch gesetzliche Regulatorien die Verwirklichung dieses verblendeten Wunsches vorweggreifend unmöglich gemacht hat. So wie ja auch die Entrüstung nicht enden will über jene finanziell unterprivilegierten Amerikaner und Obamacare-Feinde, denen die Unabhängigkeit von jeglicher Intervention des Staates in ihr Privatleben ein so hoher Wert ist, dass sie dafür das Risiko eingehen, ohne eine Behandlung, die sie selbst nicht bezahlen können, an den Folgen einer Blinddarmreizung oder einer Grippe zu sterben. Keine gute Idee wirklich, dachte ich mit langsam hungrigem Magen — doch woher nehmen soviele Staaten das Recht, ihre individuelle Verwirklichung unmöglich zu machen?

Es ist nämlich ein Irrtum oder, genauer gesagt: eine Kategorien-Verwechslung, Fragen und Alternativen dieser Art als “ethisch” zu analysieren und zu bewerten. Noch einmal: welches gleichsam natürliche (oder gesellschaftlich abgeleitete) Recht könnte es denn geben, Individuen irgendwelche — andere Individuen in keiner Weise behelligende — Lebensformen zu versperren oder gar zu untersagen, an denen sie hängen? Woher könnte ich den Anspruch ableiten, einem einsamen Raucher seine Zigaretten auszureden, solange wir nicht Kunden derselben Versicherung sind, so dass sein Verhalten meine Pflicht-Beiträge nach oben treibt? Hier geht es um eine Ästhetik der Existenz, um Präferenzen, die sich – wie ästhetische Urteile – nicht deduktiv oder induktiv begründen lassen und einer solchen Begründung auch gar nicht bedürfen. Hat man dem Staat und den Mehrheits-Konsensen nicht mittlerweile viel größere Dimension der eigenen Existenz überlassen, als es nötig — und für ein gutes Leben förderlich — ist?

Wie aber könnte “die Ästhetik eines gutes Lebens” aussehen? Vor allem sollte man diese Frage ablehnen, solange sie im Singular gestellt wird. Denn jede sich als ausschließlich und mithin verbindlich gebende Antwort muss ja zum ersten Schritt auf dem Weg zu einer ideologischen Lähmung werden, wie sie einigen von uns aus den Kalten Kriegs-Tagen des Staatssozialismus noch historisch vertraut ist – und von wenigen, durchaus periphären Ablegern dieser historischen Regierungs- und Gesellschaftsform bis heute im globalen Gedächtnis gehalten wird. Hingegen sollte eine dieser Logik und der Normativität im Singular entkommende Ästhetik der Existenz viele verschiedene, in keinem Fall begründungspflichtige Optionen des guten individuellen Lebens einschließen – und des weiteren könnte der Begriff der “Ästhetik” betonen, dass es in solchen Kontexten durchaus legitim ist, den eigenen Gefühlen (so idiosynkratisch sie sein mögen) weitestgehend zu folgen.

Als Konvergenzpunkt der vom Wohlfahrtstaat eingeklammerten Optionen existentieller Ästhetik lässt sich eine Intensität des Lebens (und zwar nicht nur unter Freizeitsbedingungen) identifizieren. Intensität bringt keine neuen oder exotischen Qualitäten des Lebens ins Spiel, sondern steigert nur die gegebenen intellektuellen, emotionalen und phyischen Verhaltensmöglichkeiten. So bringt sie unser individuell maximales Potential zum Vorschein — und zum Selbst-Genuss. Einer dieser Momente ist die Freude, ja die Euphorie des Gelingens, wie sie ohne ein Risiko des Scheiterns nicht zu haben – und auch vom Scheitern unter Spiel-Bedingungen kaum zu erreichen ist. Ihre Chancen stehen schlecht angesichts von Wohlfahrts-Prämissen – und sind wohl auch bei den gängigen Beratungsdiensten der Lebenshilfe durchaus verpönt.

Sicher, historisch gesehen ist eine solche Sehnsucht nach Intensität auch in gesellschaftlichen und kulturellen Situationen der Vergangenheit entstanden. Ohne sie hätten junge englische Aristokraten nicht im frühen neunzehnten Jahrhundert das Bergsteigen auf die Bahn gebracht, hätten nicht soviele unter ihren weniger privilegierten Zeitgenossen Abenteuer im “wilden Westen” gesucht oder im Süden des amerikanischen Kontinents. Und wo bietet unsere Gegenwart ihre eigenen Abenteuer-Äquivalente im wirklichen Leben?

Unter politisch restriktiven Bedingungen, in Russland oder Belarus etwa, durch demonstrative Gesten von Ungehorsam in der Öffentlichkeit. Die Provokation von “Pussie Riot” in Moskau war wohl nicht allein ein politischer Akt zur Durchsetzung des Rechts auf offiziell ausgeschlossene Formen der Existenz, sondern auch Symptom eines Wunsches nach Intensität — und Analoges gilt für Intellektuelle in Minsk, die sich im vollen Bewusstsein der Gegenwart von KGB-Agenten einfach die vom Staat beschnittenen Freiheiten der Diskussion nehmen. Was wir “Mut” nennen, enthält immer auch den ästhetischen Willen zur Selbst-Herausforderung. Mit anderen Einsätzen und einigen Ausnahmen (drastischen Geschwindingkeitsbegrenzungen auf den Autobahnen zum Beispiel) gilt dies bis heute für die Gesellschaft der Vereinigten Staaten. Wer mit einem “Start-up” nicht in die Erfolgsspur findet, hat keine Garantie, von einem federnden “sozialen Netz” aufgefangen zu werden. Selbst einige der Horror-Szenarien, welche die Wahl von Donald Trump zum Präsidenten heraufbeschworen haben, werden nach seiner Vereidigung reale Möglichkeiten sein, Möglichkeiten, die uns mit vielfachen Varianten von Brutalität konfrontieren könnten.

Dann beginnt endlich das Boarding für die Passagiere nach San Francisco. Ob ich angesichts der neuen politischen Situation nicht nach Europa zurückkehren möchte, hatte mich ein Kollege in Deutschland gefragt. Die Frage und ihren Hintergrund verstand ich natürlich, unklar blieb nur, ob meine Antwort plausibel war – oder als existentielles Paradox den Gesprächspartner überforderte. Auch weil sich so etwas wie “Trump als Präsident” ereignen kann, lebe ich in Amerika. “Unverantwortlich,” wie ich manchmal höre, ist das sicher nicht, solange ich niemandem auch nur die Empfehlung zumute, Amerikaner zu werden. Auf dem Flug habe ich genug Zeit, über weniger dramatische – und weniger heroische — Alltagsrisiken nachzudenken. Über das selbst zu wählende Emeritierungsdatum, nach dem mein Arbeitgeber alle Zahlungen einstellen wird. Über die Berufswahl meiner Kinder, denen – das ist statistisch nachgewiesen – der Status ihrer Eltern viel weniger helfen wird als in Deutschland. Auch über die Nacht vor zwei Jahren, die ich mit Handschellen im Gefängnis verbrachte, weil mich die Polizei auf der Heimfahrt von einem Restaurant angehalten hatte, um festzustellen, dass zwei Gläser Wein meine Aufmerksamkeitsspannung unzulässig herabgesetzt hatten. Neben mir sass, auch mit der Kette der Handschelle an seinen Stuhl fixiert, ein junger Mann, der bei einer tödlich endenden Schießerei verhaftet worden war.

Selbst solche Realitätsnähe löst Intensität aus. Ob sie das Äquivalent des Hässlichen in der Ästhetik des Schönen ist? Zur Klage hatte ich keinen Anlass – und fahre seitdem mit UBER nachhause.

14. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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31. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Die Zumutung der Geistreichen

Als meine Eltern sich Anfang der sechziger Jahre das von Bildern der Wochenzeitschrift “Film und Frau” und anderen Blicken in die Welt der “Reichen” inspirierte Haus ihrer Träume leisten konnten, überschätzte der Schreiner der ”auf Antik gemachten” Möbel ganz erheblich den Bedarf an Buchregalen. Für Jahrzehnte wurde es so zu einer entlang leerer Zentimeter sicht- und peinlich spürbaren Wirklichkeit, dass die Familie neben dem Abitur- und dem Staatexamensgeschenk des Großvaters an meine Mutter, einer in rot gefassten Schiller-Gesamtausgabe und dem siebenbändigen Herder-Lexikon in Leder, bloss noch die monatlichen Abonnement-Romane des damals sehr beliebten Bertelsmann-Leserrings gesammelt hatte. Die medizinischen Fachbücher, mit stattlichen Folgen ungelesener, aber jährlich gebundener Zeitschriften, standen im Arbeitszimmer meines Vaters, das meine Mutter, obwohl auch Ärztin, kaum je betrat, was es leichter für mich machte, immer wieder zielstrebig im gewichtigen “Handbuch der Sexuallehre” von Albert Moll die eine Seite mit dem Bild einer exuberanten nackten Frau aufzuschlagen, welche aus mir damals ganz rätselhaften, aber die Aufregung nur steigernden Gründen als “Kaukasierin” vorgestellt wurde.

Heute weiß ich, dass meine Eltern ein Sexualleben hatten, das man eine Generation später anerkennend als “liberal” eingestuft hätte — doch die konkreten Erinnerungen halten sich vor allem daran fest, wie potentiell erotische Erlebnisse durch die strikt katholische Erziehung ausgefiltert wurden, die sie mir angedeihen ließen, ohne selbst je am Sonntagmorgen in die Kirche zu gehen. Sonntagabend aber kam oft Herr Jagusch zu Besuch, ein ehemaliger Patient (mein Vater und auch meine Mutter gehörten zur ersten Urologen-Generation der Republik), sehr gediegen bis elegant gekleidet, mit einer teuer aussehenden Taschenuhr, zu der hin eine goldene Kette über sein Jackett führte. Herr Jagusch, der meiner Mutter Blumen mitbrachte, aber nie wie andere Besucher die Eifersucht meines Vaters weckte. Sie nahm ihm den je nach Jahreszeit klassisch geschnittenen Mantel ab, ließ ihn in einem der “Barocksessel” Platz nehmen, bot Portwein oder Wermut an – und dann sprach Herr Jagusch ausführlich. Oder plauderte er? Irgendwann benutzte ich dieses Verb, um ihn – ungenannt – in einem (ziemlich schlecht benoteten) Klassenaufsatz zu erwähnen, aber das Wort schien mir schon damals nicht ernst genug. Denn Herr Jagusch sprach von Mozart, von Goethe, ich glaube auch von Brecht und Böll, kaum vom Stadttheater, aber von Gustav Gründgens und Will Quadflieg in Hamburg, er sprach, als ginge er mit all diesen Namen ein und aus, und meine Mutter hörte mit halb-studentischer Hingabe zu, so als wollte sie jeden nächsten Moment mit dem Mitschreiben anfangen, während mir Herr Jagusch etwas umheimlich war – und eigentlich immer noch ist. Manchmal legte meine Mutter eine Schallplatte auf, die auf unserem Plattenspieler nicht länger ging als eine Arie dauern konnte, Herr Jagusch bewegte unmerklich seinen etwas zu großen Kopf und machte wie aus alter Routine winzige Dirigierbewegungen. Er siezte meine Eltern über Jahre, was ganz ungewöhnlich war – und verabschiedete sich sonntagsabends-höflich stets nach eineinhalb oder zwei Stunden.

Er sei geistreich, wunderbar geistreich, antwortete meine Mutter das eine Mal, als ich mich traute zu fragen, warum sie so viel Zeit für Herrn Jagusch hatte, und ich war einen Augenblick lang beruhigt zu ahnen, dass er gleichsam die leeren Stellen im Bücherregal füllte – “geistreich,” legte ich mir zurecht, weil ich das Wort noch nie gehört oder gelesen hatte, das musste Reden sein aus der Fülle des Wissens, aber anders als bei meinen Lehrern aus einem Wissen und Reden-Können mit Portwein oder Wermut eben, für anbetende Hörerinnen, die sich Süßweine leisten konnten, ohne je Zeit für ein Instrument oder gar zum Schreiben gehabt zu haben. Was sich meine Mutter von Herrn Jagusch wünschte, war jene Dimension des Geistreichen, welche die Wörterbücher als “geschmackvoll,” “elegant,” “vornehm” und “kultiviert” markieren. Strömendes Wissen ohne praktische Funktion, das soziale Hierarchie voraussetzt oder herstellt.

Daneben steht die Bedeutungsschicht von “amüsant,” “clever” oder “scharfsinnig, nach der das Wissen nicht einfach von oben nach unten strömt, sondern auf eine Pointe, eine unerwartete Wendung zustrebt, welche dem Strömen retrospektiv eine Form gibt. Mir geht es mit Pointen wie mit Witzen, beide Gattungen machen mich ganz nervös, sobald ich sie kommen sehe – aus der Befürchtung, nicht im richtigen Moment zu lachen oder die anvisierte inhaltliche Umkehrung kopfnickend oder lächelnd nachzuvollziehen. Nur sind geistreiche Pointen noch schlimmer als Witze, weil zu ihnen unvermeidlich ein Bedeutsamkeitsanspruch gehört, das heißt die Überzeugung, den Dingen und Begriffen, verborgene Aspekte abgewinnen zu können, die bisher noch niemand wahrgenommen hatte, Aspekte auch, die sich als bleibend und deshalb wahr erweisen sollen. Diese Hoch-Form des Geistreichen ist nicht nur mit Tiefe verbunden, dem zugleich Überraschenden und angeblich Wahren, sondern auch mit einer prinzipiell unbegrenzten Zeit-Investition, denn als geistreich gilt ja vor allem die Intution, dass sich Tiefe als ein Potential eröffnen könnte – welches dann entlang eines geduldigen Umgangs mit den enthüllten Begriffen und Dingen zur Wahrheit wird (oder auch nicht). Als geistreich gelten etwa Philosophen, die schon oft erzählten Geschichten und alltäglich gebrauchten Wörtern neue Bedeutungen entlocken. Unerträglich für ihre Zuhörer und Leser kann dabei vor allem die Prämisse werden, dass in der Geschichte von Wörtern Hinweise auf Wahrheiten stecken – weil diese Prämisse unzähligen, an sich banalen Details schwere philosophische Würde gibt.

