Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

18. Nov. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Muss (und kann) man seine Geschwister lieben?

Obwohl Sigmund Freud neun Brüder und Schwestern mit oft dramatischen Lebensgeschichten aus zwei Ehen seines Vaters — und selbst sechs Kinder — hatte, nimmt die Frage nach Formen und Auswirkungen von Geschwister-Beziehungen in seinem Werk nur einen marginalen Ort ein, was angesichts der sonst ebenso permanenten wie produktiven Aufmerksamkeit für Familienstrukturen erstaunlich ist – und doch kaum Diskussionen oder gar Erklärungen ausgelöst hat. Nur eine eher beiläufige Bemerkung sieht man zuweilen zitiert, wo Freud sich in ironischem Ton erstaunt zeigt angesichts der vorherrschenden Erwartung, dass Zuwendung und Liebe im Verhältnis zwischen Geschwistern vorherrschen sollen. So fällt gleichsam sekundär, das heisst vermittelt über die Perspektive des prominentesten psychologischen Denkers unserer Kultur, ein Hauch der Ambiguität von Unheimlichkeit auf das Geschwister-Phänomen: sollten ausgerechnet sie, die den meisten von uns seit Geburt alltäglich Vertrautesten, zugleich jene Mitmenschen sein, deren Gegenwart in unserem Leben sich jedem Verstehen sperrt?

Auch das mythologische Erbe, dem vor allem Freud in seiner Faszination für die oft spannungsvoll besetzten Affekte zwischen Kindern und Eltern folgt, entfaltet keinesfalls einen großzügigen Horizont von Geschwistergeschichten. Allenfalls die Tora erzählt in zwei prominenten Passagen von Brüdern, nämlich vom archaischen Konflikt zwischen Kain und Abel und vom Ressentiment seiner Brüder gegenüber Joseph, dem Lieblings-Sohn ihres gemeinsamen Vaters. Diese Geschichten entwickeln die beiden Grundvarianten eines Konflikttyps, der aus der Simultanität zwischen Situationen der Ungleichheit und dem Hintergrund einer fundamentalen Gleichheitsprämisse hervorgeht. Auf der einen Seite und eben grundsätzlich sind Geschwister gleich aufgrund ihrer genetischen und sozialen Abhängigkeit von denselben Eltern. Andererseits können als je verschieden erlebte Beziehungen von Vater oder Mutter zu ihnen Gefühle von Frustration, Ressentiment und Hass heraufbeschwören (und trotzdem erwartet man noch heute in bestimmten gesellchaftlichen Kontexten, dass Eltern mehrerer Kinder – sozusagen “offizielle” – Lieblingskinder haben). Eben diese erste Problemvariante illustriert die Geschichte von Joseph und seinen Brüdern, den Söhnen des Jakob, der Joseph, seinen Zweitjüngsten, sichtbar mehr liebte als die anderen Söhne.

Die primäre Gleichheit von Geschwistern kann sich aber auch ohne primär ausschlaggebende Intervention von außen zu Gegensätzen und Spannungen entwickeln, wie im Konflikt zwischen Kain, dem Ackerbauern-Sohn von Adam und Eva, und Abel, seinem Viehzüchter-Bruder. Während die einschlägige Erzähltradition zu suggerieren scheint, dass beide schon früh in ganz verschieden geprägte, ja imkompatible Charakterrichtungen strebten, macht am Ende Gottes abweisende Reaktion auf sein Opfer den Kain zum eifersüchtigen Brudermörder Abels, dessen Opfer Gott erfreut entgegengenommen hatte.

Vielleicht ist es ja gar nicht erstaunlich (weil so das Verhältnis zwischen Geschwistern noch unheimlicher wird), dass die sonst ganz durchschnittlich Männlichkeits-gestimmte deutsche Sprache ausgerechnet eine alte Plural-Version des Wortes “Schwestern,” nämlich „Geschwister“ für nicht-gleichgeschlechtliche Gemeinschaften von Söhnen und Töchtern vorgibt? Eine elementare Störungsanfälligkeit liegt jedenfalls in den Beziehungen zwischen Schwestern, Brüdern und Geschwistern, weil Anhaltspunkte für erlebte Ungleichheit angesichts einer primären Gleichheitsannahme nicht einzuklammern oder gar aufzuheben sind. Diese einfache Logik setzt mit der Beobachtung ein, dass ja schon die Reihenfolge des Geboren-Werdens zu strukturell verschiedenen Bedingungen der psychischen Entwicklung führen muss, über die sowohl Psychologen wie Pädagogen intensiv nachgedacht haben.

So kommt mir der eine Wunsch nach existentieller Erfüllung nun mit einem Mal sehr naiv vor, den ich wahrscheinlich mit den meisten Müttern und Vätern teile. Es ist die Hoffnung und der Traum, nach meinem Tod in der wechselseitigen Zuneigung und Liebe meiner beiden Töchter und meiner beiden Söhne sozusagen weiterzuleben, anders gesagt: in der wechselseitigen Zuneigung meiner vier Kinder, von denen der ältere Sohn und die ältere Tochter eine andere Mutter haben als der jüngere Sohn und die jüngere Tochter. Ich stelle mir zum Beispiel vor, dass sie sich – aus verschiedenen Teilen der Welt kommend – eines Tages regelmäßig treffen, nicht zur Erinnerung an mich, aber doch motiviert von einem Impuls der Gemeinsamkeit, deren psychischer und sogar biologischer Impuls ich sein möchte. Einmal abgesehen von der immer wieder schmerzhaft zu aktivierenden Einsicht, dass ein solches “Überleben” im Leben von anderen (oder sein Scheitern) niemandem je aktuell bewusst werden kann, muss ich mir des weiteren eingestehen, dass es – trotz selbstredend „bester Absichten“ – natürlich nicht gelungen ist, meinen vier Kindern, die sich, wie man so sagt, “sehr gut verstehen,” jene absolute Gelassenheit zu geben, wie sie vielleicht allein aus dem Gefühl einer absoluten Gleichheit in der Zuwendung der Eltern erwachsen kann.

Aufgegeben habe ich den Traum natürlich nicht und bin deshalb auch weiter bereit, dem Einwand entgegenzutreten, es sei bloß eine narzisstische Illusion zu glauben, dass ich meine beiden Söhne und Töchter mit gleicher Intensität, wenn auch über je andere Erinnerungen und andere Konvergenzen zu lieben imstande sei. Wirklich – “empirisch” — unwahrscheinlich wird die Einlösung meines Wunsches nach existentiellem Gelingen aber angesichts der Tatsache, dass das schon vorher mühsam am Leben gehaltene Verhältnis zu meiner einzigen, acht Jahre jüngeren Schwester seit dem Tod unserer Eltern vor einigen Jahren und aufgrund divergierender Erwartungen im Blick auf ein zu teilendes (in seinem Volumen eher unerhebliches) Erbe mittlerweile in Schweigen und Abwendung übergegangen ist. Dass meine Schwester mir ihren eigenen Eindruck übelnimmt, das Leben habe mich besser behandelt als sie, rede ich immer wieder mir selbst ein – und manchmal sogar Dritten, denen an unserer Beziehung eigentlich gar nicht gelegen sein kann.