In seinen schlimmsten Momenten ist Martin Heidegger ein Champion des Geistreichen durch sein raunendes Beharren auf Phänomenen, deren Bedeutsamkeitsversprechen sich kaum je bewährt. Ein berühmter Fall aus seinem Spätwerk ist die von einer Konzentration auf Dinge als solche ausgehende Intuition des “Gevierts”: “Dingend verweilt das Ding, die einigen Vier. Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.” Der Satz bietet zunächst nicht mehr als jene beiden Unterscheidungen, ohne die kein Weltbild mit Göttern – neben Menschen – auskommen kann. Sie sind zweifellos gesetzt gegen die dominante Alltagssicht der Moderne von einer technischen Welt ohne Götter – doch nach meiner Erfahrung und Erinnerung entspringt diesen Motiven in all ihren von Heidegger durchgespielten Perspkektivierungen nie wirklich ein neuer, erhellender Aspekt. Hier aber setzt dann jene paradoxale Logik ein, über die geistreich Sein zu einer eigentlichen Zumutung wird: je weniger sich die Hoffnung auf überraschende Einsichten erfüllt, desto weiter wächst die Unterstellung besonderer Tiefe. Anders formuliert: gerade die banalen Passagen von Heideggers an vielen anderen Stellen singulär erhellendem Werk genießen bis heute den quasi-mythischen Ruf, ein noch nicht entbundenes philosophisches Potential zu bergen. Und nur wenig hilft seinen Lesern eigentlich die Vermutung, dass auch Heidegger selbst diesem Habitus der Selbst-Mythifizierung aufsaß – wenn er die unerträglich gewöhnlichen Faschismus-Gedanken seiner Notizbücher als den Höhepunkt eines Denkens ansah, der erst nach seinem Ableben den Lesern enthüllt werden sollte.

Nun könnte man natürlich sagen, dass sich prinzipiell keine neuen Einsichten einstellen können, ohne das Risiko von Intuitionen, deren Fruchtbarkeit zunächst auf Bewährung steht. Warum aber erfahren wir im Werk gewisser Denker und Philosophen jene Zumutung des Geistreichen nicht, obwohl sie das Risiko der Intuitionen annehmen? Warum stellt sich der Effekt des Geistreichen bei Friedrich Nietzsche oder Robert Musil nie ein? Im Fall Nietzsches, meine ich, ist es eine ebenso maßlose wie fruchtbare (und letztlich doch als beneidenswerte auch sympathische) Arroganz, welche ihn vor der Produktion von heimlicher Langeweile bewahrt. Seine Intuitionen werden immer und in einem atemberaubenden Rhythmus zu Pointen, die man akzeptieren oder zurückweisen kann, ohne dass sie je unsere Geduld mit einer Enthüllungsaussicht in Anspruch nehmen. Musils unübersehbare Tendenz zur Ausführlichkeit schlägt ihrerseits nie in die Zumutung des Geistreichen um, weil sie durch ein allgegegenwärtiges Vorzeichen der Selbstironie gebrochen ist, die sich nicht nur über den Autor, sondern auch über seine Protagonisten legt.

Geistreich sein und Selbstironie aber, bemerkt man am Werk von wahren intellekuellen Helden wie Nietzsche oder Musil, sind ganz und gar inkompatibel. Als geistreich kann allein auf die Nerven seiner Umwelt gehen – oder deren warme Bewunderung absorbieren, wer mit ungebremstem Narzissmus auf die potentielle Tiefe all seiner eigenen Intuitionen setzt. Auf den Glauben an das Potential vor allem kommt es an, weil dem bloßen Verteilen und Weitergeben von Gelehrsamkeit ja jenes Ereignismoment intellektueller Tiefe abgeht, mit dem sich die Geistreichen inszenieren und ihre Welt in Spannung halten – oder langweilen. Geistreich sein setzt immer die leicht zur Zumutung werdende Vermutung voraus, dass andere am Funktionieren des eigenen Intellekts interessiert sind – und kann sich nur unter dieser Bedingung zu einem sozialen Phänomen entwickeln. Zu einer permanenten Last wird es nur selten, weil ja niemand verpflichtet ist, geistreiches Reden von anderen ohne eigenen Gewinn auf sich zu nehmen. Meine Mutter brauchte Herrn Jagusch, um die Leer-Strecken des Bücherregals zu füllen, und Herr Jagusch hätte sich ohne meine Mutter nicht so intensiv an den imaginären Gebirgsformationen seines eigenen Geistes erfreuen können. Deshalb stimmte seine Gewohnheit, sie nie länger als zwei Stunden an seinen Lippen hängen zu lassen.

Und warum ist es so schwierig, das Wort “geistreich” ohne Bedeutungsverlust oder Erklärung aus dem Deutschen in eine andere Sprache zu übersetzen? Wenn die These zutrifft, dass geistreich Sein als ein Typ sozialen Verhaltens mit dem Ereigniseffekt des Aufdeckens intellektueller Tiefe rechnet, dann kann man mit der Frage antworten, ob denn Tiefe – gesetzt gegen die potentielle Eleganz sprachlicher Oberfläche und ganz allgemein körperlicher Schönheit – in irgendeiner anderen Kultur so sehr fasziniert wie in der deutschen Bildungsgesellschaft.

31. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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17. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wie geht es weiter mit Silicon Valley? Distante Eindrücke aus der Nähe

Dass ausgerechnet jene Technologie, welche die Relevanz des Raums für unsere Kommunikation eingeklammert hat (und deren Angestellte problemlos in Entfernungen von vielen Tausend Kilometern zusammenarbeiten können), dass ausgerechnet die elektronische Technologie in ihren verschiedenen Sparten an einen geographischen Ort gebunden bleibt, so als ob sie von einem Rohstoff abhinge, den es nur in Silicon Valley gibt, gehört zu den wirklich merkwürdigen und zugleich am wenigstens erwähnten Tatsachen unserer Gegenwart. Welche Notwendigkeit zum Beispiel bewegte den schon längst zum Milliardär gewordenen Ostküsten-Nerd Mark Zuckerberg dazu, aus Massachusetts nach Nordkalifornien zu ziehen? Warum lassen russische Oligarchen schwindelerregende Summen springen, um über eine Lobby zwischen San José und San Francisco zu verfügen? Eine erste Antwort mag allzu beeindruckt von ihrer eigenen Tautologie und Paradoxie wirken: gerade weil sich Silicon Valley an sovielen anderen Orten des Planeten hätte ereignen können, entstand dort eine Dynamik der Affirmation, welche den in der Retrospektive dominierenden Eindruck des Zufalls mittlerweile zu einem irrversiblen Faktum gemacht hat. Anders gesagt: je beliebiger ein Ort ist, an dem Spezialisten mit komplementären Profilen auf engem Raum zusammenkommen, desto größer und unvermeidlicher wird dessen Attraktivität für ihre Kollegen und Nachfolger.

Man glaubt in Silcon Valley die Innovations-Energie tatsächlich physisch zu spüren, jene nie aussetzende Überproduktion von ganz neuen Projekten, und auch die Bereitschaft, ihnen finanzielle Unterstützung gerade dann zu gewähren, wenn sie allzu exzentrisch wirken — selbst das sich meist bewährende Augenmaß, exzentrische Ansätze schnell und beinahe schmerzlos zu “terminieren,” wenn íhr ursprüngliches Erfolgsversprechen plötzlich verblasst. So etwa muss der heute entweder neidvoll oder voller Bewunderung beständig heraufbeschworene “Geist von Silicon Valley” funktionieren, zu dessen Stärke aus europäischer Wohlfahrtsstaat-Perspektive auch anscheinend infantile und sozial verantwortunglose Züge gehören.

Im Blick auf die Herkunft der Protagonisten und ihres Fußvolks ist diese Region in einem kaum überbietbaren Grad kosmopolitisch, während es sich andererseits kaum vermeiden lässt, für ihren Lebensstil das Wort “suburban” zu gebrauchen, das jeder auch nur halbwegs gebildete Amerikaner für den Gegenbegriff von gutem Stil hält. Gar nichts ist im Rahmen der übergreifenden Suburbanität spezifisch an den 50,000-100,000 Bewohner Gemeinden entlang der westlichen Bay von San Francisco, Sunnyvale etwa, Mountain View, Palo Alto oder Redwood City. Der Gebäude-Komplex von Google könnte, was Lage und Architektur angeht, auch zu einer kleinen Versicherungsgesellschaft in Connecticut oder einem Altersheim in Illinois gehören. Nur die Mieten sind über das vergangene Jahrzehnt exponentiell gestiegen — und steigen weiter. Derzeit muss man über 5000 Dollar pro Monat für ein einzelnes Zimmer mit Bad und das Privileg investieren, “nicht weiter als eine Meile von Google entfernt” zu wohnen. Solche Preise oder gar den Erwerb von Immobilien können sich nur Mitglieder der neuen elektonischen Klasse erlauben – was die Dienstleister aus ihren Wohnungen in Silicon Valley vertreibt und verpflichtet, täglich mehrere Wegstunden zu und von der Arbeit auf sich zu nehmen. Zugleich ist in dieser früheren Welt von MacDonalds und sehr elementarer chinesischer Küche nun auch eine Restaurantkultur im Entstehen, deren talentierte Chefs sich schnell den ersten Michelin-Stern erkochen und deren Manager wissen, dass Ihre (im harmlos-wörtlichen Sinn) neu-reiche Kundschaft Lebenstil lernen will, ohne sich belehrt fühlen zu müssen – und vor allem ohne zwischen Appetizer und Dessert mehr als siebzig Minuten am selben Tisch zu sitzen. Der Beginn einer post-bürgerlichen Lebensform?

What’s next in Silicon Valley? Antwort auf diese lokal allerwichtigste und nachhaltige Frage ist jene Energie, die aus dem Paradox einer Konvergenz zwischen zwei widersprüchlichen Bewegungen entsteht. Der kollektiv-individuelle Innovations-Wille schreibt einerseits vor, nie jene Trends zu versäumen, die andere initiiert haben und denen mittlerweile alle Welt folgt, doch andererseits gibt es auch den grenzenlosen Ehrgeiz, die eine nächste, alles Vorige hinter sich lassende Intuition zu haben. Ganz Silicon Valley ist auf diesen zeitlich engen Rand zwischen Trends und ihrer jeweiligen Aufhebung konzentriert, während man von langfristiger Planung oder gar von Unternehmensentwicklung kaum je hört. An die fast verzweifelte Antwort-Verweigerung einer Top-Managerin von Google angesichts der Frage kann ich mich noch gut erinnern, ob sie pro Jahr für Studenten unserer Universität fünf Stellen garantieren könne – nachdem sie gerade die Tausende von Talenten erwähnt hatte, die Google angeblich weltweit pro Woche fehlen.

Zu der doppelten Innovationslinie und dieser Absenz langfristiger Visionen passt es, dass Silicon Valley keinesfalls einer ausschließlich linearen Logik der Entwicklung elektronischer Technologie folgt. Wäre dies der Fall, dann gäbe es dort heute allein die Arbeit an “Artficial Intelligence,” an Programmen und Maschinen, die zu Agenten ihrer eigenen fortschreitenden Anpasssung an ganz verschiedene Umwelten und ihrer eigenen Leistungsmaximierung werden. Doch zugleich gibt es ja die Faszination der selbstfahrenden Autos, von denen man in Silicon Valley überall staatlich lizensierte Erlkönige sieht, und die plötzlich Google und auch Apple ebenso intensiv beschäftigt wie schon seit langem Tesla, den großen lokalen Produzenten elektrisch-elektronischer Autos; oder die neuen, im Preis drastisch reduzierten Solarzellen; oder das aus der Science Fiction-Tradition herausgeschnittene Bild von einer zukünftigen Menschensiedlung auf dem Mars. Keine Idee kann in Silicon Valley nicht zu einem Produkt werden, einschließlich des alle Vegan-Anforderungen erfüllenden “Kunst-Fleisches,” dessen Geruch unwiderstehlich ist — und das meinen Nachbarn schon in den ersten Wochen seiner Kommerzialisierung zum Multimillionär gemacht hat.

Was hält Silicon Valley in Bewegung? Unter Intellektuellen klassisch-westlichen Schlags dominiert eine ebenfalls klassische – genauer: marxistisch-klassische – Meinung zu dieser Frage. “Die Fäden ziehen SIE,” hörte ich neulich, “SIE,” die offenbar gesichtslosen Zyniker und Egozentriker, welche Milliardengewinne dafür einstreichen, dass sie mittels einer gesetzlich nicht eingedämmten Piraterie von riesigen Datenmengen ein wachsendes Potenzial der Kontrolle über “UNS,” die ebenso inkompeteten wie angeblich unschuldigen Opfer ihrer Manipulationen gewinnen. Doch stehen derartige Verschwörungstheorien nicht im Widerspruch zu dem Gestus der ganz großen Elektronik-Protagonisten, wie Bill Gates oder eben Mark Zuckerberg, die Beinahe-Totalität ihres Vermögens in philanthropische Projekte zu investieren, in die Entwcklung neuer Formen von Bildung und Ausbildung etwa, oder in intensive Forschung zur Eliminierung tödlicher Kinderkrankheiten? Ich weiß, es sieht naiv aus, beinahe schon wie ein Akt des Verrats an der jahrhundertelang hochgehaltenen Tradition intellektueller Paranoia, an den schlechten (oder zumindestens stets auf Steuer-Ersparnis ausgerichteten) Absichten der neuen Oligarchen zu zweifeln. Aber wer könnte denn ohne weiteres die Vermutung widerlegen, dass eine ihrer Hauptmotivationen in der Freude der Möglichkeit liegt, andere Menschen zu beschenken?

Donald Trump hat bisher nur wenige Einwohner von Silicon Valley begeistert. Das mag mit einer stilistischen Diskrepanz zu tun haben, mit einer Diskrepanz zwischen der schweren Haarmähne des kommenden Präsidenten und der Tendenz von Silicon-Valley zum natürlich Jeans- und sogar Hoodies-tragenden Understatement. Trump hat den Staat erobert, um ihm eine radikale Schrumpfkur angedeihen zu lassen. Am weitest denkbaren Zukunfts-Horizont der Silicon Valley-Welt hingegen steht eher ein Traum von der gänzlichen Aufhebung des Staates (jetzt schon!) durch opulente private Spenden – und eines Tages vielleicht auch durch private Korporationen, welche Staatsfunktionen übernehmen und damit erheblich verdienen sollen. Die aus logischen Gründen fast unvermeidliche Neigung von Silicon Valley im Spektrum der Positionen amerikanischer Politik gehört deshalb dem “Liberitarianism” als einer, wenn dieses Wort überhaupt noch eine Bedeutung haben kann, soziologisch gesehen “konservativen” Version der anarchistischen Träume aus dem neunzehnten Jahrhundert vom einem Leben ohne Staat. Aber Donald Trump und Silicon Valley werden sich mit ihren verschiedenen Visionen von der Zukunft des Staates und der Freiheit — aus sachlichen Gründen — wohl kaum in die Quere kommen. Denn könnten die Vereinigten Staaten heute überhaupt weiter existieren, ohne die Wirtschaftskraft und Erfinder-Energie von Silicon Valley zu pflegen und zu steigern?

Zwei meiner ehemaligen Studenten, die im vergangenen Jahr einen Doktortitel erworben haben, nehmen gerade in Stanford an einem Umschulungsprogramm teil, das jung promovierten Geisteswissenschaftlern innerhalb von achtzehn Monaten zu einem weiteren Master und der Fähigkeit verhelfen soll, elementare Lehrveranstaltungen im Fach “Computer Science” zu übernehmen. Sie beide berichten von einer kaum zu überbrückenden Praxis- und Kompetenzlücke zwischen den Generationen, genauer; von einer Lücke im Verhältnis zwischen den elektronischen Fähigkeiten meiner ehemaligen Doktoranden und denen der fünf bis zehn Jahre jüngeren Undergraduates. Eine der wöchentlichen ”Hausaufgaben” in den Einführungskursen, höre ich immer wieder, kann je nach Intuitions-Qualität des ersten Lösungsansatzes zwischen sechs Minuten und sechzig Stunden in Anspruch nehmen. Den älteren Kursteilnehmern ist mittlerweile klar, dass sie in den allermeisten Fällen den entlastenden Weg der Lösungs-Abkürzung nicht finden – und sie nehmen das mit der Gewissheit hin, nie zu ihren jüngeren Kollegen aufschließen zu können, die in derselben Proportion die schnellen Wege der Bearbeitung beschreiten.

Was diese nächste Generation von “Electronic Natives” auf der bis heute schon erarbeiteten Matrix von “Artificial Intelligence” leisten, überbietet wohl den Horiziont unserer und selbst ihrer eigenen Imagination. Es soll beim Code-Schreiben vor allem darum gehen, die mathematischen Konsequenzen jener ersten Intuition, der man vertraut, so weit als möglich zu verkörpern — oder zumindest: sich von ihr ausgehend einem freien Prozess der Imagination zu überlassen. In diesem Kontext offenbar setzt die jüngste Generation von College-Studenten auf Philosophie – von der Struktur ihrer Studien her gesehen oft über die Form eines “Minor,” das heißt eines Neben-Schwerpunkts. Das Philosophieren hat für sie freilich nicht den Freizeit-artigen Status eines “Hobbys” oder eines “Ausgleichs,” sondern scheint wegen jener spezifischen Denk-Konfiguration zwischen scharfer Konzentration und Gelassenheit wichtig, die sie einüben können, indem sie sich der Komplexität philosophischer Texte aussetzen – und dabei auch deren Inhalte auf immer höhere Ebenen von Komplexität treiben. Eine andere Dimension, welche die “Electronic Natives” gerne durchdenken, ist die Struktur dessen, was sich zwischen einem elektronischen Instrument (oder einem App) und jenem Segment der Welt ereignet, auf das es sich beziehen soll. In den meisten Fallen handelt es sich um eine wohlfunktionierende Beziehung unter der schon immer gegebenen Voraussetzung von Vertrautheit — die aber, gerade weil sie selbstverständlich scheint, nur sehr schwer ins Bewusstsein zu bringen ist.

Sam ist im zweiten College-Jahr, mit einem Major in Computer Science und einem Minor in Philosophie, und während des vergangenen Sommers hat ihn sein Department (gegen hohes Gehalt) in Stanford gehalten, um von seiner Produktivität beim Code-Schreiben zu profitieren. Sam hält die Produkte des heutigen Silicon Valley generell für “too corporate” – und geht bei diesem Urteil natürlich nicht von einer Theorie der Verschwörung der elektronisch Schwerreichen gegen den Rest der Menschheit aus. Vielmehr denkt er, dass derzeit die Potenziale der bereits existierenden Software längst nicht produktiv genug genutzt werden. Von der alten Befürchtung, nach der Artificial Intelligence ihre Leistung so selbst-steigern könnte, dass sie notwendig zur Beherrscherin über die Menschen aufsteigt, habe ich ihn noch nie reden hören. Und nie käme ich ohnehin auf den Gedanken, Sam könnte in seiner Einschätzung allzu optimisisch sein.

17. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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03. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was ist anders an dieser Gegenwart?

Zwei Tage nach der Wahl von Donald Trump zum amerikanischen Präsidenten hatte ich in Berlin ein ausführliches Gespräch mit einem Freund, dessen Urteilskraft ich seit langem bewundere – und mittlerweile wird Tag für Tag klarer (und angesichts immer deutlicherer Konturen zu einer wirklichen Einsicht), was er damals schon als These gegen die wirren Proteste der Medien und der politischen Kommentatoren stellte, die in ihrer großen Mehrheit jenes Ergebnis ja nicht hatten kommen sehen. Wir erleben – global, das heißt: verbunden über die Wege elektronischer Kommunikation – eine Gegenwart, in welcher der prinzipiell prekäre Status von Prognosen bis zu einem Grad gestiegen ist, wo Voraussagen mit dem Anspruch pragmatischer Ernsthaftigkeit entweder banal bleiben oder (aufgrund der trügerischen Wirklichkeits-Bilder, die sie heraufziehen lassen) tatsächlich gefährlich sind. Einfacher formuliert: politische Prognosen haben ihren Praxis-Wert verloren. Das belegen nicht nur der seinerzeit keinesfalls erwartete Brexit, die amerikanische Präsidentschaftswahl oder die einschlägigen (ebenfalls allen Voraussagen widersprechenden) Reaktionen der Finanzmärkte. Auch die nun täglich nachzuvollziehenden Schritte Trumps und seines Beraterstabes bei der Regierungsbildung lassen eigentlich kaum kohärente Hochrechnungen zu, sondern bewirken nur weitere Unsicherheit.

In der entgegengesetzten Richtung der Zeitlichkeit haben die Neigung zum Postulieren historischer Analogien und, allgemeiner, ein Eindruck von der “Rückkehr” bestimmter Phänomene deutlich zugenommen. Nicht ganz ohne Grund, scheint es, kommen viele von uns auf den Januar 1933 zurück und auf eine in jeder formalen Hinsicht demokratische Wahl, welche damals zum Beginn der systematischen Zerstörung von Demokratie in Deutschland führte. Zugleich glauben wir zu sehen, dass viele von Trumps Anhängern in den Vereinigten Staaten tatsächlich einen Traum von der Rückkehr ihres Landes zu seiner (vermeintlichen?) Größe in den fünfziger Jahre träumen. Solche Analogien und Träume aus der Vergangenheit konvergieren mit dem Urteil meines Freundes, nach dem Prognosen unmöglich geworden sind. Denn sie waren an die Überzeugung gebunden, dass die Zeit allen Ebenen unserer Wirklichkeit beständige, unumkehrbare Veränderungen (in je verschiedenem Rhythmus) auferlegt, an denen sich Regelmäßigkeiten (“Gesetze”) der Entwicklung als Grundlage für Voraussagen ablesen lassen. Eben diese (Konstruktion der) Zeit, die wir zweihundert Jahre lang die “historische Zeit” genannt und als endgültiges Verstehen allen Wandels missverstanden haben, ist jetzt aus den Fugen geraten.

All das läuft darauf hinaus, dass sich der Status der Gegenwart in einer Umformung befindet. Das historische Weltbild gab der Gegenwart die Gestalt eines kurzen Übergangsmoments, dessen Identität innerhalb beständigen Wandels durch seine Differenz zur erinnerten Vergangenheit einerseits und zur hochzurechnenden Zukunft andererseits vorgegeben war. Wenn sich nun wieder der Glaube an eine (im Einzelfall nicht vorhersehbare) Wiederholung oder Rückkehr von Ereignissen und Strukturen durchsetzt, wenn also die grundsätzlichen Differenzen zwischen den drei Zeitdimensionen kollabieren, dann wird Zeit insgesamt zu einer flachen, konturenlosen und potentiell unendlichen Gegenwart. Vielleicht ist es kein Zufall – und weist zugleich der gegenwärtigen (!) amerikanischen Politik den Status eines Symptoms zu, genauer:den Stellenwert einer Folge (und nicht eines Grundes) solcher Veränderungen, dass sich gerade im vergangenen Jahrzehnt und aus ökologischer Perspektive auch der Begriff des “Anthropozäns” als eine andere neue und “breite” Gegenwarts-Konzeption durchgesetzt hat, welche die Zeit vom ersten ökologischen Impakt der menschlichen Präsenz auf unseren Planeten bis zu ihrem zukünftigen Verschwinden fassen soll.

Überlegungen dieser Art provozieren immer wieder (und oft zurecht) die Reaktion, “allzu akademisch” und mithin außerhalb der akademischen Welt ohne jeden Praxiswert zu sein. Was nun allerdings die Transformation unserer Zeitlichkeit und unserer Gegenwart im Spezifischen angeht, so hat sie eine — vielleicht verborgene aber – durchaus konkrete Relevanz, weil das während des achtzehnten Jahrhunderts in seinen Grundzügen entwickelte politische System der parlamentarischen Demokratie, an dem wir uns weiter orientieren, eben die historische Zeit als Prämisse und Rahmen voraussetzt. Dieses System geht erstens davon aus, dass Zukunftsprognosen auf rationaler Basis (und mithin eine Gestaltung der Zukunft) möglich sind, und dass zweitens bei der Entwicklung von Prognosen und bei Handlungen der Zukunftsgestaltung dem Verstehen der Vergangenheit eine spezifische Orientungsfunktion zukommt.

Donald Trump und die Politiker seines – neuen? – Schlages verfolgen nun (bei aller Kritik) gewiss kein Programm zur Aufhebung demokratischer Grundregeln oder gar des historischen Weltbildes als ihrer Voraussetzung. Im Gegenteil – es wird immer wieder deutlich, dass sie auf Impulse, diese Rahmen zu füllen, durchaus reagieren (wenn auch in der Regel mit erstaunlicher Inkompetenz). Eine schlagende Affinität zur neuen Struktur der Gegenwart (und zugleich eine Entfernung von der alten Zeitlichkeit) zeigt sich jedoch in ihrer Rhetorik und Selbstpräsentation, die ganz auf unmittelbare, gegenwärtige Resonanz ausgerichtet sind und daher weder die logischen Folge-Strukturen von Argumenten entfalten noch sich andererseits vor Inkonsequenzen scheuen. Damit werden diese Politiker zur Verkörperung und Verstärkung des neuen, allgemein Unsicherheit auslösenden Eindrucks, dass ihre politischen Optionen für die Zukunft keinesfalls vorhersehbar sind und dass vor allem keine Handlungsmöglichkeiten (einschließlich der Auslösung eines Nuklearkriegs) ausgeschlossen werden können.

Angesichts der Drohung einer Diskontuität, die sich keinesfalls aus Programmen “radikaler” politischer Veränderung ergibt, sondern einfach aus dem Aufgeben aller Versuche der Zukunftsgestaltung folgt, haben nach der Trump-Wahl erste Reaktionen besondere Aufmerksamkeit erregt, welche die Kontinuität politischer Institutionen und Strukturen nicht nur einforderten, sondern im Vollzug heraufbeschworen. Indem Präsident Obama seinen gewählten Nachfolger wenige Tage nach der Entscheidung — zur nationalen und internationalen Überraschung – ins Weiße Haus einlud und die geplante Länge ihrer Unterhaltung demonstrativ überschritt, betonte er die Würde des Präsidenten-Amtes, und band Donald Trump in und an eine rituelle und institutionelle Kontinuität, die ihn offensichtlich beeindruckte. Dies gilt auch für das ausführliche und in jedem Moment der Wortmeldung ernsthafte Gespräch, zu dem die “New York Times” ihren während des Wahlkampfs erklärten Erzfeind Trump einlud. Gewiss, das einschlägige Transkript bestätigt die schlimmsten Befürchtungen im Blick auf den Wissensstand und die Argumentationsfähigkeit des zukünftigen Präsidenten; aber es zeigt auch – wie schon die jeweils ersten Minuten der drei Fernsehdebatten mit Hillary Clinton im Wahkampf – eine primäre Bereitschaft, ja fast einen kleinen Ehrgeiz, sich auf gewisse minimale Standards von Vernunft einzulassen.

Am Ende geht es bei diesem Strukturwandel der Gegenwart und der Zeitlichkeit, in denen wir das frühe einundzwanzigste Jahrhundert und möglicherweise auch seine Zukunft erleben, wohl gar nicht um Verlust oder Bewahrung der “realen” Fähigkeit zur Prognose, die wir vielleicht lange und dramatisch überschätzt haben. Was wir hingegen nicht aufs Spiel setzen und (so effizient als möglich) schützen sollten, das ist ein in der Tradition gewachsener Konsensus hinsichtlich von Formen und Standards politischer Auseinandersetzung und Entscheidung. Solange Politiker und Bürger (im rechtlichen Sinn dieses Worts) unter der – vielleicht heute ja kontrafaktischen — Annahme diskutieren und handeln, dass die Zukunft für Menschen gestaltbar ist, teilen sie notwendig bestimmte Regeln der Beschreibung, Analyse und Prognose und sind mithin wechselseitig zumindest nicht ganz unvorhersehbar.

Wir mögen, was den substantiellen Glauben an ihre Voraussetzungen angeht, in unserer Ggegenwart wirklich “am Ende der parlamentarischen Politik” angekommen sein. Doch gerade deshalb könnte es wichtiger denn je werden, gerade diesen Glauben als “nützliche Fiktion” durchzuhalten, solange wir über keine alternative Form der Politik als kollektiver Selbstbestimmung verfügen. Was dagegen für immer verloren gegangen sein könnte, ist die Überzeugung, dass wir imstande sind, langfristig Visionen und ideale eines besseren Lebens zu erfinden und zu realisieren. Dem entspricht möglicherweise der sich intensivierende Eindruck, unter einer wachsenden Hektik von Aktivitäten zu leben, ohne dass sich die Auswirkungen dieser Aktivitäten zur Form von “Projekten” zusammenfügen. Von einer Gestaltung der Zukunft (auf die als Möglichkeit Barack Obama in seinem ersten Wahlkampf mit der zentralen Formel des “Yes we can” vielleicht ein letztes Mal glaubhaft bestanden hatte) ist Politik zu einem beständigen Krisen-Management geworden, zu einer anhaltenden Gegenwart des sich beschleunigend Immer-Gleichen, die vielleicht nie mehr in eine qualitative andere Zukunft umschlagen wird. In dieser Unfähigkeit, sich eine andere Vergangenheit und Zukunft auch nur vorzustellen, könnte die Andersheit unserer Gegenwart liegen.

Es ist die Herausforderung der neuen Gegenwart, uns im Bewusstsein ihrer tiefen strukturellen Veränderungen so zu verhalten, als seien sie nicht definitiv.

03. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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19. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was kann „Weltliteratur“ heute sein?

Während der vergangenen zwei oder drei Jahrzehnte hat der Gebrauch des Begriffs “Weltliteratur” deutlich zugenommen, und er wird nicht nur unter deutschen Literaturwissenschaftlern oft mit einem Verweis auf Goethe beleuchtet – vermutlich deshalb, weil die Bedeutung des Worts sonst zunächst nicht viel herzugeben scheint. In seinen Gesprächen mit Johann Peter Eckermann hatte Goethe am Lebensende immer wieder von der “Weltliteratur” geredet, um gegen die Erfahrung und Darstellung großer Texte entlang nationaler Traditionen zu polemisieren, wie sie seinen romantischen Zeitgenossen so sehr am Herzen lag. Bedeutende Literatur sei in Form und Inhalt wesentlich “kosmopolitsch,” behauptete er dagegen, und dränge nach transnationaler Anerkennung. Dabei setzte Goethe, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Literatur der “Welt” mit Texten aus Europa gleich.