Hier wird es Zeit für meine Antwort auf die Titelfrage, ob man seine Geschwister lieben (kann und) muss. Ich will zunächst zugeben, was mir ein durchaus schlechtes Gewissen bereitet, nämlich dass ich die Gegenwart der einen Schwester in meinem Leben nicht vermisse (und davon ausgehe, dass es ihr mit mir ganz ähnlich geht). Nach der mühsamen (und an Anwaltskosten teuren) Abwicklung des von unseren Eltern hinterlassenen Erbes waren wir beide wohl zu vielfach verletzt (oder auch einfach zu erschöpft), als dass uns aneinander hätte liegen können – und hinzu kam (ausnahmsweise einmal) erleichternd, dass uns beiden das Leben in weit voneinander entfernten Ländern die Peinlichkeit ersparte, auf diesbezügliche Fragen oder (schlimmer) auf Versuche reagieren zu müssen, unsere Beziehung einzurenken. Es lebt sich wohl gut und störungsfrei genug ohne mich als Bruder, nehme ich an, um aus eigener Perspektive zu bestätigen, dass auch mir das Ende der ja immer potentiell prekären Geschwisterbeziehung wohl tut.

Die These von der Wahrscheinlichkeit problembeladener Beziehungen unter Geschwistern hat als Antwort auf die Frage, ob man seine Geschwister lieben muss (und kann), natürlich nicht den Status einer Notwendigkeit. Dafür, dass sich Geschwister- und vielleicht besonders Beziehungen zwischen Brüdern sehr positiv entwickeln können, stand ja einst die in Firmennamen häufig verwandte Abkürzung “Gebr.” (für “Gebrüder”). Sie warb (und wirbt noch heute gelegentlich) als Verweis auf eine wechselseitige Vertrautheit und Verlässlichkeit “unter Brüdern” (diese Worte stehen ja auch immer noch in adverbialer Funktion für den Begriff “Vertraulichkeit”).

Eine Stufe “höher” kann man auf der Seite positiver Geschwisterbeziehungen jene Fälle einordnen, wo sich die aus gemeinsamer Herkunft und gemeinsamem Aufwachsen entstandene Vertrautheit zu einer wechselseitig glücklichen Komplementarität entfaltet. Ein solcher Glücks-Fall scheint das Verhältnis zwischen dem Philosophen Martin Heidegger und seinem fünf Jahre jüngeren Bruder Fritz gewesen zu sein, der die meisten Jahre seines Lebens als Bankangestellter im südwestdeutschen Messkirch, dem Geburtsort beider Heideggers, verbrachte. Fritz Heidegger hatte mit einer Sprachbehinderung zu kämpfen, war weit davon entfernt, je Weltruhm zu erlangen, wurde zum führenden Spezialisten für das Verstehen und die Transkription der schwer lesbaren Manuskripte seiner Bruders – und scheint doch nie in eine Position struktureller Unterlegenheit abgedrängt worden zu sein. Vielmehr war Fritz Heidegger imstande, mit liebender Ironie (und der paradoxale Ton dieses Ausdrucks ist beabsichtigt) auch in dessen Gegenwart über seinen toternsten Bruder zu reden – und scheint unter den beiden die Rolle des Lebensweisen übernommen zu haben.

Schließlich gibt es – gleichsam “an der Grenze” der Entfaltung von Möglichkeiten der Geschwisterbeziehung — ein Oszillieren zwischen Vertrautheit und erotischer Faszination, deren Erfüllung in den meisten uns bekannten Kulturen durch ein Tabu oder gar explizites Verbot ausgeschlossen wird. Einer der ganz großen Romane des vergangenen Jahrhunderts, Robert Musils “Mann ohne Eigenschaften,” entwickelt die Beziehung zwischen den Geschwistern Ulrich und Agathe genau in dieser faszinierenden, beklemmenden und zugleich (auch für den Leser) beglückenden Weise, welche zugleich zu einem Grund für die Unmöglichkeit (eher als Unfähigkeit) des Autors geworden sein mag, sein Werk zuende zu bringen. In einem Gespräch nach der Beerdigung ihres Vaters werden die Geschwister von einer Affinität der Affekte überrascht und überfallen, die Musil als eine Situation inzeniert, wo sie beide “Domino-artige” Freizeitkleidung (wie man heute sagen würde) tragen. Die Beziehung zwischen dem angesichts der Vielzahl seiner Talente im Alltag konturenlos bleibenden “Mann ohne Eigenschaften” und seiner entspannten, sich stets auf ihr Urteil und ihre Entschlossenheit verlassenden Schwester mag zunächst asymmetrisch zu Ungunsten Agathes wirken – um bald (jedenfalls in meiner Lektüre) in eine existentielle Überlegenheit von Agathes Anmut und konturiert-praktischer Intelligenz umzuschlagen, die sich Ulrichs hingerissenem Staunen erschließt.

Auf dieser Ebene und in diesem Status endet das Romanfragment. Liegen hier jene Grenze und auch jenes eine, unerfüllt bleibende Versprechen, die sich hinter dem Gefühl des Unheimlichen in Geschwisterbeziehungen verbergen? Es bleibt unklar, welches Ende Musil für die Entwicklung der Beziehung von Agathe und Ulrich im Sinn hatte. Vielleicht gehört erotische Unwiderstehlichkeit – und Unabschließbarkeit — ja zu allen Geschwisterbeziehungen, welche über die Ebene ”positiver Solidität” hinausgehen.

18. Nov. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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04. Nov. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was macht Musik unwiderstehlich?

Vor Jahren einmal fragte ich die beim Abendessen ausnahmsweise voll versammelte Familie, wir sind sechs, drei Frauen und drei Männer, in denkbar nüchternem Ton, wer sich ein Leben ohne Musik vorstellen könne – und stieß auf Stirnfalten, Unmut und sogar Protest, obwohl niemand von uns ein Instrument mit echter Kompetenz spielt oder je durch exzessive musikalische Leidenschaft aufgefallen ist. Soviel zur hier unterstellten Bedeutung des Adjektivs “unwiderstehlich,” wie sie sich in unserem Gespräch als ganz normal und also wenig bemerkenswert herausgestellt hatte – und gerade in ihrer flachen Selbstverständlichkeit meinen Verdacht bestätigte, dass ich zu jener Minderheit gehöre, die sich “unmusikalisch” nennen muss (obwohl ich ab und an das gut gemeinte Kompliment höflich auf Distanz halte, insgeheim und in Wirklichkeit “besonders musikalisch” zu sein).