Genau dieser Gegensatz zwischen Goethe und den Romantikern gehörte im größeren kontinentalen Zusammenhang auch zur zeitgenössischen Entstehungs-Situation der Literaturwissenschaft als akademischer Institution. Rückblickend können wir erkennen, dass eine ihrer Funktionen darin lag, die idealtypischen Selbstbilder der heraufkommenden bürgerlichen Gesellschaften mit Bezügen auf Erzählungen, Gedichte oder Dramen zu illustrieren. In Gesellschaften, die aus einer Revolution hervorgegangen waren, also vor allem in Grossbritannien, den Vereinigten Staaten und Frankreich, malte die entstehende Disziplin jene Selbstbilder mit Motiven aus vielfältig verschiedenen Nationalliteraturen und aus vielerlei Epochen aus. “Literatur” erschien dann weder historisch noch national getönt – ganz nach dem Geschmack des wenig romantischen Goethe.

Wo hingegen Ansätze zur Revolution voerst gescheitert waren (wie in Deutschland oder auch Italien), da griffen die frühen Literaturwissenschaftler auf idealisierte Versionen vom Mittelalter der jeweils eigenen „Nationen“ zurück und liessen so betont historische Darstellungen ihrer Literaturen entstehen, was eine bestimmte Spezialistenkompetenz verlangte (man musste ja zum Beispiel ältere Versionen der nationalen Sprachen verstehen) und erklären mag, warum bis heute eigentlich nur im Deutschen von einer “Wissenschaft” der Literatur die Rede ist. Da sich die Form der nationalen Literaturgeschichte auch später noch unter dem Vorzeichen von spezifischen Krisensituationen gegen das Modell von Literatur als multinationalem Horizont durchsetzte (etwa nach der Niederlage Frankreichs im Krieg von 1870/1871 gegen Preussen), wurde sie Europa-weit zur dominanten akademischen Gattung und unter dem Einfluss des zugleich heraufkommenden historischen Bewusstseins sogar zu einem Medium der Entfaltung und Vergegenwärtigung nationaler Identitäten.

In der für Goethe nicht ganz geheuren Denkform der Literaturgeschichte galten als “klassisch” (und “eminent,” wie Hans-Geiorg Gadamer, der grosse Philosoph des historischen Verstehens, gerne schrieb) jene Texte der Vergangenheit, die trotz ihrer chronologischen Ferne – paradoxalerweise — “mit der Unmittelbarkeit” des Zeitgenössischen auf die Leser späterer Gegenwarten wirkten. Beinahe unbemerkt ist freilich inzwischen diese einst dominante Dimension des “Klassischen” von der Dimension des früher eher selten gebrauchten “Weltliterarischen” als höchstem Qualitäts-Prädikat für Literatur ersetzt worden. Der Begriff bedeutet zunächst nicht mehr, als dass ein Text (aufgrund seiner Qualität, unterstellen wir meist) in einer Vielzahl von Übersetzungen zugänglich wird – und er bezieht sich allgemeiner auch auf die globale Kommunikations-Kultur unserer Gegenwart, wo die Mehrzahl der Leser kaum mehr zwischen literarischen Texten in ihren Nationalsprachen und Texten in Übersetzungen unterscheidet; ebenso auf eine mehr als hinreichend bekannte, weil zum Normalfall gewordene “post-national” wirkende Situation, deren immer neue Beschreibungen und statistischen Erfassungen eigentlich niemand mehr braucht. Könnte man aber einen interessanteren, schärfer beobachtenden und — vielleicht auch (wie das Wort “klassisch”) — paradoxalen Begriff der “Weltliteratur” entwickeln? Einen Begriff, nach dem vielleicht gerade die Betonung des Spezifischen zur Voraussetzung für die weltweite Rezeption von Texten würde?

Ein solcher Begriff müsste beim Lokalen einsetzen, auf einer Ebene also, die sowohl das für viele unserer Zeitgenossen problematisch gewordenen Nationale wie das überkomplexe, jede Orientierung verweigernde Globale vermeidet. Das jeweils Lokale liesse sich dann als “Welt” (oder genauer als “Welten”) verstehen, in einem Sinn, der enger ist als im Wort von der “Welt-Literatur.” Lokal wirkt die “Welt” einer Region, einer Stadt, einer besonderen Landschaft. Dort beschwören die “Welten” Peripherien herauf, gleichsam poröse Außen-Bereiche und Aussen-Grenzen, die uns nicht beengen, aber doch den Gegenständen, die sie umfassen, Geschlossenheit geben.

“Welt” in dieser zweiten Bedeutung hat eine Affinität zur frühen Bedeutung des Wortes “Stimmung.” Noch einmal Goethe, nun allerdings der junge Goethe, sprach davon, dass zum Beispiel die Stimmung einer Schumacherwerkstatt alle dort versammelten Materialien, Werkzeuge und Menschen als Einheit zusammenbringe. Ausgelöst werden Stimmungen, könnnen wir ergänzen, von den leichtesten Berührungen materieller Umwelten auf unsere Körper. Das wechselnde Wetter verursacht Stimmungen, das Licht oder die Musik als Ganzkörper-Erfahrung. Solche Berührungen aktivieren – mit zumindest individueller Regelmäßigkeit – psychische Tonlagen. Toni Morrison hat Stimmungen deshalb beschrieben als das Gefühl, “von innen berührt zu werden” (“it is like being touched from inside”). Sie sollen dann weiter — in Assoziation mit dem Verb “stimmen” — die Fähigkeit haben, zwischen Emotionen und der Vernunft zu vermitteln, und wenn sich Stimmungen schliesslich einstellen, dann erkennen wir sie mit intuitiver Gewissheit (wie in dem idiomatischen Ausdruck “das stimmt”).

Wir können also sagen, dass Stimmungen die Substanz lokaler Welten sind, während deren natürliche räumliche Grenzen (die Grenzen eines Gebäudes, einer Landschaft) ihnen Formen geben. Überraschend (und zugleich folgerichtig) ist nun die Beobachtung, dass einige (viele?) der am höchsten kanonisierten literarischen Werke vor allem des zwanzigsten Jahrhunderts Texte sind, die sich auf lokale Welten mit ihren Stimmungen konzentrieren und sie gegenwärtig werden lassen. James Joyces’ “Ulysses” macht das Dublin eines spezifischen Tages, nämlich des 16. Juni 1904, präsent; Marcel Proust’s “A la recherche du temps perdu” die Pariser Gesellschaft mit ihren Landschaften vor und unmittelbar nach dem Ende des Ersten Weltkriegs; im Sommer vor dem Beginn desselben Kriegs spielt Robert Musils “Mann ohne Eigenschaften;” und die Substanz von Thomas Pynchons “Gravity’s Rainbow” ist die Stimmung des Bomben- und Raketenkriegs zwischen 1939 und 1945.

Diese Beobachtung einer Konzentration bedeutender literarischer Texte des vergangenen Jahrhunderts auf lokale Welten und ihre Stimmungen gilt sicher nicht allein für Romane, sondern auch für Gattungen wie Lyrik, Drama oder Essay. Es besteht tatsächlich eine paradoxale Relation zwischen solch inhaltlicher Konzentration und der globalen Resonanz, welche viele auf ihr beruhende Texte finden. Je thematisch lokaler und kompakter, desto weltliterarischer. Allerdings handelt es sich dabei um eine kulturhistorische Besonderheit unserer breiten Gegenwart.

Wir sehnen uns nach solcher Geschlossenheit lokaler Welten, weil viele von uns – oft aufgrund ihrer Computer-abhängigen Arbeitssituationen — in einer abstrakt globalen Sphäre leben, wo man sich nicht “zuhause” fühlen kann. Zugleich erleben wir den Übergang vom Alltag als einem Feld der Kontingenz hin zum Alltag als einem Universum der Kontingenz. Seit dem achtzehnten Jahrhundert erschien die Perspektive auf bestimmte Phänomene (und erst recht deren Identifikation und Interpretation) gleichsam “polyperspektivisch” in die Entscheidung von Individuen und ihren Urteilen gestellt. Auf diese Situation beziehe ich mich mit dem Wort “Kontingenz.” Freilich war die Perspektivenwelt der früheren Neuzeit umgeben von Phänomenen, die als (eindeutig und) notwendig und von solchen, die als (vorstellbar aber) unmöglich galten. Wie ein “Feld” war die Kontingenz also von nicht-Kontingentem begrenzt. Jene Bereiche, die als nicht-kontingente von der Verfügung menschlicher Freiheit ausgenommen waren, scheinen in unseren jüngsten Gegenwart nun zu verschwinden. Wir verlieren das Gefühl fuer das Notwendige (“Schicksalhafte”), aber auch für das Unmögliche (“Unerreichbare”). Daraus folgt ein wahrhaft ungeheurer Gewinn an Freiheit, aber auch die potenzielle Überforderung durch eine Welt, in der eben nichts mehr notwendig und nichts mehr unmöglich ist.

Solche Situationen und ihre (historisch spezifischen) existentiellen Prämissen mögen unsere Sehnsucht nach – wenigstens in der Fiktion bestehenden — lokalen Welten mit geschlossenen Stimmungen erklären und damit auch das paradoxale Zusammenspiel zwischen auf das Lokale konzentrierten literarischen Texten und der Welt-Resonanz, die viele von ihnen finden. Und es geht nicht ausschließlich um das Lokale. Auch die allzu oft als unzeitgemäß und als politisch gefährlich verteufelte Renaissance des Nationen-Begriffs in unserer unmittelbaren Gegenwart muss hier einen ihrer Gründe haben.

Möglicherweise gibt es ja, trotz allem politisch-korrekten Differenzierungsdruck und trotz der allgemeinen Phobie gegenüber Stereotypen, doch so etwas wie Grund- und Haupt-Stimmungen der verschiedenen Nationalkulturen. Im Leben vieler Portugiesen etwa und in der Kultur ihres Landes scheint die Stimmung der Melancholie eine viel größere Rolle zu spielen als im benachbarten Spanien. Sollte dies nicht zu tun haben mit dem dominierenden Selbstgefühl einer alten Seefahrer- und Navigatoren-Nation, deren Festland immer schon zu begrenzt war, um an die Möglichkeit einer Kontrolle des gesamten Kolonial-Reiches auch nur zu denken? Mit dem Selbstgefühl einer Nation, deren Mythos von einem jungen König erzählt (er heißt Dom Sebastiao), wie er einst den Hafen von Lissabon verlässt – um eines fernen Tages siegreich zurückzukehren? Mit einer Geschichte also, die ohne den formenden Raum-Einfluss des Landes als Stimmung gar nicht denkbar wäre?

Mehr als je zuvor könnte eine solche alte Geschichte gerade heute Teil der “Weltliteratur” werden.

19. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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05. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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„Micro Agressions“ und neue „Political Correctness“: wie wahnsinnig ist Amerika?

Alle vier Jahre spült der so außergewöhnlich lange amerikanische Präsidentschaftswahlkampf vierlerlei Berichte über den Zustand der Vereinigten Staaten in alle Welt – und die internationalen Reaktionen laufen eigentlich immer auf denselben Eindruck und Fluchtpunkt gemeinsamer Zufriedenheit hinaus: die (vermeintliche) Führungsnation der (westlichen) Welt befinde sich in einem Zustand beschleunigter Dekadenz, eine Sicht, welche die „Zeit“ jüngst bestätigte und in der rhetorischen Frage komprimierte, ob „Amerika wahnsinnig geworden“ sei. Noch deutlicher als sonst hat sich diesmal der im Prinzip ja zutreffende Gemeinplatz von „Amerika als Land der Extreme“ bestätigt. Auf der einen Seite verläuft eine politische Auseinandersetzung, deren Ton und Drama von einem Kandidaten ohne jegliche soziale Selbstkontrolle beherrscht wird; auf der anderen Seite wird zugleich und neben dem Wahlkampf eine neue Welle politischer Korrektheit sichtbar, welche Vorwürfe der Beleidigung und der mangelnden Sensibilität ganz und gar von Intentionen abkoppeln will.

Donald Trump, lässt sich bestenfall sagen, nimmt auch dann kein Blatt vor den Mund, wenn ihm bewusst ist, dass seine Worte potenzielle Hörer verletzen können, ja verletzen müssen. „Micro-Aggression“ als jüngster Programm-Begriff am anderen Ende des politischen Spektrums soll dagegen unsere Aufmerksamkeit für jene tatsächlich existierenden Situationen schärfen, in denen man sich irritiert fühlt, obwohl man weiß, dass niemand eine solche Absicht hatte. Zum Beispiel tun mir nach siebenundzwanzig Jahren in Amerika die von meinem nicht ganz zu löschenden deutschen Akzent ausgelösten Fragen weh, „woher ich denn komme“ oder „wie lange mein Urlaub in Kalifornien noch dauern werde“ – doch ich schweige mit dem Gedanken, dass ein mehr als gelegentlicher individueller Protest oder gar eine Kampagne zur Vermeidung derartiger „Micro Agressions“ auf ein allgemeines Redeverbot hinauslaufen müssten.

Die Institutionen unseres Landes hingegen, von der jetzt noch mit Politikern der demokratischen Parteien besetzen Bundesregierung bis hin zu den Universitäten und Schulen, haben tendenziell die politisch korrekten Impulse alten wie neuen Ursprungs unterstützt oder sogar gestärkt, was die breiten positiven Reaktionen auf Trumps spontane und strategisch gesetzte Tabubrüche erklärt. Beide Positionen jedenfalls stehen sich zwar in extremer Verschiedenheit, aber auch als komplementäre Dimensionen derselben Gegenwart gegenüber – und scheinen die Nation zu spalten. Trump profitiert einfach davon, dass der erstaunlich konsequente Minderheitenschutz des Staaten-Bunds und der Bundes-Staaten breite Schichten der immer noch bestehenden „weißen Mehrheit“ weiterhin stört – und liefert gleichzeitig allen politisch korrekten Fraktionen (insgeheim willkommenen) Anlass zur Entrüstung.

Doch wie unterscheidet sich die neue politische Korrektheit der „Micro Agressions“ (und der unter dem Begriff der „trigger warnings“ laufenden Forderung, in jeder öffentlichen Situation vorab auf Worte, Argumente oder Positionen hinzuweisen, die möglicherweise Unbehagen auslösen könnten), wie unterscheidet sich diese neue politische Korrektheit von ihrer längst „klassisch“ zu nennenden Vorgänger-Welle? Die plötzlich „alte“ Korrektheit trat zuerst an der Wende zu den neunziger Jahren auf und gehörte wohl, wie nun mit einem Mal deutlich wird, zu den Reaktionen auf das Ende des Staatssozialismus. In dem Maß, wie seit 1989 die kapitalistische Welt als Rahmen von Lebensformen ohne Alternative blieb, entstand, vor allem durch die damals schon eher alte Generation der „Studentenrevolution von 1968“ (oder der „baby boomers“) getragen, eine Tendenz, „kritische“ Gegen-Normen von der Innenseite der Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Von Beginn an trug der für diese Bewegung benutzte Name der „politischen Korrektheit“ einen vor allem polemischen Ton. Wer aber selbst „politisch korrekt“ genannt wurde, der sah im Normalfall seine ethischen Optionen als evident oder gar natürlich an. Dass beide Seiten jener Polemik so viele Anhänger gewannen, mag wohl mit der Intuition zu tun gehabt haben, dass die post-sozialistischen Gesellschaften und Kulturen kaum mehr irgendwelche Normen als verbindlich vorgaben. Den so entstehenden Leerraum füllten dann sehr schnell jene zwei konkurrierenden Wert-Konfigurationen, deren „links-liberale“ Variante sich darüber hinaus mit Geschick eine schon seit der Epoche der Aufklärung existierende Assoziation zwischen Rollen wirtschaftlicher oder sozialhierarchischer Unterlegenheit und einem moralischen Bonus zunutze machte („Leiden verdient Mit-Leid und Unterstützung“).

Gerade die Opfer-Dimension ist nun in der neuen politischen Korrektheit und ihrem Zentralbegriff der Mikro-Aggression weiter in den Vordergrund getreten. Wer immer (ganz unabhängig von seiner politischen Position) in die Welt der Kommunikation eintritt, erscheint schon als ihr potentielles Opfer. Damit wird zum einen verständlich, warum unter der neuen Energie die traditionelle politische Polarität zwischen „rechts“ und „links“ derart vage geworden ist, dass sich nicht wenige Protagonisten der „progressiven“ Vorläufer-Bewegung frustriert fühlen – zum anderen und vor allem aber kann man nun ahnen, warum sich angesichts des unbegrenzten Opfer-Verdachts der Eifer einer vorwegnehmenden Identifizierung und Neutralisierung potenzieller Aggressions-Quellen in den Vereinigten Staaten mittlerweile zur Ekstase gesteigert hat. Wenn ihre Gegner den traditionellen Diskurs der politischen Korrektheit wegen seiner Tendenz kritisiert hatten, immer wieder über den durch Gesetzte vorgegeben moralischen Verhaltensrahmen hinauszugehen, so hat die neue Utopie und Sehnsucht nach einer aggressionsfreien Welt diese Grenze inzwischen weit hinter sich gelassen. Die Welt wird systematisch nach Aggressionen durchsucht. An der Princeton University zum Beispiel haben (nicht nur afro-amerikanische) Studenten darauf gedrängt, den Namen des ehemaligen Princeton-Präsidenten (und späteren Präsidenten der Vereinigten Staaten) Woodrow Wilson von mehreren Gebäuden und Institutionen zu beseitigen, weil sie Zitate von Wilson entdeckt hatten, die heute möglicherweise – anders als in seiner Lebenszeit des frühen zwanzigsten Jahrhunderts – als „rassistisch“ interpretiert werden könnten.

So weit, so gut (oder „so schlecht“). Was an dieser Situation muss nun als „spezifisch amerikanisch“ oder gar als Symptom eines „amerikanischen Wahnsinns“ gelten? Gewiss nicht die klassische „politische Korrektheit“ aus dem späten zwanzigsten Jahrhundert. Sie hat ihr europäisches Äquivalent (auch was die Entstehung angeht) in einer Moral und Lebensform, welche Elemente aus der sozialdemokratischen Tradition mit Motiven einer jüngeren „ökologischen“ Sensibilität kombiniert. Transnational und sozial hat sie sich mit einer solchen Breite institutionalisiert, dass sie viele Europäer – und vor allem wohl: viele Deutsche – als „natürlich“ und mithin alternativenlos ansehen. So wird verständlich, wie in den vergangenen Jahren (und ich glaube: allzu schnell) angesichts der Emergenz neuer Parteien und politischer Gruppen, die für sich den Begriff und den alten Wertekanon der „Nation“ wiederentdeckt haben, immer wieder Vorschläge zu ihrer Elimierung als „verfassungswidrig“ laut wurden. Für diese Bewegungen muss unter demokratisch-parlamentarischen Bedingungen aber gelten dürfen, was auch Trump und seine Anhänger für sich in Anspruch nehmen können – nämlich die Nicht-Identität zwischen Mehrheitsmeinungen und der von den Institutionen des Staats zu verteidigenden Breite des möglichen Meinungsspektrums. Mehrheitsmeinungen sollten sich nie zu Ausschließlichkeitsforderungen entwickeln.

Aus dieser Perspektive haben auch die in Europa wie in in den Vereinigten Staaten heute so häufigen Klagen über die „Spaltung der Nation(en)“ eine problematische Implikation, denn sie scheinen ja ein absolut gesetztes Ideal des Konsensus zu unterstellen, das historisch gesehen eine Affinität zu Formen des Totalitarismus ausweist. Angesichts der erstaunlich massiven Beistimmung, die sie finden, müssen Trump wie die AfD – leider, mag man sagen – möglich sein dürfen. Denn sie sind Symptome gesellschaftlicher Bedürfnislagen und sollten als solche zunächst ernstgenommen werden – bevor man sie dann mit Argumenten und politischen Vorschlägen oder Maßnahmen bekämpft. Der Unterschied zwischen Trump und den neuen europäischen National-Bewegungen liegt also keinesfalls in ihrer politisch-strukturellen Position und kaum in ihren Inhalten, sondern vor allem im politischen Stil. Trump hat die Präsenz-Gesten aus der Medienkultur der „Reality Shows“ mit bedrohlichem Erfolg in die politische Öffentlichkeit eingeführt und wirkt (vorerst noch) so exzentrisch, weil er sich auf dieser Stil-Grundlage um die Konsistenz seiner Positionen oder gar um Argumente kaum mehr kümmern muss, solange er nur affirmative Resonanz provoziert. Eben deshalb wirken seine potenziellen europäischen Alliierten von der neuen Rechten in ihren stilistisch besseren Momenten vergleichsweise zivilisiert.

Was ich in Europa aber tatsächlich nicht entdecken kann (und vielleicht doch bloß übersehe), ist eine Parallele zu der – so eifrig präventiven – neuen politischen Korrektheit der jüngeren Generation. An ihrer Existenz als Lebensform vieler College-Studenten (im Normal-Alter zwischen achtzehn und zweiundzwanzig Jahren) fällt mir vor allem auf, dass sie dort nur gelegentlich individuellen Protest auslöst – und offenbar nie eine sozial oder gar politisch konturierte Gegenposition. Möglicherweise fungiert die neue politische Korrektheit hier als die – noch allzu laut artikulierte – Vorwegnahme einer zukünftigen Art von Kommunikation unter sich rasch verändernden demographischen Bedingungen. Ich erlebe die Studenten in meinen Seminaren und Vorlesungen als intellektuell (auf höchstem Niveau) homogen – und nur gelegentlich wird mir bewusst, dass die Zahl der kulturellen, sprachlichen und auch religiösen „Hintergründe“, denen sie angehören, manchmal der Zahl ihrer Namen entspricht. Unter solchen Bedingungen steigt natürlich die Wahrscheinlichkeit und die Gefahr, andere mit den als „natürlich“ vorausgesetzten eigenen Meinungen zu irritieren oder gar zu verletzen.

Anders gesagt: In der jüngsten Studentengeneration sind offenbar eine neue Offenheit und ein neuer Ton des Umgangs entstanden, die meiner älteren Generation fremd bleiben mögen, aber gerade in dieser Differenz eine utopische Möglichkeit haben. Lästig wirken solche Formen erst, wenn sie eine Fusion mit den Konventionen der alten – „unserer“ – politischen Korrektheit eingehen und so zu politischen Programmen und Vorschriften werden. Vielleicht gehört der neue Ton ja auch zu einer positiven Zukunft Europas – zu einer Zukunft Europas in der Gegenwart der Migrationen. Mit „Wahnsinn“ hat er jedenfalls nichts zu tun.

05. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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22. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Und wenn Trump gewänne?

Es sieht ja kaum danach aus, das müssen auch die hartnäckigsten Amerika-Pessimisten zugestehen. Die Zahl der Wahlmänner (gibt es eigentlich auch “Wahl-Frauen”?), welche sich darauf festgelegt haben, ihre Stimme Hillary Clinton zu geben, macht einen Sieg von Donald Trump statistisch schwer vorstellbar – ja beinahe unmöglich. Ähnliches deuten die verschiedenen, immer deutlicher konvergierenden Wähler-Umfragen an. Vor allem gibt es eine Tradition in der komplizierten Maschinerie der amerikanische Präsidentenwahl, nach der auf der Schlussstrecke – und oft im Gegensatz zu den sensationsträchtigen Wochen der “Primaries” – meist die weniger exzentrischen Kandidaten, ja tatsächlich die Kandidaten des politischen Establishments an Unterstützung gewinnen.

Man könnte auch mit einem Schuss von Zweck-Optimismus sagen: die kollektiven Entscheidungen der amerikanischen Wähler sind am Ende meist besser als ihr Ruf. Andererseits hat Donald Trump während des vergangenen Jahres unzählige kurzfristige Prognosen widerlegt, er hat eine grundlegende Prämisse über die unvermeidlich negative Auswirkung fortgesetzter Skandale auf das Wählerverhalten aufgehoben und zeigt nun seit etwa zehn Tagen, dass ihm als erstem Kandidaten in der Geschichte wohl selbst wehleidig angeschlagenes Jammern über eine “Verschwörung” gegen seinen Anspruch auf die Präsidentschaft hilft. Außerdem gibt der Ausgang der Brexit-Abstimmung in Großbritannien ja Anlass, Vorausberechnungen heute skeptischer denn je zu beurteilen. Vor dem 8. November mag Donald Trump also durchaus angezählt wirken, aber er wird nicht vorab auszuzählen sein. Frühestens am Ende des Wahltags kann die Vorstellung von vier weltpolitischen Jahren unter seiner Führung zu einer Zukunft und einem Albtraum der Vergangenheit werden.

Dabei hat sich die internationale Mehrheit jener Beobachter, welche eine Präsidentschaft Trumps fürchten, bisher noch kaum gestattet, das Bild einer solchen Zukunft halbwegs realistisch auszumalen. Dies hat sicher damit zu tun, dass uns die täglich gleiche und doch nie ganz vorhersehbare Trump-Realität in Atem hält, und dass der angebliche Multi-Milliardär mittlerweile ganz explizit und beinahe stolz auf die kategoriale Lücke zwischen seinen Wahlkampfankündigungen und denkbaren Entscheidungen als Präsident verweist. Jene berühmte “Mauer” zum Beispiel, mit der er uns amerikanische Bürger vor mexikanischen Einwanderern schützen will, oder die Strafverfolgung, welche Hillary Clinton ins Gefängnis bringen soll, haben einen sehr spezifischen, aber begrifflich nur schwer zu fassenden Status zwischen politisch wirksamer Imagination und konkreten politischen Projekten, an deren Realisierung kaum jemand glaubt. So herrscht unter Spezialisten und Laien eine qualitativ neue Ungewissheit im Hinblick auf die Frage, wie die ersten Wochen, Monate und dann die Jahre einer Trump-Präsidentschaft aussehen könnten.

Würde die amerikanische Wirtschaft so positiv reagieren, wie sie es aufgrund von Trumps vagen Versprechungen über seine Steuerpolitik eigentlich tun sollte, oder müssten sich die Zeichen einer Irritation verstärken, welche während der vergangenen Wochen und Tagen im Vordergrund standen? Würde sich eine Trump-Regierung wirklich die Mühe machen, mit neuen sozialpolitischen Programmen jenen weißen Unterschichten ohne Lobby langfristig zu helfen, die sie an die Macht gebracht hätten? Könnten sich jene Andeutungen von militärischen Entscheidungsträgern konkretisieren, nach denen sie für Fälle denkbarer Befehlsverweigerung gegenüber einem Präsidenten Trump als ”Commander in Chief” mit der Unterstützung des Obersten Gerichtshofs rechnen? Würde die russische Außenpolitik auf erwartbare Avancen eines neu besetzten amerikanischen Außenministeriums positiv reagieren (wenn es zu solchen Avancen je wirklich käme)? Wäre Trump imstande, das Amt des Präsidenten zu nutzen, um sich an der republikanischen Partei für mangelnde Unterstützung im Wahlkampf — mit institutionell tödlichen Maßnahmen — zu rächen, oder gäbe seine Präsidentschaft der Partei eine Chance zur Regenerierung und sogar zur neuen Identitätsbestimmung? Fest steht allein, dass jegliches internationale Prestige der Vereinigten Staaten (von “Autorität” wagt man in diesem Zusammenhang kaum noch zu reden) im Fall des Trump-Siegs eine Implosion von singulärer Dramatik und mit möglicherweise auch international gravierenden Folgen erleiden würde – und damit setzte sich nur eine Entwicklung fort, die schon viel früher mit den aufsehenerregenden Erfolgen des Kandidaten Trump eingesetzt hatte.

Jener unerhörte Grad an Ungewissheit hinsichtlich der frühen Folgen eines Wahl-Ereignisses, das sich immer noch einstellen kann, muss als eine erste verblüffende Neuheit in der historischen Situation unserer Gegenwart gelten. Gerade sie konfrontiert viele von uns mit den virtuellen Szenarien einer Angst, die wir anscheinend nicht abrufen wollen (oder können), bevor dies unvermeidlich wird. Ähnlich ungewiss, aber aus einer Tradition geschichtsphilosophischer (oder auch stammtischartiger) Spekulationen eher vertraut sind die langfristigen Visionen von Folgen einer Trump-Präsidentschaft. Prinzipiell mögen solche Visionen zunächst in eine Richtung streben, die man als “Gnade des Nicht-Spektakulären” zu charakterisieren versucht ist. Denn es ist ja nicht ganz auszuschließen, dass ein Präsident Donald Trump nach den alle Dimensionen politischer Vernunft und Tradition sprengenden Eskapaden als Wahlkämpfer dann im Weißen Haus um viele Gänge auf eine Form fast vertrauter Vernunft zurückschaltete. Vielleicht dürfen wir in dieser Hinsicht sogar einige Hoffnung auf die Trägheit jener (nicht nur) politischen Institutionen setzen, auf die sich jeder Präsident verlassen muss — und die immer seine Möglichkeiten plötzlicher und dramatischer Umgestaltung begrenzen.

Von dieser banalen, aber doch plötzlich wie ein Trost wirkenden Hoffnung einmal abgesehen, erscheint Donald Trump – in einem weiteren Kontext – als der extremste Protagonist, als das extremste Sympton einer ganz neuen Spannung, in der das Überleben der Politik, wie sie sich als Praxis und System der westlichen (und heute globalen) Lebensform seit dem achtzehnten Jahrhundert entwickelt hat, plötzlich auf dem Spiel steht. Es ist die Spannung zwischen der wachsenden Überzeugung, dass unser kollektives und individuelles Leben von einer Minimierung oder gar Abschaffung der klassisch-politischen Institutionen profitieren müsste (das heißt: zwischen der praktischen Tendenz zum Post-Politischen) auf der einen und auf der anderen Seite einer neuen Bereitschaft, den Entscheidungen und der Sorge des Staats größere Tranchen persönlicher Verantwortung und Initiative zu überlassen als je zuvor. Beide Tendenzen lassen sich deutlich in Europa und auf den beiden amerikanischen Teil-Kontinenten beobachten – wobei man auch die emergierende Form der Politik in der Volksrepublik China als eine Variante der gegenwärtigen Konzessionen an den Staat deuten könnte. Doch die jeweiligen Macht-Verhältnisse zwischen den beiden Extremen sind regional ganz verschieden.