Anders gesagt: ich frage nach der anscheinend selbstverständlichen Reaktion auf Musik, deren Ausbleiben mich in die Ecke einer jener milden, kulturgeschichtlich überdeterminierten Pathologien verweist, mit denen sich am Ende durchaus leben lässt. Nachdem Musik in der Philosophie der Aufklärung und des Idealismus (zumal bei Immanuel Kant) eine höchstens periphere Rolle gespielt hatte, rückte sie während des neunzehnten Jahrhunderts, dem Zeitalter der zum Religionsersatz aufsteigenden bürgerlichen Künste, in ein Zentrum geradezu ekstatischer Vermutungen und raunend inspirierter Thesen. Arthur Schopenhauer etwa wollte in ihr eine Ahnung des “Willens” spüren, jener tellurisch-überpersönlichen Kraft, die er für den Grund des angeblich endlosen menschlichen Leidens unter beständigem Wandel ansah. Jedem intellektuellen Exzess zugeneigt erlebte Friedrich Nietzsche in der Musik eine existentielle Intensität, an der selbst die singuläre Kraft seiner philosophisch-rhapsodischen Sprache scheiterte. Und eben in jenen Jahrzehnten bemühten sich nicht wenige Komponisten, in der sogenannten “Programmmusik” Bedeutungen zu artikulieren und zu entdecken, deren Komplexität oder Gewalt sie ganz und gar außerhalb der Reichweite anderer Medien vermuteten.

Hier lag, geschichtlich gesehen, die anspruchsvollste Version jener Unwiderstehlichkeits-Vermutung, die in unserem Familiengespräch als bis zur Unvermeidlichkeit naturgegeben erschienen war. Ich möchte versuchen, dieser Ahnung (und diesem Mythos) von Tiefe und Intensität beschreibend beizukommen, ohne auf den beinahe sprichwörtlichen Punkt zu stoßen, wo vermutete Unwiderstehlichkeit in aktuelle Resignation gegenüber Unfassbarkeit umschlägt. Dabei nehme ich zum Ausgangspunkt einen Begriff von “Präsenz,” der auf eine elementare, aber doch oft übersehene Struktur menschlicher Existenz verweist.

Er hat damit zu tun, dass wir nicht umhin können, auf alle Objekte unserer Welt, genauer: auf alle sinnlichen Wahrnehmungen, die zu Gegenständen unseres Bewusstseins werden (Edmund Husserl nannte sie “intentionale Objekte”) in zwei Weisen oder Dimensionen zu reagieren. Laufend und unvermeidlich schreiben wir ihnen zum einen Bedeutungen zu, worauf wir gemeinhin erst aufmerksam werden, wenn dieser Prozess ins Stocken gerät (etwa gegenüber den gesprochenen oder geschriebenen Sätzen einer Sprache, die wir nicht verstehen). Neben der Sinn- und Bedeutungs-Stiftung aber positionieren wir auch beständig unsere Körper gegenüber den intentionalen Objekten (und diese zweite Dímension scheint zumindest in den neuzeitlichen westlichen Kulturen weniger bewusst zu werden). Gegenstände sind unerreichbar fern oder unmittelbar nah, anziehend oder bedrängend — und eben ein solches köerperlich-räumliches Verhältnis zur Welt können wir “Präsenz” nennen.

Bedeutungs-Dimension und Präsenz-Dimension entfalten sich nun zwar gegenüber jeglichem Gegenstand, doch die Proportion zwischen ihnen ist im Normalfall nicht ausgeglichen, sondern je nach Typ des Gegenstands graduell – und bis in Extreme — verschieden. Bei der Lektüre von Texten etwa dominiert selbstredend die Bedeutungsseite, ohne dass die Präsenzseite vollends verschwindet (zu ihr gehören etwa das Layout des Textes auf einer bedruckten Seite oder der unsere Körper affizierende Rhythmus eines rezitierten Texts), während in unserem Verhältnis zur Musik offensichtlich die Präsenzseite im Vordergrund steht, ohne dass die Bedeutungsseite eliminiert wird (wie wir etwa an der Bemühung um “Programmmusik” erkennen).

Der Prozess der Präsenz-Verarbeitung von Musik gehört, meine ich, zu jenen Phänomenen, auf die wir uns mit dem Wort “Stimmung” beziehen. Stimmungen sind Zustände unser Psyche, die – unvermeidlich und geradezu “mechanisch” – von Fällen der leichtesten Modalität der Berührung unserer Körpers durch die materielle Umwelt ausgelöst werden. Durch das Wetter zum Beispiel, dessen verschiedene Zustände wir immer schon mit Stimmungen assoziieren; durch den Klang von Stimmen — und natürlich auch durch die die Schallwellen der Musik. Musik zu hören, ist eine Ganzkörper-Erfahrung, die immer Stimmungen abrufen wird, wobei sich zumindest auf individueller Ebene oft stabile Relationen zwischen der Art der auslösenden Körper-Berührung und den ausgelösten psychischen Zuständen beobachten lässt. Niemand hat das hier waltende praktische Paradox kompakter und zugleich genauer beschrieben als die afro-amerikanische Literatur-Nobelpreisträgerin Toni Morrison mit ihrer Formel “it is like being touched from inside.”

Einmal entstandene Stimmungen führen dann oft, wenn auch nicht notwendig oder immer, zu Situationen von Latenz, das heißt zu dem Eindruck, dass sich ein Gegenstand in unserer Nähe befindet, ohne dass wir seinen Ort und seine Identität kennen. “Etwas liegt in der Luft,” das ist ein Satz und ein Eindruck, mit dem wir uns auf Situationen von Latenz, spezifischer: auf von Stimmungen erzeugte Latenzeindrücke beziehen – einschließlich der Konsequenz, dass wir den Gegenstand der latent war, nicht notwendig als solchen erkennen könnten, wenn er sich uns zeigte (sich selbst enthüllte), eben weil uns seine Identität ja unbekannt war – und auch nach seiner Erscheinung meist weiter bleibt. So weit, hoffe ich, kann man diesen Gedankengang problemlos mit Musik assoziieren. Sie ruft unvermeidlich Stimmungen ab, und auf Stimmungen reagieren wir in den meisten Fällen mit Latenzgefühlen, was die so weit verbreitete Erwartung erklärt und zu bestätigen scheint, dass in der Musik “etwas” (schwer Fassbares) zum Ausdruck kommen kann (jedoch nicht muss).

An dieser Stelle nun scheint mir eine Intuition entscheidend, auf die Martin Heidegger eher am Rande eines Seminars in den späten dreißiger Jahren zu sprechen kam. Es ging im Gespräch mit seinen Studenten darum, dass Stimmungen oft “Wahrheitsereignissen” vorausgehen, anders gesagt: dass Stimmungen auf Situationen der “Selbstentbergung des Seins” vorausverweisen – ähnlich wie uns seit den Beobachtungen von Freuds psychiatrischem Lehrer Charcot klar ist, dass den Episoden von Hysterie (aber auch von Epilepsie) eine “Aura” vorausgeht, und das ist funktional gesehen eine Vorahnung, mit der und dank derer solche Episoden – oder Ereignisse der Selbstentbergung des Seins — “in der Luft liegen.”