Wie zur Bestätigung einer derzeit viel zitierten Prognose von Karl Marx, nach der ein historischer Fluchtpunkt Europas im immer weiteren Anwachsen des Staates und jener Nordamerikas in seiner fortschreitenden Aufhebung liegen soll, steht in den Vereinigten Staaten die Seite der Berufspolitiker und des existierenden Staats (sprich Hillary Clinton) unter deutlichem Druck, gerade ihre institutionelle Dimension zurückzunehmen, während sich in Europa die neuen populistischen Staats- und Politik-Kritiker (ob aus AfD oder Front National) verpflichtet fühlen, hinter einem überraschenden Recyling des Nationenbegriffs ihre Tendenzen zur Aufhebung zentraler politischer Macht zu verbergen. Innerhalb dieser internationalen Situation steht Donald Trump jedenfalls für die staatsfeindliche Tendenz, welche in den Vereinigten Staaten dominiert — zumindest bei den älteren und mittleren Generationen, denn die Vorwahl-Begeisterung der jüngeren Wähler für Bernie Sanders schien Symptom einer überraschenden Sehnsucht nach Wohlfahrtsstaatlichkeit europäischer Machart zu sein.

Die post-politische Position, wie sie sich in dem Slogan manifestiert, man solle “einem erfolgreichen Geschäftsmann — und nicht mehr den Politikern — die Nation anvertrauen”, hat Donald Trump mit dem mentalen Stil der Reality Shows verknüpft, der wohl erst durch seine Intervention von einer spielerischen Variante zu einer neuen Form ernsthafter politischer Wirklichkeit geworden ist. Diese Kombination hat, wie man an ihrem Ausbleiben in Europa und Südamerika sieht, nicht den Status einer logischen oder funktionalen Notwendigkeit unserer Gegenwart, sondern muss als Trumps genuine Erfindung gelten (derer er sich möglicherweise nicht einmal bewusst ist) — jedenfalls aber als jene Erfolgsformel, die erklärt, warum die üblichen politischen Erfahrungen und Prognosen an seinem Wahlkampf bisher zerschellt sind. Bedingung des Erfolgs von Reality Shows ist die paradoxale Begierde nach medial gelieferten Eindrücken von starker, unmittelbarer Präsenz, eine Begierde, wie sie in einer Alltagswirklichkeit entstanden ist, der es gerade aufgrund der Allgegenwart von Medien und medialer Vermittlung an Unmittelbarkeit mangelt. Anders gesagt: über Reality Shows erzeugen die Medien jene Präsenz und Resonanz, die sie selbst beständig erodieren und zerstören. Da aber allein Präsenz und Intensität geliefert werden müssen, spielt der Bezug von Inhalten (Gesprächs-Inhalten, Rede-Inhalten, Spiel-Inhalten) zur Wirklichkeit eine weniger als untergeordnete Rolle. Lügen, Widersprüche und Inkonsistenzen sind nicht mehr sanktioniert.

Trump hat sein Talent der Resonanzerzeugung aus der Gattung der Reality Shows in die Politik übertragen, was vielleicht nicht nur seine Immunität gegen die Wirkung von Skandalen, Widersprüchen und Lügen erklärt (die in seiner Welt natürlich weder den Status von Widersprüchen noch von Lügen haben) – sondern auch die eingangs beschriebene Unmöglichkeit, seine politischen Handlungen und Entscheidungen im Fall eines Wahlsieges vorherzusagen. Denn die Dimension von Projekten und Entscheidungen, von Argumenten und Handlungsstrukturen existiert nicht in seiner Welt der Dauer-Präsenz und Dauer-Resonanz, so wie es auch kaum abgeschlossenen Sätze in Trumps Einlassungen bei den Fernsehdebatten gibt – oder geben muss (ebensowenig wie eine mittelfristige Planung durch sein Wahlkampf-Team). Wie das Argumentieren und die Tradition politischer Rhetorik spätestens seit der zweiten Kandidatendiskussion zwischen Donald Trump und Hillary Clinton ganz aufgehoben schienen, ginge wohl auch ein Einzug Trumps ins Weiße Haus als “Ende der Politik” tiefer, als wir es uns bisher vorgestellt haben. Ein Präsident, dessen (dann erfolgreiche) Strategie darin gelegen wäre, sich ganz bewusst auf entscheidende Debatten nicht vorbereitet zu haben, müsste zum Ende der Politik nicht allein im neoliberalen Sinn einer Schrumpfung des Staats werden, sondern vor allem über die Aufhebung einer Mentalität von Planung, Argumentation und Handeln zugunsten der absoluten Priorität von Präsenz und Resonanz.

Wenn die nüchtern langfristige Antwort-Variante auf die Frage “Und wenn Trump gewänne?” im hoffnungsvollen Verweis auf die positive Trägheit der Institutionen liegen musste, so lässt ihre melodramatische, ja Hollywood-artige Version das Bild eines drohenden Zusammenbruchs von Politik, Wirtschaft und Militär in einer den Konventionen und Gesetzen einer Reality Show unterworfenen Wirklichkeit entstehen. Wie würden eine Gesellschaft und ihre Individuen auf diese Zerstörung ihrer Lebensbedingungen in der Absenz jeglicher politischen Verantwortung und Planung reagieren? Da legale und (doch weiter) politische Gegen-Strategien unter solchen Vorzeichen nicht mehr zur Verfügung stünden oder mindestens wirkungslos bleiben müssten, kann man sich eigentlich nur gewaltsamen Widerstand vorstellen, gewaltsamen Widerstand auch und vor allem seitens derer, die am meisten zu verlieren hätten. Gewaltsamen Widerstand von denen, die dann aus verschiedenen Gründen auf Parteien und Lobbies nicht mehr rechnen könnten – und das liefe auf einen Bürgerkrieg in den Vereinigten Staaten hinaus, den jene Seite siegreich beschließen müsste, welche sich die Unterstützung des Militärs sicherte.

Nicht mehr ein Bürgerkrieg aufgrund von Klassen-Spannungen und mit dem Ziel größerer Gerechtigkeit (in der Tradition des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts) wäre das, sondern ein Bürgerkrieg um die Erhaltung von Überlebensbedingungen, ein Bürgerkrieg der durchaus egozentrischen praktischen Vernunft vor allem der Reichsten gegenüber einer auf Resonanzverstärkung als ihrem einzigem Wert fixierten Regierung mit ihrer Wählerschaft. Am Ende dieses Kriegs könnte dann die Übernahme der klassischen Funktionen des Staats durch private Unternehmen stehen – als die Realisierung einer Utopie, die in der Geschäftswelt heute schon längst kursiert und sogar floriert. Ist diese Utopie eine Katastrophen-Alternative zur immer noch denkbaren denkbaren Trump-Apokalypse?

22. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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08. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Eine jüdisch-deutsche Idylle der fünfziger Jahre?

Noch heute, mehr als ein halbes Jahrhundert später, überkommt mich eine große Peinlichkeit bei der Erinnerung an die Versuche meiner Eltern, viele der Lehrer, die ich in der Volksschule und im Gymnasium hatte, zielstrebig zu ihren Freunden zu machen. Was genau sie zu jener singulären Aktivität motivierte, werde ich nie mehr erfahren. Vielleicht war es ein in vieler Hinsicht traumatischer (wie man heute sagen würde) Schulanfang, der Frau Fruh, meine Lehrerin der ersten Klasse, zu einem Gespräch veranlasste, in dem sie uns nahe legte, die (damals so genannte) “Hilfsschule” als Lösung meiner Probleme zu nutzen. Von da an ging es freilich – schulisch gesehen – aufwärts, zur Freude meiner Eltern gewiss, aber doch, genauer gesagt, zu ihrer fragilen Freude, die bis zum Lebensende durchsetzt blieb von der Befürchtung, ich könne plötzlich “nachlassen” (noch heute geht mir dieses Wort nur schwer aus den Fingern und über die Zunge).

Frau Fruh, die aus Siegen stammte und an der Würzburger Pestalozzi-Schule (wohl schon nahe der Pensionsgrenze) unterrichtete, gewann allerdings höchstens den distanzierten Respekt meiner Eltern, während die Lehrer der folgenden drei Volksschuljahre, Herr Volk und Herr Russ, mit Weihnachtsgeschenken überhäuft wurden, die ich an den Haustüren abgeben musste, während mein Vater oder meine Mutter freundlich aus dem Opel Olympia winkten. An Bedenken der Lehrer, solche Geschenke anzunehmen, kann ich mich nicht erinnern – und an irgendwelche Vorteile oder Privilegien, die sie erkauft hätten, ebensowenig.

Nachdem ich nicht ohne Schwierigkeiten, vor allem, was Rechtschreibung anging, die Hürde der Aufnahmeprüfung ins neusprachliche Realgymnasium genommen hatte, wurden die Bemühungen der Eltern nur komplexer – und unverschämter im wörtlichen Sinn. Vor allem Herrn Dr. Kurt Fina galten die Bemühungen, einem allerseits gefürchteten Studienrat ihrer Generation (man redete Studienräte im Freistaat Bayern als “Herr Professor” an), der Latein, Deutsch und Geschichte unterrichtete, dabei die erst am Anfang ihrer bis heute fortgesetzten Tradition stehende Münchener Regierungspartei als demokratische Hoffnung hochhielt, manchmal mit schwermütigem Akzent von der “sudentendeutschen Sache” sprach – und wohl tatsächlich, wie meine Mutter gerne einwarf, bemerkenswert gut aussah. Da mein fünfundzwanzigminütiger Schulweg über eine viel befahrene Straße führte und Dr. Fina mit seiner Frau Ortrun und den beiden Kindern in unserer Nähe wohnte, hatten ihn meine Eltern gefragt, ob ich tagtäglich mit ihm zur Schule und zurück nachhause gehen könnte.

Dr. Fina sagte nicht nein. Vielleicht fand er keine Ausrede, möglicherweise beeindruckte ihn die Karriere meines Vaters, der eben Chefarzt geworden war und sich einen Mercedes 190 leisten konnte. So hatten Dr. Fina und ich vor und nach den Unterrichtststunden jeden Tag zwei Gespräche von fünfundzwanzig Minuten, in denen er mich die jeweils letzten Merkverse mit Regeln der lateinischen Grammatik wiederholen ließ – während mein übereifrig-elfjähriges Ich, das längst die Schul-Angst des Anfangs vergessen hatte. Dr. Fina von Gott und der Welt erzählte. Da die Finas und meine Eltern bald respektvoll Distanz haltende Freunde wurden (meine Eltern luden zu Hans-Joachim Kulenkampffs Fernsehabenden, plus Sekt mit Orangensaft und Kanapees ein, die Finas revanchierten sich mit Dia-Abenden von ihrer jeweils letzten “Reise in die griechische Antike”), konnte nicht verborgen bleiben, was ich auf dem Schulweg zum besten gab. Dr. Fina war beeindruckt von meiner Fähigkeit, Judenwitze, die ich bei anderen Freunden meiner Eltern aufschnappt hatte, “auch mit dem entsprechendem Akzent” wiederzugeben. Zugleich hielt er es jedoch für bedenklich, dass ich auch von den Steuertricks meiner Eltern wusste (Abendessen oder Ferienreisen “abschreiben”). Denn dies, meinte Dr. Fina, könne es eines Tages schwierig für mich machen, “zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden.”

Niemand hatte äehnliche Vorbehalte gegenüber den Judenwitzen, die gerade erstaunlich hoch im Kurs standen. Eine einschlägige Anthologie mit gelbem Schutzumschag und herausgegeben von Salcia Landmann empfahlen meine Eltern immer wieder, weil man bei der Lektüre lerne, “dass die Juden ja auch über sich selbst lachen.” Mein Vater speziell berichtete bei jeder unpassenden Gelegenheit, dass er “Prostata-Patienten im jüdischen Alterheim ohne Verrechnung” behandele – solange dies nicht als Geste der “Wiedergutmachung missverstanden” werde (dass sein Klavier-beflissener Schwager Emil Vorsitzender des Deutsch-Jüdischen Kulturvereins wurde, hielt er hingegen für überzogen). Inmitten jener eigentümlichen Ambivalenzen erinnere ich mich an eine Idylle – die in Bad Kissingen entstehen musste und dort auch verging.

Sechsundfünfzig Kilometer nördlich von der Bezirkshauptstadt Würzburg in der Rhön gelegen war das kleine Bad Kissingen aufgrund seiner “Heilquellen” und eines historisch spezifischen Gesundheitsfanatismus in den Oberschichten des neunzehnten Jahrhunderts zu einem “Weltbad” geworden, wo die Kaiserin Sissy, der russische Zar und König Ludwig II. von Bayern lange Wochen konzentrierter Entspannung verbrachten, wo Otto von Bismarck trotz des Attentatsversuchs eines Böttchergesellen, den er frisch gestärkt eigenhändig überwältigte, vierzehn Mal zu Gast war — und wo sich die Kulturgrößen jener Gegenwart, wie der preußische Hofmaler Menzel und der Epiker Leon Tolstoi, die Hand gaben. Außerdem sollen in Bad Kissingen viele Ehen unter den jüdischen Großbürger-Familien des Kontinents angebahnt worden sein – was erklärt, warum die drittgrößte jüdische Gemeinde im Königreich Bayern (nach Fürth und München) zu jenem Städtchen mit seinen damals fünftausend Einwohnern gehörte.

Ab und an erreichten meinen Vater, der sich vor 1960 als Urologe der ersten Stunde wohl eines Moments medizinischer Prominenz erfreute, Anrufe von den zwei oder drei pompösen Kissinger Bade-Hotels, die ihn um Hilfe bei der Behandlung prominenter Gäste baten – und die Namen, an die ich mich in diesem Zusammenhang erinnere, lassen vermuten, dass jene jüdische Bourgeoisie, die allen Anlass gehabt hatte, nach dem ersten Weltkrieg (und vor allem nach 1933) Europa zu verlassen, in den Sommern der frühen Bundesrepublik nach Bad Kissingen zurückgekehrt war. Von meinem Vater begeistert muss vor allem Adolf Axelrath aus New York gewesen sein.

Er war ein klein gewachsener Mann, der im Vergleich zu den Onkels und Großvätern meines Alltags sehr gepflegte Haut, einen dunklen Teint und viele Altersflecken hatte, ein irgendwie altmodisches, etwas wienerisches Deutsch sprach, das zugleich amerikanisch klang (von der damals noch offiziellen “amerikanischen Besatzung” war uns jener Akzent vertraut), sehr distinguiert wirkte, sich ebenso elegant wie teuer kleidete (Schweizer Schuhe und italienische Krawatten) – und vor allem uns alle mit der freundlichen Souveränität seiner Umgangsformen beeindruckte. Nie sonst in meinem Leben war ich dem Stil des klassisch-europäischen Bürgertums so nah, und nicht zufällig erinnerten mich viele Jahre später einige Portrait-Photos des großen Literaturwissenschaftlers Erich Auerbach eben an Adolf Axelrath. Sein in den Worten und Vorstellungen meiner Mutter “traumhaftes” Vermögen hatte mit einem damals auf dem amerikanischen Markt offenbar sehr erfolgreichen Produkt namens “Caddie” (nach dem Assistenten der Golfspieler) zu tun, einem Schuhlappen, in den Schuhcreme imprägniert war. Dass es sich bei “Caddie” um ein Investionsobjekt handelte und nicht etwa um ein Produkt, an dessen Herstellung Herr Axelrath mitgewirkt hatte, verstanden wir nicht so recht, weshalb wir ihn baten, doch beim nächsten Besuch einige Caddie-Tücher für uns mitzubringen.