Was Heidegger genau mit der Formel von der “Selbstentbergung des Seins” erfassen wollte, ist unter seinen Lesern und Interpreten (philosophischen Freunden und Feinden) bekanntlich – und ganz hoffnungslos – umstritten. Jedenfalls gibt es, meine ich, Anhaltspunkte in seinem Werk, die zu der Vermutung führen können, dass es hier um die Erscheinung (und um eine historische Rückkehr) der seit Kant aus der Philosophie verbannten Schicht der “Dinge an sich” gehen soll, um den Moment der absoluten (also nicht im Sinn subjektiver Erfahrung perspektivischen) Präsenz und Erfassung individueller Gegenstände oder Phänomene – und auch wenn sich je beweisen ließe, dass Heidegger selbst mit der Formel von der “Selbstentbergung des Seins” etwas anderes im Sinn hatte, scheint mir eine solche Lektüre – zumal in unserem Zusammenhang – interessant und provozierend genug.

“Selbstentbergung des Seins” aber, soviel hat Heidegger nun wieder selbst deutlich gemacht, darf — bei aller inhaltlichen Ähnlichkeit – nicht mit “Offenbarung” oder gar “Einsicht,” mit ausschließlich intellektuellen Prozessen also, verwechselt werden, sondern hat durch den Ereignismoment eine für Menschen in ihrer Nähe durchaus potentiell bedrohliche Präsenz. Aus diesem Blickwinkel ist es wohl nicht zu weit hergeholt, etwa die Zerstörungskraft einer Nuklear-Explosion als Moment der “Selbstentbergung von Energie” aufzufassen. Musik freilich, die ohne Stimmung nicht zu hören und zu haben ist, wird nie zum Ort der Selbstentbergung selbst und an sich, sondern löst auf Grund ihrer Stimmungen in vielen Fällen – vielleicht sogar unvermeidilich – die Aura, die Gewissheit der Vorwegnahme einer Selbstentbergung des Seins aus. Das macht ihre “Gravitas” aus, ihre existentielle Schwere und Würde, wie mein Freund Robert P. Harrison betont, dass sie uns nämlich suggeriert, ein Wahrheitsereignis mit Absolutheitsstatus “liege in der Luft” und sei zu antizipieren, ein Wahrheitsereignis eben auch, das immer einen Aspekt von Gefahr einschließt. Aus der zeitlich entgegengesetzten Perspektive ist aber auch noch einmal zu betonen, dass die Performanz von Musik eben nicht zum Moment der Selbstentbergung wird — wie die Praktiker und Theoretiker der „Programmmusik“ (innerhalb anderer konzeptueller Konfigurationen) unterstellt hatten.

Angesichts von derart “schweren” Begriffen (nun nicht im Sinn von “Gravitas,” sondern von potentiellem Heidegger-Kitsch) mag man geneigt sein, die Aura-Funktion der Musik ausschließlich mit Klängen im Richard Wagner-Register zu assoziieren. Die Pointe der hier entfalteten These allerdings soll gerade in die entgegengesetzte Richtung zeigen. Denn jede Form von Musik ruft ja Stimmungen ab — was bedeutet, dass jede Form von Musik zu einer Latenz-Situation und mithin zur Aura eines Wahrheitsereignisses werden kann. Auch die Selbstentbergung von Phänomenen der Eleganz, Leichtigkeit und Anmut hat ihre jeweils besondere Gravitas, ihre Verbindlichkeit und einen Ernst, der über jede subjektive Projektion erhaben wirkt — und erhaben ist. Möglicherweise erscheint und bleibt es genau deshalb für viele von uns (selbst in meiner nicht besonders “musikalischen” Familie) so ganz undenkbar, ohne Musik zu leben — weil ohne Musik das von Heidegger ganz unabhängige, existentiell tröstende und Sicherheit schenkende Versprechen einer Möglichkeit von Wahrheits-Ereignissen weitgehend verschwände.

04. Nov. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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21. Okt. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Brauchen wir eine Ästhetik des Staats?

Am Ende des 1935 verfassten Essays über “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit,” der in der intellektuellen, vor allem der geisteswissenschaftlichen Nachwelt eine Resonanz von einzigartiger Intensität gefunden hat, gab Walter Benjamin seinen Lesern eine denkbar kompakte, mittlerweile längst zur normativen Orientierung gewordene Formel über das Verhältnis von Politik und ästhetischer Erfahrung an die Hand. Eine Ästhetisierung der Politik, heißt es dort, sei unter allen Umständen zu vermeiden, zumal sie zum Gestenrepertoire des Faschismus gehöre, während die Politisierung der Ästhetik (gemeint ist mit “Ästhetik” hier natürlich die aktive Produktion und Rezeption von Kunst, Musik oder Literatur, nicht die Reflexion über solche Verhaltensformen), während ihre Politisierung zur einzigen Existenzberechtigung ästhetischer Erfahrung aufsteigen soll. Bis heute gehören die einschlägigen Passagen aus Benjamins Text zum Zitatenschatz politisch korrekter Akademiker.

Sie verlassen sich auf Bedeutungen der beiden Zentralbegriffe, welche in der Entwicklung des Essays noch einmal illustriert werden, aber von unserer Gegenwart wohl nicht mehr als unmittelbar plausibel oder gar notwendig übernommen werden können. Den Begriff der Kunst und ihrer Wirkung verbindet Benjamin mit der ursprünglich religiösen Dimension einer “Aura,” welche auch säkularen Kunstwerken eine – aufgrund jenes Ursprungs – problematische Autorität verleihen soll. Unter “Politik” hingegen versteht er eine soziale Praxis, die am Ziel der Herbeiführung eines sozialistischen Ideals von gesellschaftlichem Leben orientiert sein muss.

Mittlerweile hat sich der dominante Gebrauch der beiden Begriffe und vor allem das Verständnis von politischer Praxis und ästhetischer Erfahrung mit ihren jeweiligen Risiken und Chancen so weit verschoben dass die Umkehrung der von Benjamins Formel unterstellten und vertretenen Bewertungen mindestens ein Gedankensexperiment wert ist, Schon während der späten vierziger Jahre wurden Stimmen laut (etwa in dem an einer Theologischen Hochschule in Connecticut geschriebenen Buch über “Meaning in History” – übersetzt als: “Weltgeschichte und Heilsgeschehen” — des emigrierten deutschen Philosophen und kritischen Heidegger-Schülers Karl Löwith), die vor den ideologisch-politischen Konsequenzen des von Benjamin beschrittenen sozialistischen Denkwegs warnten, aus einer Interpretation der Vergangenheit Ideal-Konzepte des menschlichen Lebens abzuleiten, weil dies notwendig zu einer Verhärtung in ideologischen Totalitätsansprüchen führe. Man kann hier den Beginn einer Rückkehr zu Vorstellungen des achtzehnten Jahrhunderts entdecken, für die als “Politik” eine sozial inklusive Form der Herbeiführung von Konsens und von kollektiv relevanten Unterscheidungen durch Argumente und Diskussionen galt, ohne dass mit solcher Praxis die Erwartung einer Emergenz von übergreifend normativen “Weltbildern” verbunden war. Um die Lösung von Einzelproblemen sollte es gehen – ohne die notwendige Erwartung einer übergreifenden Entwicklung.

Was die Ästhetik angeht, so sieht Benjamins Assoziation mit der religiösen Aura – bei aller impliziten Faszination seiner These – innerhalb der historischen Tradition des Begriffsgebrauchs heute durchaus exzentrisch aus. Denn die Entstehung des Begriffs “Ästhetik” im frühen achtzehnten Jahrhundert setzte nicht etwa Religion und ihre Dimension der Aura als dominant voraus, sondern gerade die Vorherrschaft der säkularen Vernunft im intellektuellen und kulturellen Leben jener Zeit. Auf dieser Grundlage bezog sich die Ästhteik dann erstens auf eher marginale Situationen, wo der Vernunftgebrauch in vielfacher Weise mit den (körperlichen) Sinnen verfugt war und zweitens auf deren gesellschaftliche “Autonomie,” das heißt auf ihre Distanz gegenüber einer als ausschließlich vernunftorientiert ausgerichteten Alltagspraxis.

Nicht nur Immanuel Kant ging nun (etwa in seiner schon unter Zeitgenossen breit rezipierten Antwort auf die Frage “Was heißt Aufklärung?”) davon aus, dass der im Blick auf seine Ergebnisse offene Vernunftgebrauch in der sozialen Form des Argumentierens und öffentlichen Streitens nur dann praktisch erfolgreich werden konnte, wenn er umgeben war von Fragen und Verhaltensformen, die den Status des immer schon Beantworteten und Festgelegten hatten. Da er auf solche Prämissen mit dem in den Imperativ gesetzten Verb “Gehorchen!” verwies und sie mit seinem König, Friedrich II. von Preußen, assoziierte, wird man als Leser unserer Gegenwart den Verdacht nicht los, dass hier ein Kant nicht bewusster oder ein bewusst hingenommener Widerspruch liege.

Abgesehen von jenem historisch spezifischen Kontext jedoch lässt sich die Vorstellung eines strukturellen Verhältnisses zwischen einerseits Situationen, die der freien argumentativen Verfügung offen stehen, und andererseits Fragen, die als beantwortet, oder Verhaltensformen, die als festgelegt gelten sollen, durchaus produktiv auf unsere Gegenwart übertragen. Diskussionen, wissen wir, können nur dann als Medium der Konsensbildung erfolgreich sein, wenn ihre von verschiedenen Standpunkten ausgehenden Teilnehmer bestimmte Rahmenvoraussetzungen als Regeln des Verhaltens akzeptieren und teilen. Als permanent gesetzte und aus der verändernden Verfügung ausgenommene sind solche Strukturen innerhalb der alltäglichen gesellschaftlichen Interaktion exzentrisch – und autonom.

Hier liegt tatsächlich eine Affinität zu der (ursprünglich anders entstandenen) Autonomie-Dimension des klassischen Ästhetik-Begriffs, auf die sich mein Vorschlag bezieht, mit dem Begriff einer “Ästhetik des Staates” jene Voraussetzungen des politischen Argumentierens und der politischen Auseinandersetzung in den Blick zu bringen, die auf Dauer gestellt und von jeder Verfügbarkeit ausgenommen sind. Eher mit dem Begriff einer “Ästhetik des Staates” als mit dem einer “Ästhetik der Politik,” weil sich so die wichtige Unterscheidung zwischen “Politik” als nie endender Auseinandersetzung und “Staat” als langfristig gesetzter Rahmenstruktur hervorheben lässt.

Wenn man – gegen Benjamin und so Benjamin ernst nehmend – die Verurteilung einer Ästhetik der Politik in einen positiven Begriff von der Ästhetik des Staates verkehrt, dann soll auch (in diesem Zusammenhang nur der Vollständigkeit halber) erwähnt werden, was – wenigstens aus meiner Perspektive – gegen jede Verpflichtung zu einer “Politisierung der Ästhetik” einzuwenden ist. Sie muss, meine ich, die vielfältigen Funktionsmöglichkeiten von Verfugungen zwischen Vernunft und Sinnlichkeit auf immer nur einen Bereich der gesellschaftlichen Praxis, eben auf die Politik, reduzieren und ihr unterwerfen. Zumal in der Literatur führt das dann zu allzu monochrom-allegorischen Formen der Lektüre, die sich darauf verpflichtet sehen, alle literarisch-fiktionalen Inhalte immer nur als Oberfläche in Verhältnis zu einer “eigentlichen” politischen Bedeutung und Bedeutsamkeit zu sehen.

Was auf der anderen Seite unserer Umkehrung des Benjamin-Motivs die konkreten Phänomene einer Ästhetik des Staats angeht, so gehören zu ihnen die prinzipiell auf langfristigere Zeitlichkeit gesetzten Verfassungen und die von ihnen beschriebenen und geforderten Institutionen, das heißt die Ämter innerhalb des Staates mit den einschlägigen Erwartungen eines jeweiligen Verhaltensstils, aber auch die Prozess-Strukturen der Konsens- und Entscheidungsfindung (etwa Wahlen) und selbstredend die Rolle des “Staatsbürgers.” Dass sie alle unter dem Ziel einer Optimierung der politischen Funktionsmöglichkeiten von Veränderbarkeit und Verfügung ausgenommen sind, macht ihre Ästhetik aus. Oft spricht man alternativ von ihrer besonderen “Würde,” und Ästhetik oder Würde des Staats artikulieren sich auch in der intendierten, oft zugleich zurückgenommenen Monumentalität seiner Gebäude (etwa in der modernen Architektur des Kanzleramts und in der Staats-Kontinuität suggerierenden Eleganz der Gebäude von Schinkel) oder in der Choreographie seiner Rituale (zum Beispiel in der Sitzordnung des Bundestags).