Da ich noch heute gerne an meine zwei Tage in der Nähe von Adolf Axelrath denke, habe ich auf dem Internet nachgesehen, welche Spuren er hinterlassen hat, und bin aufgrund von ein paar dürren chronologischen Daten zu der Vermutung gelangt, dass er der 1886 (vielleicht im heutigen Rumänien, dafür spräche sein Familenname) geborene und 1970 in New York gestorbene Adolf Axelrath gewesen sein muss, der 1920 in die Vereinigten Staaten eingewandert war, 1925 (zum rechtlich frühest möglichen Termin) die amerikanische Staatsangehörigkeit beantragte, vor 1940 einmal nach Europa reiste, und dann mehrfach nach Ende des Zweiten Weltkriegs, in den Jahren 1947, 1950, 1951, 1952, 1954, 1955, 1956 und 1957. Es waren wohl diese beiden letzten Jahre, in denen die Axelraths unsere Familie für je einen Sonntag nach Bad Kissingen einluden.

Das Mittag- und das Abendessen wurden in ihrem schönen Appartment mit anliegendem Garten serviert, und ich kann die erste holländische Sauce meines Lebens, das zarte Steak und vor allem das Nachtisch-Soufflé noch auf der Zunge spüren. Die livrierten Kellner taten ihr Bestes, großstädtisch zu wirken und mit Frau Bessye Axelrath (ich übernehme die Schreibung vom Internet), die kaum Deutsch sprach, auf Englisch zu reden. Für die Erwachsenen gab es Champagner auf einer Terrasse mit Hollywoodschaukel, Herr Axelrath berichtete, wie er in seinem bewegten Leben sieben Sprachen gelernt hatte, und Bessye, die eigene Kinder vermisste, hielt auf ihrem Schoß meine kleine Schwester, die damals zwei oder drei Jahre alt gewesen sein muss. Die Eltern ließen sich Photos von der Wohnung der Axelraths in Manhattan zeigen, von ihrem letzten PanAm-Abflug am Flugplatz Idlewild und natürlich auch von der Fabrik, wo die “Caddies” hergestellt wurden.

Über den Krieg oder gar die Jahre des Nationalsozialismus sprach niemand, nur von der Freude, für einen Sommer wieder “in der Heimat” zu sein. Bessye verglich meinen Vater mit den Filmschaupielern jener Zeit und meine Schwester mit Shirley Temple, während Herr Axelrath mich geduldig vom Heimatkunde-Unterricht erzählen ließ. Wie ein sanfter Flug in der Frühsommer-Luft vergingen jene Sonntage – weit von unserem Alltag entfernt. Im zweiten Jahr hatten die Axelraths Geschenke mitgebracht. Ein rotes “Babydoll”-Kleidchen für meine Schwester und eine Polaroid-Kamera für mich, mit der ich viele verwackelte Blitz-Photos machte, die nach vierzig Sekunden surrend und mit betäubend-chemischem Geruch aus einem Schlitz in der Kamera fuhren. Dazu gab es wieder holländische Sauce, Soufflé – und Champagner für die Erwachsenen. Freundliche Zukunftspläne wurden geschmiedet, doch das Internet verzeichnet keine weitere Reise der Axelraths nach Deutschland.

An jenem letzten Sonntag sprach meine Mutter, eher ungeschickt wohl als mit irgendeiner aggressiven Absicht, von Kissingen als dem “Judenbad” — und löste einen beklemmenden Moment des Schweigens aus. Meine Eltern hatten Bessye und Adolf Axelrath gerne, waren stolz auf ihre Sympathie — aber wollten sich auf der anderen Seite ihnen gegenüber keinesfalls schuldig fühlen. Dass sie zuhause bei der nächsten Gelegenheit wieder von Juden als “Itzichs” sprachen, empfanden sie nicht als Widerspruch – und schon gar nicht ihre heftige Polemik gegen den Begriff der “Kollektivschuld” oder die Freundschaft mit anderen namhaften Patienten, die stolz auf ihre Kriegsverbrechen waren. Noch gehoerte das Wort “Holocaust” nicht zur deutschen Sprache, und die Entdeckung, dass der amtierende Bundespräsident Häftlinge zum Bau von KZ-Baracken abgestellt hatte, tat die nationale Öffentlichkeit als bedauerliche Kleinigkeit ab. Die aktive Bewältigung der jüngsten deutschen Vergangenheit lag in einer Zukunft, mit der niemand rechnete.

All dies war die „krude“ (hat Paul Celan damals geschrieben) Umwelt der Idylle von Bad Kissingen. Nur wenige Zeitgenossen sind übrig geblieben, in deren Gedächtnis sich solche unvermittelten Szenen eingeätzt haben. Sie und das Gefühl, dass es keine Versöhnung geben kann, nur Scham, werden mit uns sterben.

08. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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24. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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„Die Menschen im Land“ und das Selbstverständnis deutscher Politiker

Meine Großmutter hieß Emmi, sie konnte vom “alten Fritz” schwärmen, als ob sie den Siebenjährigen Krieg selbst miterlebt hätte, und auf ihrem Wohnzimmerschrank stand, etwas verstaubt, das exuberante Modell einer Columbus-artigen Fregatte, das sie manchmal – vor allem zur vorweihnachtlichen Zeit – für mich herunterholte und zum Spielen auf den Tisch stellte. Eigentlich war sie meine Stief-Großmutter (die dritte Frau meines Großvaters), aber ich hatte sie so gerne, dass ich daran nicht denken wollte – und wie zur Bestätigung redete auch sie oft von mir als “mein eigen Fleisch und Blut.” Eine von Emmis Spezialitäten waren im Stentorton vorgetragene, wahrhaft monumentale Sätze, die mich als eine erste, elementare Art von “Philosophie” früh im Leben trafen. Vor allem die vernichtende Bilanz ihrer Erfahrungen in den vier Worten “der Mensch ist schlecht” ließ mir immer wieder eine Gänsehaut ueber den kleinen Rücken fahren.

Nun könnte ich im fernen und ja immer verfremdenden Rückblick sagen, dass meine Großmutter Emmi allen Anlass für ein solches Resumee hatte, dass sie, wie wir heute gerne sagen, wohl “wusste, wovon sie redete.” Denn mein Großvater, ihr “zweiter Gatte,” wie sie ihn meist in vollem Ernst und manchmal auch lächelnd nannte, hatte als ein frühes Mitglied der NSDAP mit Stehbierhallen und Trinkstuben, wo Prostituierte ihre Kunden fanden, während der dreißiger und vierziger Jahre ein beträchtliches Vermögen angesammelt – und offenbar sah die sozialdemokratische Verwaltung der Stadt, wo er “seine Geschäfte” betrieb, keine Alternative zu dem mit dieser wichtigen Aufgabe in ihn gesetzten Vertrauen. Wahrscheinlich aber hatte der schwere Ton in Emmis Lieblingssatz mit eigenen Erlebnissen gar nichts zu tun, sondern gehörte zu einer wagnerianisch dunklen Lebens-Vision aus Verschwörern, Verrätern und immer tragischen End-Szenarios, die meinen Großeltern unter anderem geholfen haben muss, das vorschnelle Ende jenes tausendjährigen Reichs zu verarbeiten, auf das sie gesetzt hatten.

Schon früh war mir allerdings aufgefallen und hatte zuerst meine Bewunderung nur bestärkt, dass sich meine Großmutter in ihrer Sentenz zu einer Beobachterin “des Menschen” außerhalb des Menschseins machte (die Erinnerung suggeriert mir sogar, ich hätte sie gefragt, ob sie denn selbst nicht zu “den Menschen” gehöre – doch das muss wohl eher die Projektion eines retrospektiven Wunsches sein). Strukturell gesehen jedenfalls weist der Satz von der grundlegenden Schlechtigkeit der Menschen eine bemerkenswerte Parallele zu einer Wendung auf, die viele populäre Politiker in Deutschland heute so selbstverständlich verwenden, als ob sie die logisch problematische Implikation nicht bemerkten (mein Freund Jan Soeffner hat mich darauf aufmerksam gemacht). Ich meine die Rede von “den Menschen in unserem Land,” welche ja auch diejenigen, die sprechen oder schreiben, aus den gut achtzig Millionen “Menschen im Land” ausnimmt. Gewiss, der Plural (“die Menschen”) sieht im Vergleich zum Singular meiner Großmutter (“der Mensch”) einen Deut freundlicher aus — und die ab und an gebrauchte Variante von den “Männern und Frauen in unserem Land” fügt sogar noch eine politisch korrekte Dimension hinzu.

Erstaunlicherweise freilich steht die im Deutschen wachsende Beliebtheit dieser Selbst-Exklusion im Gegensatz zu anderen europäischen Sprachen, wo ähnliche Formeln gerade im Schwinden begriffen scheinen. Das englische Äquivalent, nämlich jenen spezifischen Gebrauch des Wortes “people,” den wir alle irgendwann auf der gymnasialen Unterstufe gelernt haben (etwa: “people go to Church on Sundays”), hört und liest man heute nur noch selten. Hingegen ist die Frequenz einiger Formulierungen, die das individuelle und kollektive Selbst umgekehrt in eine allgemeine Menschenformel einschließen, im Ausland zumindest ungebrochen — wie im Fall des französischen “on” (“man”) oder des vor allem brasilianisch-portugiesischen “a gente” (“die Leute”), welche beide die dem deutschen “Wir” entsprechenden Personalpronomina weitestgehend ersetzt haben. Dort wird also das “Ich” oder “Wir” in die Allgemeinheit absorbiert, statt ihr mit paradoxalem Effekt gegenueber zu treten.

Aber woran denken Politiker (und andere Autoritätsfiguren) eigentlich, wenn sie auf “die Menschen im Land” Bezug nehmen? Entgegen der pessimistischen Sentenz meiner Großmutter ist die Stimmung dieser Worte ja wie gesagt freundlich. Sie erinnert an jene Prämisse der Kommunikation im Zeitalter der Aufklärung, der wir angeblich die Entstehung der Öffentlichkeit verdanken. Das war die (vor allem von Jean-Jacques Rousseau beförderte) Vorstellung, Menschen seien umso angenehmere und ethisch verantwortlichere Wesen, je weniger sie sich von ihrem existentiellen Urzustand entfernt hätten (was immer dieser Zustand gewesen sein mochte — Rousseau zum Beispiel stellte sich gerne “gute Wilde” vor) und je weniger sie vom Einfluss der Zivilisation verdorben waren. Aus der Hoffnung, dass Menschen imstande seien, diesen grundguten Wesenskern – gegen die Macht der Gesellschaft — freizulegen, indem sie ihre individuellen Interessen einklammerten, leiteten sich die normativen Ansprüche der Öffentlichkeit als einer Sphäre reiner Humanität ab.

“Die Menschen im Land,” das wirkt also – rousseauistisch gehört — wie eine etwas zwangshafte Vorstellung von “zivilisierten guten Wilden.” „Die Menschen“ sollen zum einen in der Sicht der Politiker unschuldig, natürlich und eben nicht verdorben sein, doch sich zum anderen angesichts der typischen Herausforderungen in der modernen Gesellschaft auch schnell überfordert fühlen, in Verwirrung geraten und Illusionen anheimfallen. Weil sie jedoch prinzipiell und primär — eben “als Menschen” — gut sind, verdienen sie die (eher herablassende) Zuwendung und Sorge der wenigen, welche die Welt mit geschult kritischen Augen zu sehen und alle Trugbilder zu durchschauen vermögen. Dies jedenfalls muss das Gesellschafts- und das komplementäre Selbst-Bild jener Politiker zu sein, die immer wieder auf “die Menschen im Land” Bezug nehmen und sich damit eine implizite Legitimation verschaffen, um für ihre Zeitgenossen zu entscheiden und handeln, ohne sie nach ihren eigenen Bedürfnissen und Wünschen zu fragen. Und das maßen sich nicht nur die Politiker im engeren Sinn an. Solche Worte gehören auch zur Pastoralrhetorik aller Religionen und Konfessionen, zum “humanitären” Diskurs der Mediziner – und jüngst habe ich sie sogar im Interview eines DFB-Funktionärs gefunden, der davon sprach, wie sich seine Institution verpflichtet fühlt, den Fans (als “Menschen”) zu ihnen selbst noch unbekannten Formen von Glück zu verhelfen.

Nichts scheinen die “Menschen im Land” also weniger zu sein als jene sprichwörtlich “mündigen Bürger” (“citizens,””citoyens”), die ihre eigenen Urteile oder Weltsichten artikulieren und zu Gehör bringen können. Im Gegenteil, wenn eine Politikerin, Pastorin oder Verbandsfunktionärin die Meinungen “der Menschen im Land” vernimmt, so wird sie getrost davon ausgehen, dass alles, was die von sich geben können, höchstens symptomatologischen Wert haben kann – der sie zu großzügigen Interpretationen aus der Perspektive des eigenen, stets angemessen nüchternen Realismus verpflichtet und vor allem von der anderen Verpflichtung entbindet, “die Menschen” je wörtlich und ernst zu nehmen.

Die zum nationalen Haupthema gewordene “Flüchtlingspolitik” der Kanzlerin ist im doppelten Sinn des “Menschen”-Worts ein idealtypischen Beispiel. Um in bester Absicht den (ja vielleicht in ihrer direkten Interessen-Orientiertheit grob unterschätzten) “Menschen” aus Ländern südöstlich von Deutschland aus ihrer vermeintlichen Hilfslosigkeit zu helfen, hat Frau Merkel “die Menschen im eigenen Land” nun schon über ein Jahr lang geflissentlich überhört. Und wenn diese deutschen Menschen als Wähler mit Frustration reagieren, so wird dies maximal den guten Vorsatz auslösen, ihnen noch einmal ausführlicher (und eigentlich doch überflüssigerweise) auseinanderzulegen, worum es denn eigentlich gehen muss. Der Gedanke, dass es sich um eine echte und härtere Differenz der Einschätzungen handeln könnte, auf die Politiker mit Präzision zu reagieren haben, scheint ganz ausgeschlossen.

Zynisch sind die Rede von “den Menschen im Land” und die Einstellung, die zu ihr gehört, allerdings nicht. Denn am Wochenende, im Urlaub und langfristig gesehen werden ja auch Politiker und andere professionelle Verantwortungsträger gerne wieder zu hilfsbedürftigen “Menschen” – im Land oder jenseits seiner Grenzen. Sie gönnen sich Unterhaltungen wie den “Tatort” und die Nationalmannschaft, oder auch Erhabenes wie Wagner in Bayreuth (und lassen sich durchaus von dazu Berufenen in die höheren Weihen der Kennerschaft einführen); sie machen Urlaub in ihren toskanischen Eigentumswohnungen und greifen gerne auf kompakte Sprachunterstützung aus dem Langenscheidt-Verlag zurück; und vor allem wissen sie, dass “wir es gemeinsam schaffen werden” (nun doch plötzlich “gemeinsam”), “dieses Land” auch unter den Wellen anhaltender Migration als “unseres” zu erhalten.