Unter einer dringenden Notwendigkeit, an die Ästhetik des Staats und ihre Funktionen zu erinnern, leben wir heute vor allem deshalb, weil ihr der gegenwärtige Präsident der Vereinigten Staaten täglich mehr Schaden zufügt als irgendeiner seiner Vorgänger – und zweifellos im globalen Rahmen eine Nachahmung solchen Verhaltens ermutigt. Dies beginnt mit “Reden” oder Twitterbotschaften, die unter vielen Perspektiven die Verfassung in Frage stellen oder einfach missachten: mit der wahrhaft skandalösen, ja tatsächlich für einen Präsidenten unglaublichen Bemerkung etwa, dass die Pressefreiheit eigentlich abgeschafft oder doch zumindest eingeschänkt werden sollte; mit seiner aktiven Infragestellung des vom ersten Amendment der amerikanischen Verfassung garantierten absoluten Rechts individueller Bürger auf freie Meinungsäußerung – vor allem in Reaktion auf jene Sportler, die als Akt politischen Protests am Beginn ihrer Veranstaltungen nicht mehr stehend, mit der Hand auf dem Herzen und womöglich mitsingend die Nationalhymne hören wollen; mit Trumps Beleidigung dieser Bürger seines Landes durch das Wort “Hurensöhne;” mit der fortlaufenden Erosion des Weissen Hauses als Amts- und Wohnsitz des Präsidenten durch die Vulgarität seines Sprachgebrauchs und oft auch seines sozialen Verhaltens; vielleicht am entschiedensten und nachhaltigsten durch die Formen einer politischen Kommunikation, die nicht mehr auf die Überzeugungskraft von Argumenten und Gegenargumenten setzt, sondern auf Resonanz als prä-reflexive und ausschließlich emotionale Form der Kommunikation.

Unter demokratischen Vorzeichen kann jene Zeitlichkeit, auf die sich Kant mit dem Verb “gehorchen” bezog und die wir mit der Ästhetik und Würde des Staats verbunden haben, allerdings nicht permanent von der Möglichkeit jeder Veränderung freigesetzt werden. Selbst eine Veränderung von Verfassungselementen muss möglich sein, aber diese Möglichkeit sollte an Veraussetzung gebunden werden, die sie zur seltenen Ausnahme machen. Genau unter solchen Vorzeichen kann man den gegenwärtigen Konflikt um die Unabhängigkeit Kataloniens anlysieren. Einerseitens gehen die lokalen Unabhängigkeitskämpfer anscheinend davon aus, dass eine Aufhebung ihrer Zugehörigkeit zu Spanien jederzeit durch einen Plebiszit zugänglich sei. Die Zentralregierung in Madrid hingegen schließt ein solches Ereignis grundsätzlich aus – und stellt so die Zugehörigkeit Kataloniens zum spanischen Staat auf Permenenz. Wenn man nun davon ausgeht, dass aufgrund des Prinzips der Volkssouveränität der Wille einer potentiellen Mehrheit von Bürgern (in jeder Region der Welt) zur Unabhängigkeit eine Chance auf Realiserung haben muss, dann liegt der zu verhandelnde politisch positive Kompromiss in der Beantwortung der Frage, unter welchen erschwerten demokratischen Bedingungen — und mithin unter welcher besonderen Zeit-Struktur – die Öffnung zu Abstimmung und möglicherweise Unabhängigkeit gegeben sein soll.

Hier läge eine produktive Lösung — unter der auf beiden Seiten verstandenen und aufgenommenen Voraussetzung einer Ästhetik des Staats. Stattdessen ist eine hochgradig verfahrene Situation entstanden, die nicht nur eine positive Lösung unwahrscheinlich macht, sondern auch und vor allem der Ästhetik des Staats auf beiden Seiten mit langfristigen Folgen geschadet hat.

21. Okt. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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07. Okt. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Leben wir in einer Zeit der Völkerwanderung?

Der mit seinem spezifischen Inhalt nur in der deutschen Sprache gebrauchte Begriff “Völkerwanderung” soll die Jahrhunderte zwischen der Spätantike (Auflösung des weströmischen Reichs) und dem frühesten Mittelalter (erste Strukturen des Feudalsystems) umfassen, manchmal auch chronologisch genauer die Zeit zwischen der Invasion der Hunnen nach Osteuropa um 375 und dem Überfall der Landgobarden auf Norditalien im Jahr 568, und er hat trotz seiner erstaunlich anhaltenden Beliebtheit zurecht ein schlechtes Ansehen unter Gelehrten und histoisch Gebildeten. Die Probleme können auf verschiedenen Ebenen dargelegt werden, doch sie konvergieren unter dem nur selten erwähnten Vorzeichen, dass “Völkerwanderung” einen geschichtlichen Zeitraum in Bildern heraufbeschwört, die — aus vielfachen Gründen — durchaus vage und ungewiss bleiben. So ist zunächst umstritten, ob man die Zeit seit dem Ende des vierten nachchristlichen Jahrhunderts als Auflösung oder als Transformation des weströmischen Reiches (hin zu einer neuern Form der Herrschaft in meist germanischen Händen) ansehen will, während auf der anderen Seite der Mittelalter-Begriff durch die Ausdehnung auf eine chronologisch so frühe Zeit seine Konturen verliert.

Zugleich haben die beiden Teile des Kompositums, die Wörter “Völker” und “Wanderung,” wie man der Historienmalerei des neunzehnten Jahrhunderts und einschlägigen literarischen Darstellungen (etwa Felix Dahns “Kampf um Rom”) entnehmen kann, unsere Vorstellungen von jener “dunklen” Übergangszeit in wohl allzu starken Farben und Konturen geprägt. “Völker” im Sinn ethnisch homogener Gruppen oder organischer Gesellschaften waren jene sich anscheinend rastlos durch Europa bewegenden Gruppen kaum, sondern eher improvisierte Kriegereinheiten unter wechselnden Anführen, gemeinsam mit jenen Funktionsträgern, die man pauschal “Tross” nennt (hier stiften epische Namen wie die der “Goten” oder der “Langobarden” also eher Verwirrung als Klarheit). Zweitens verführt uns der Begriff des “Volkes,” ihre Größe zu überschätzen, welche Historiker heute mit maximal zwanzigtausend Mitgliedern ansetzen. Drittens und vor allem können nüchterne Analysen in diesen “Wanderungen” eigentlich nie geschlossene Bewegungen mit deutlichen Anfangs- und Endpunkten oder gar mit langfristig strategischen Zielen entdecken.

Was sich prinzipiell für alle (historischen) Begriffe sagen lässt, trifft deshalb auf die “Völkerwanderungen” in besonderem Mass zu: die mit ihnen verbundenen Inhalte und Visionen sind das Produkt bestimmter retrospektiver Interessen, in diesem Fall das Produkt von nationalen und nationalistischen Ideologien des neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert, welche im Bedürfnis der nationalsozialistischen “neuen Mythen” nach emblematischen Vorläufern der eigenen rassistischen Ambitionen ihren scheußlichen Höhepunkt fanden. Wer Deutschland um 1930 als ein “Volk ohne Raum” interpretierte, der konnte nicht umhin, zum Beispiel an der Vorstellung von Expansionsbewegungen der Goten (bis hin zur iberischen Halbinsel) kriegerischen Gefallen zu finden.

Sobald wir aber all die ideologischen Schichten und Krusten vom Begriff der “Völkerwanderung” abgetragen haben, tritt ein Bedeutungskern mit erstaunlich innovativem Deutungspotential für die gegenwärtigen “Migrationsbewegungen” hervor. Dieser Bedeutungskern zeigt Impulse von langanhaltenden kollektiven Bewegungen im Raum – sozusagen unter Abzug aller Selbst- und Fremddeutungen hinsichtlich möglicher Funktionen und Absichten. Auf der Grundlage einer ähnlichen Reflexion hatte schon Friedrich Schiller in einer Jenenser Vorlesung des Jahres 1792 die Zeit der Völkerwanderungen mit der Epoche der Kreuzzüge verglichen. Gewiss, in der Deutung und im Bewusstsein ihrer Teilnehmer galten die Kreuzüge dem Ziel, das “Heilige Land” der Christen von Muslimen zu “befreien” und in christliche Hände zu bringen. Doch andererseits wissen wir etwa, dass die Gruppe von auffällig jungen Migranten, die den sogenannten “Kinderkreuzzug” von 1215 ausmachten, unbewaffnet war, also kein Eroberungsziel verfolgt haben kann – und folglich auch nicht weiter als bis zu den östlichen Küsten Italiens gelangte.

Das mich am meisten faszinierende Phänomen dieser Art heißt “Coluna Prestes” (“Prestes Bataillon”) und bestand aus einer Gruppe von etwa fünfzehnhundert Menschen, die, ausgehend von schnell niedergeschlagenen Putschversuchen in Sao Paulo und im südlichen Brasilien, zwischen 1925 und 1927 unter Führung des Offiziers Luis Carlos Prestes nicht weniger als fünfundzwanzigtausend Kilometer im brasilianischen Festland zu Fuß zurücklegten, um sich im frühen Februar 1927, nach Überquerung der brasilianisch-bolivianischen Grenze, ohne evidente Gründe aufzulösen. Ihrem expliziten Selbstverständnis nach wollte die Bewegung (im wörtlichsten Sinn) der “Coluna” den Geist der Revolution und Rebellion in der Bevölkerung verschiedener Regionen erwecken, doch sie war anscheinend seit den ersten Wochen ihres Marsches vor allem mit der Logistik des eigenen Überlebens beschäftigt. Und gewiss kann man auch hinter dem seit seiner historischen Emergenz gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts exponentiell gewachsenen Phänomen des Tourismus die hochkomplexe Version eines solchen (vorerst auf Dauer gestellten) Bewegungsimpulses vermuten.

Von der Beobachtung solcher Kollektiv-Dynamiken, deren Selbst- oder Fremd-Plausibilisierungen bestenfalls fragil wirken, können dann nur Spekulationen im Stil der “philosophischen Anthropologie” (oder “Kultur-Anthropologie”), wie sie vor allem unter Denkern des frühen zwanzigsten Jahrhunderts beliebt war, in eine bisher erstaunlich selten thematisierte Dimension prä- oder subkultureller Bewegungsimpulse weiterführen. Derart viele zoologische Gattungen existieren in Formen regelmäßiger Migration, dass sich die Frage aufdrängt, ob wir sie nicht als Normalfall des Lebens auf unserem Planeten ansehen sollten. Zweitens wäre zu überlegen, ob die – in diesem Fall notwendig externen – Standard-Beschreibungen oder Erklärungen solcher Migrationen im Hinblick auf Ernährung und Paarungsverhalten, nicht den Stellenwert der Bewegung / Dynamik an sich durch Hypothesen über angebliche Funktionen unterschätzen. Und schließlich ist dieselbe Beobachtungsperspektive natürlich auch im Hinblick auf menschliche Formen nomadischen Lebens anzuwenden. Noch deutlicher als bei Nomaden sogar tritt Bewegung im Raum als gleichsam unwiderstehliche, durch keine Institution zu unterwerfende und daher gleichsam intransitive Energie im Leben der Zigeuner auf (“Zigeuner” statt “Sinti und Roma” schreibe ich hier, weil eine Welle von kritischen Reaktionen anlässlich eines Blogs über ihre Kultur mich auf diese Wortwahl verpflichtet hat).

All diese Verweise auf Beobachtungen aus der Kulturanthropologie und Verhaltensforschung sollten natürlich zu der (in meiner Sicht eher rhetorischen, also schon immer positiv beantworteten) Frage führen, ob es nicht intellektuell und sogar politisch produktiv sein könnte, hinter den sogenannten “Migrationsbewegungen” unserer Gegenwart solche intransitiven Impulse und Energien zu vermuten. Was müsste oder könnte sich dann hinsichtlich politischer, gesetzlicher, aber auch kultureller Reaktionen ändern? Vor allem würde eine solche Sicht die (oft monokausale) Verbindung von “Migrationsbewegungen” und lokalen politischen “Krisenherden” (“Syrien”) vielleicht nicht gänzlich eliminieren, aber doch tendenziell einklammern. Migrationsimpulse sind, wie uns etwa das Wissen über die “Völkerwanderung” lehrt, zwar grundsätzlich nicht auf Dauer gestellt, aber wir haben keinerlei Möglichkeit, ihren Beginn oder ihr Ende zu prognostizieren — solange wir uns nicht auf jene politischen und wirtschaftlichen Gründe verlassen wollen, deren Erklärungspotential sich immer wieder als erstaunlich gering erwiesen hat.

Darin liegt eine Herausforderung, die gängigen Kategorien von Migrations-Motivationen oder Migrations-Gründen zu problematisieren. Es wird deutlich, wie etwa Gesetze und Verordnungen zur Vorzugsbehandlung von “politisch Verfolgten” die Versuchung unter Migranten etablieren, ihr eigenes Leben und ihre Erinnerung in durchaus opportunistischer Weise zu stilisieren (ich behaupte nicht, dass “Migranten grundsätzlich lügen,” sondern kritisiere nur eine Festlegung auf bestimmte Formen in der Verarbeitung ihrer Erlebnisse). Vor allem aber wird die Zurückweisung von Migranten generell dann problematisch und tendenziell sogar moralisch illegitim, wenn man ihre Bewegungen als einen Normalfall – und nicht als eine Ausnahmesituation — der menschlichen Existenz ansieht. Auf der anderen Seite bleibt verständlich, warum unsere seit dem neunzehnten Jahrhundert dominante, mit den längst überlebten Nationalstaaten weiterhin verzahnte Form von Regierung eine Tendenz entwickelt, Migrantenströme zu regulieren — vor allem wenn ihr die Verpflichtung zu wohlfahrtsstaatlichen Leistungen auferlegt ist, so dass ein Ansteigen der Bevölkerungszahl vor allem ein Ansteigen der Versorgungskosten auslöst.