Und wenn es “den Menschen” am Ende weder um das Eine noch um das Andere ginge? Wenn sie weder ihre Arme fuer eine nicht endende Zahl von Immigranten öffnen, noch unbedingt “sie selbst” bleiben wollten? Dann müsste man ihnen wohl schon wieder erklären, worum es denn wirklich geht – in ihrem eigenen, am besten verstandenen Interesse natürlich. Und falls dies nicht gelänge, führte am Ende für die Politiker, Pastoren oder DFB-Funktionäre im Land nichts daran vorbei, dem Grund-Satz meiner Großmutter beizustimmen.

24. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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10. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wie Deutschland wahrgenommen wird (sieben Notizen)

Ein amerikanischer Pass, dessen erste Seite dem Inhaber attestiert, “in Germany” geboren zu sein, kann wortreiche und manchmal sogar hartnäckige Reaktionen provozieren – das ist eine Erfahrung, an die ich mich während der vergangenen sechzehn Jahren gewöhnt habe. Sie trifft vor allem auf Grenzbeamte in Deutschland zu, die mich bei den meisten Ein- oder Ausreisen fragen, ob ich auch einen deutschen Pass habe, um mir dann auf meine wahrheitsgemäß negative Antwort hin zu versichern, es sei leicht, einen solchen zu erwerben. Meiner darauf fast notwendig folgenden, juristisch korrekten Erklärung, eine doppelte Staatsangehörigkeit gelte in diesem spezifischen Fall bis heute als Ausnahme, deren Bewilligung besondere Gründe verlange, trauen nur wenige Grenzer. Wie immer sich unsere Kurz-Konversationen dann weiter entwickeln, sie geraten in meiner Wahrnehmung fast immer zum Symptom eines freundlichen Patriotismus, der offenbar so tief sitzt, dass er den Gedanken ausschließt, ein in Deutschland geborener Grenzübergänger könne an einem deutschen Pass nicht interessiert sein.

Heinrich Mann hätte auf so ein Erlebnis vielleicht mit der Variation eines berühmten Satzes aus seinem Roman vom “Untertan” reagiert: “Den deutschen Grenzer macht uns niemand nach” – dessen parodistische Bissigkeit die eher wohlmeinenden Beamten in unserer mehrheitlich postnationalen Gegenwart wohl gar nicht verdienen. Immerhin handelt es sich um eine Erfahrung, die deutschen Staatsbürgern (ohne einen anderen Pass) vorenthalten bleiben muss und auf die, weiß ich, viele von ihnen eher ungläubig reagieren. Genau dies könnte auch für andere Außenwahrnehmungen gelten, die ich entweder registrieren kann, weil ich immer noch oft als Deutscher identifiziert werde werde oder weil umgekehrt jemand spekuliert, dass ich ohne den Anlass irgendeiner Frustration oder Enttäuschung Deutschland nie verlassen hätte. Also fing ich an, mir Notizen über solche Momente zu machen, zunächst ohne die Absicht, sie auf einen Nenner zu bringen – was dazu geführt hat, dass ihre Inhalte nebeneinander stehen geblieben sind, statt auf eine zentrale These oder gar eine Enthüllung im Hinblick auf Deutschlands „Wesen“ hinauszulaufen.

Kein Städte-Name fällt (erstens) in meinem amerikanischen Alltag häufiger als der von Berlin — und der Ton ist beinahe ausnahmslos begeistert, durch alle Generationen, was mich auch deshalb beeindruckt, weil ich selbst ohne berufliche Anlässe eigentlich kaum in die deutsche Hauptstadt käme. Im typischen Fall ist der Berlin-Enthusiasmus eher unspezifisch oder, positiv gewendet, eher atmosphärisch. Nur zwei Ausnahmen fallen mir auf – zum einen das Lob einer bestimmten Bar- und Diskotheken-Szene, zum anderen Berlin als eine (oder als die eine und einzige) Welt-Hauptstadt klassischer Musikaufführungen. Wer noch keine eigenen Erinnerungen hat, um von Berlin, vor allem von Kreuzberg, zu schwärmen, fasst eine Reise dorthin ins Auge — auch in Erwartung einer besonderen, manchmal geradezu angestrengten Fremdenfreundlichkeit. Die deutsche Hauptstadt ist zur internationalen Haupt-Attraktion eines spezifischen Tourismus geworden und stellt ohnehin längst Neuschwanstein oder die milde Schönheit der Ostseelandschaften in ihren Schlagschatten. Dass dies alles besonders für junge Israelis gilt, hat zuweilen Verwunderung, öfter komplexe Interpretationen und in meinen amerikanischen Gesprächen mit Studenten aus Tel Aviv oder Jerusalem die Frage ausgelöst, ob denn die Geschichte Berlins in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts keine Schwellenängste bei ihnen auslöst.

Ihre Antworten konvergieren (zweitens) fast ausnahmslos mit einem denkwürdigen Leitartikel, den die “New York Times” vor Jahren anlässlich der Eröffnung des Holocaust-Denkmals in Berlin veröffentlichte. Deutschland dürfe nun als einziges Land der Welt gelten, hieß es dort, das die kollektive Kraft aufgebracht habe, mit dem zentralen Denkmal seiner Hauptstadt den tiefsten Moment nationaler Schande zu vergegenwärtigen. Natürlich stößt man auch auf laut gegenläufige Reaktionen zur deutschen Geschichte, doch unter den Gebildeten unserer globalen Gegenwart haben jene individuellen und institutionellen Bemühungen, die wir immer noch “Vergangenheitsbewältigung” nennen (so als sei dies möglich), inzwischen erreicht, dass Deutschland – selbst außerhalb der Kanäle des diplomatischen Protokolls und ohne eine Verantwortungslosigkeit des Vergessens — nicht mehr mit den zwölf Jahren des nationalsozialistischen Kulturbruchs gleichgesetzt wird. Der manchmal gehegte Wunschtraum allerdings, diese neue Anerkennung müsse soweit gehen, Deutschland gerade wegen seiner Geschichte als neue moralische Welt-Autorität anzuerkennen, kann getrost als tragikomisches Missverständnis zu den Akten gelegt werden.

Die Mehrheit der an Außen- oder Weltpolitik interessierten Beobachter, geht (drittens) davon aus, dass Deutschland heute innerhalb der Europäischen Union eine dominante Position besetzt. Noch nie ist mir außerhalb des Landes die von Hamburg bis München über lange Zeit fast flächendeckend etablierte Meinung begegnet, allein Deutschland nehme den utopischen Gehalt der “europäischen Idee” oder des “Projekts Europa” ernst oder müsse sie deshalb auch als normative Werte verteidigen. Vielmehr geht man davon aus, dass das Land innerhalb Europas – in legitimer Weise – seine nationalen Interessen besonders erfolgreich durchsetzt, was durchaus zu einem weiteren Beleg für den Respekt vor der Arbeit an der mit Schande beladenen Vergangenheit werden kann.

Ein komplementäres und vielleicht noch wichtigeres Symptom für denselben langfristigen Normalisierungsprozess ist die Gelassenheit, mit der man heute Kritik an Deutschland übt. Angela Merkels Migrationspolitik hat in den meisten mitteleuropäischen Gesellschaften (neben Bewunderung für ihre humanitiären Prämissen) ein ähnliches Spektrum ablehnender Positionen aktiviert wie in Deutschland — doch ihr Prestige als Politikerin mit Vernunft und Augenmaß scheint im Ausland weniger gelitten zu haben. Gar nicht wenige Europäer, so mein Eindruck, wären erfreut, wenn Deutschland die erworbene Führungsrolle mit offener pragmatischen und etwas weniger moralisierenden Konturen ausfüllte – was keinesfalls mit einer Sehnsucht nach vorauseilendem Konsens verwechselt werden sollte.

Grundlage für dieses inzwischen zu einem Teil der internationalen politischen Tagesordnung gewordene Bild ist (viertens) der Eindruck, dass es Deutschland gelungen ist, einer zentralen Balance singuläre Solidität zu geben. Ich meine die Balance zwischen vielfältigen Leistungen von robusten wohlfahrtsstaatlichen Institutionen einerseits und andererseits einer Kontinuität des wirtschaftlichen Wachstums, die seit dem sprichwoertlichen “Wirtschaftswunder” der Nachkriegsjahre nie ausgesetzt hat. Nirgends sonst ist deshalb bis heute Sozialdemokratie – ganz abgesehen von den jeweiligen Regierungsparteien – so selbstverständlich und andauerend der Fall wie in Deutschland. Als ähnlich solide und ausgewogen gelten auf den Märkten der globalen oberen Mittelklasse deutsche Industrieprodukte. In Nordamerika oder Asien scheint sogar der Status des Volkswagens als “Brand” näher bei Mercedes, BMW, Porsche und Audi zu liegen, als man dies in Deutschland wahrnimmt. Zugleich werden solche Marken eher mit Perfektion verbunden als mit Innovation. Trotz aller unerschöpflichen Euphorie in patriotischen Berichten über die elektronische Start Up-Szene von Berlin kämen wohl nur wenige Mitglieder der in diese Technologie geborenen Generation aus Mumbai oder Montreal auf den Gedanken, Smartphones oder Apps aus Deutschland zu kaufen.

Andererseits sind Deutschlandbesucher kaum zu der Einsicht zu bringen, dass die notorischen Verspätungen im Zugsystem national typisch geworden sind – und nicht etwa die wahrhaft unüberbietbare Zuverlässigkeit bestätigende Ausnahme von einer nationalen Regel. So sehr dominiert Solidität im Bild der deutschen Nation, dass daraus eine potenziell interessante Spannung zum jugendkulturellen Mythos von Berlin entstehen könnte. Andererseits (und fünftens) mag Solidität als allgemeines – und generell positives – Vorzeichen den Blick auf das Land gelegentlich verzerren. Erstaunlich wenige Fans weltweit haben zum Beispiel bis heute wahrgenommen, dass die (deutsche Fußball-National-) “Mannschaft” seit dem südafrikanischen Weltturnier von 2010 die traditionellen Erfolge trotz ihres radikal zu nennenden Wandels in Richtung auf einen faszinierend schönen Stil des Spiels fortgesetzt hat. Im Blick auf die Universitäten hingegen scheint das Soliditätsvorzeichen die internationale Erfahrung zu bestätigen. Wenn ausländische Studenten von ihren Erfahrungen in Deutschland berichten, dann steht im Vordergrund ein Eindruck von Zuverlässigkeit. Dass alle Hochschulen des Landes Ausbildungs-effiziente Studiengänge in den meisten Fächern anbieten, schafft das Bild eines geschlossenen Universitätssystems, dem – trotz aller “Exzellenz-Runden” – längst jene Abweichungen nach oben verloren gegangen sind, welche Deutschland vor nicht weniger als einem Jahrhundert die international akademische Führungsposition erworben hatten.

Trotzdem (und sechstens) haben Traditionen wie der Ruf vom “Land der Dichter und Denker” ihre eigene, erstaunliche Nachhaltigkeit. Anerkennung in Europa funktioniert bis heute für nordamerikanische Institutionen und Karrieren als ein besonderes Kapital (Großbritannien, Kanada und die Vereinigten Staaten haben andere gemeinsame Geschichten). Ähnlich scheint auch der während der Nachkriegsjahrzehnte entstandene Ruf Deutschlands als zuverlässigem Verbündeten in der Öffentlichkeit der Vereinigten Staaten überlebt zu haben – und blendet vielleicht allzu erfolgreich einen längst entstandenen Amerika-kritischen oder gar anti-amerikanischen Affekt der deutschen Gesellschaft aus. Der trifft dann nicht selten amerikanische Studenten in Deutschland mit kaum erwarteter Wucht.

In den mittel- und südamerikanischen Nationen dagegen hat eine Germanophilie überlebt, deren Ursprünge eher unerfreulich wirken (zum Beispiel war der spätere argentinische Diktator Juan Domingo Perón in den dreißiger Jahren als Militärattaché an der Berliner Botschaft seines Landes angestellt) — und deren freundliche Fortsetzung bis heute von der Logik des Bedürfnisses lebt, Alternativen der Bewunderung und Sympathie zu kultivieren gegenüber dem selbstgefälligen Mythos vom amerikanischen Kapitalismus als systematischer Unterdrückungsinstanz des Subkontinents. Mit den politischen Reformbewegungen vieler Nationen während der vergangenen Jahrzehnte jedoch hat sich jenes ebenso positive wie unscharfe Bild zu einer konkreteren Orientierung am deutschen Sozialstaat und an der deutschen Wirtschaft entwickelt. Spürbar existiert in Südamerika ein “Modell Deutschland” — auch was das ebenfalls mythologische Selbstverständnis angeht, wie ein Phönix aus der Asche der eigenen Vergangenheit erstanden zu sein.

Viel weniger prominent ist die deutsche Präsenz (siebtens und schließlich), trotz eines in vielen Fällen lebhaften Warenaustauschs und trotz prononcierter Einzel-Freundschaften, in Afrika und in Asien geblieben. Das mag mit der Deutschland ja trotz aller historischen Bemühungen erspart gebliebenen Kolonialgeschichte zu tun haben. Mehr als ein halbes Jahrhundert nach der Unabhängigkeit orientiert sich zum Beispiel die erstaunlich geschlossene Welt der weit über eine Milliarde heute lebenden Inder ungebrochen an den institutionellen Traditionen und an der kulturellen Gegenwart Großbritanniens. Strukturell Analoges lässt sich über den Blick der meisten afrikanischen Nationen auf Europa sagen: im Vergleich zu Großbritannien, Frankreich und auch Portugal bleiben deutsche Probleme und deutsche Ansprüche an der Peripherie ihrerer Aufmerksamkeit.

Am Ende meines Rundblicks in sieben Notizen, die mit ihrer ungeschützten Subjektivität zu Widerspruch natürlich einladen (und einladen sollen), habe ich den Eindruck, dass jene Unterstellung der (übigens fast immer besonders jungen) deutschen Grenzbeamten, das Leben in ihrem Land sei weltweit zu einem Gegenstand der Bewunderung und Sehnsucht geworden, doch nur die Facette eines allzu patriotischen Weltbilds ist. Denn Deutschland gilt heute global weder als universelles Vorbild und Maß aller Dinge noch als ein Symbol der in seinem Namen geschehenen perversesten Verbrechen gegen die Menschheit. Eher wird das Land wahrgenommen als eine Ansehen verdienende, wirtschaftliche starke – und auch sonst ganz normale Nation. Etwas Besseres als solide Normalität hätte niemand erhoffen können, als sich die deutsche Nation ab Juli 1948 für vier Jahrzehnte in zwei verschiedene politische Systeme und Gesellschaften zu spalten begann – fünf Tage nachdem ich dort geboren wurde.

10. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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