Wie kann man auf dieses Dilrmma reagieren, das natürlich vorerst hypothetisch ist, weil es sich ja aus einer eher marginalen Deutung der Migrationsphänomene ergibt? Zum einen, das soll noch einmal betont werden, durch eine Tendenz zur Aufhebung aller Unterscheidungen zwischen legitimen und nicht-legitimen Migrations-Motivationen. Und des weiteren — vielleicht allzu langfristig und utopisch gesehen — durch die Entwicklung einer rechtlichen und politischen Unterscheidung zwischen zwei gleich legitimen Formen der Existenz, zwischen einer sedentären Form und einer migratorischen Form. Die migratorische Form des menschlichen Lebens ließe sich in Anlehnung an den offiziellen Status der “Staatenlosigkeit” organisieren, wie er vor knapp hundert Jahren schon einmal in Reaktion auf den Ersten Weltkrieg vom Völkerbund erfolgreich eingeführt, durch einen sogenannten “Nansen-Pass” (nach dem norwegischen Polarforscher Fridtjof Nansen) dokumentiert und damals von über fünfzig Staaten anerkannt worden war, wo “Staatenlose” leben und arbeiten durften.

Vielleicht fehlt unserer Gegenwart einfach die Kraft der Imagination und das nötige Selbstvertrauen für derart kühne Projekte und Institutionen.

07. Okt. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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23. Sep. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was „Heimat“ heute heißen könnte

Wie immer man es dreht oder wendet (anders gesagt: von welchem unter vielen möglichen Blickwinkeln man die Dinge sehen will), der Begriff “Heimat” hat heute unter den Gebildeten im Land – und ohnehin unter seinen wenigen Intellektuellen – einen schlechten Ruf. Fast reflexartig erinnert er an “Homeland Security” und die in Europa eigentlich ausnahmslos verurteilten (obwohl intern bisher durchaus wirksamen) Überwachungsmaßnahmen, mit denen die Regierung der Vereinigten Staaten auf die Ereignisse des 11. September 2001 reagiert hatte, um ihr Territorium und seine Bürger vor weiteren Terrorangriffen zu schützen. Zum eher europäischen Horizont der gegenwärtig innenpolitischen Themen gehört das Problem der Migrationswellen und ihrer internen Regulierungen. “Heimat” wird dabei nicht selten mit der Lust zu Restriktionen assoziiert, die ihrerseits mit historisch-kollektiven Besitzansprüchen verbunden ist (einmal ganz abgesehen von den in dieser Hinsicht bestenfalls drastischen, aber kaum je begründeten Gesten des nicht mehr ganz neuen amerikanischen Präsidenten).

Außenpolitisch führt das Motiv zum Topos vom Mittleren Osten als “permanentem Krisenherd” aufgrund von Heimat-Ansprüchen, die je nach persönlicher und kollektiver Präferenz entweder auf mythologischer Basis einem historischen und aktuellen Zionismus zugestanden werden (persönlich unterstütze ich diese Position und halte ihre Geschichte für überzeugend) oder (aus historisch eher kurzfristigen und beinahe empirischen Gründen) den Palästinensern und ihren militanten Bewegungen. In Deutschland verläuft diese Diskussion unter den Anhängern beider Optionen oft mit einem rhetorisch-moralischen Pomp, der den Anschein erweckt, alle denkbaren Zukünfte jenes Teils der Welt hingen allein vom Urteil jener Nation ab, über deren historisches Lastenkonto der Holocaust abzurechnen ist. Schließlich gehört der Begriff “Heimat” auch – und hier wird er spezifisch deutsch – zu jenen regionalen Gefühlen und Solidaritären, die nicht auf politische Institutionaliserung pochen. Typisch war in dieser Hinsicht der Wortgebrauch des (mittlerweile erstaunlich – oder glücklicherweise — vergessenen) Franz Josef Strauß, der gerne von Bayern als seiner “Heimat” und Deutschland als seinem “Vaterland” redete. Mit der katalanischen Unabhängigkeitsbewegung hingegen, die in einer Woche ihr großes politisches Ziel erreichen kann, würde den Begriff der Heimat wohl kaum jemand in Zusammenhang bringen.

Vor allem aber gehört zu diesem Wort mittlerweile ein Aura des beinahe peinlich Altmodischen, eine spezifische Behaglichkeit konservativer oder auch “rechter” Positionen, die zu harmlos sind, als dass wir sie im Ernst “faschistisch” nennen wollten. Dieses eigenartige Gefühl vor allem hat mich zu der Frage gebracht, ob es denn eine andere Bedeutung von “Heimat” in unserer Gegenwart geben könnte, eine Bedeutung, die fähig wäre, solche Peinlichkeit abzuschütteln, ohne ausschließlich von Problemvermeidungsstrategien geprägt zu sein. Wie könnte ein politisch wie rechtlich legitimer und als Anspruch attraktiver Begriff von “Heimat” aussehen – wenn er überhaupt denkbar ist?

Natürlich handelt es sich dabei um eine jener “typisch historischen” Fragen, die man allein anhand aufgrund einer Erzählung über die Vergangenheit diskutieren und vielleicht sogar beantworten kann, hier wohl am ehesten über die Skizze einer sogenannten “Begriffs-Geschichte.” Aus diesem Blickwinkel fällt auf, dass – in ganz verschiedenen historischen Kontexten – das Aufscheinen des Worts “Heimat” stets Symptom für Eindrücke von schmerzlichem Verlust gewesen ist. Als Erstbeleg gilt unter historischen Sprachwissenschaftlern ein Satz von Martin Luther, der die Erfüllung der Sehnsucht nach Heimat auf “den Himmel” verschiebt. Nicht mehr gegeben war dabei, in einer Theologie, die sich an Menschen in ihren individuellen Existenz zu wenden begann, die von mittelalterlichen Gesellschaften garantierte Gewissheit, nach Gottes Willen einem Raum (und einem Ort in der sozialen Hierarchie) zugewiesen zu sein. Selbst die sich in permanenter Bewegung zwischen ihren Pfalzen vollziehende Lebensform mittelalterlicher Monarchen brachte nur zum Ausdruck, dass sie den ihnen innerhalb der Schöpfung zugewiesenen Raum beständig als Besitz durchmaßen.

Das bis heute durchgehaltene Prinzip der Legitimät von Heimat als individuellem oder kollektivem Anspruch auf Orte über den Nachweis einer Kontinuität von Besitz oder Gegenwart durch sich wandelnde Zeiten (im Gegensatz zu einer Zuweisung innerhalb des Schöpfungsplans) konnte wohl erst gemeinsam mit dem historischen Weltbild – ungefähr zwischen 1780 und 1830 — auftauchen. Wenn Zeit damals zuerst – im Gegensatz zum Mittelalter — als unvermeidliches Agens von Veränderung erlebt wurde, als Agens einer Veränderung, die man als “historisch notwendig” interpretierte, dann war die vorausgehende – gottgegeben stabile — Form von Kontinuität des Besitzes nicht mehr denkbar. Die neue Temporalisierung von Besitz und Zugehörigkeit brachte zwei Narrative hervor. Einmal und vor dem Hintergrund erfolgreicher bürgerlicher Revolutionen oder Reformen (England, Frankreich, Vereinigte Staaten) das Narrativ von der Republik oder konstitutionellen Monarchie, die ihre Prinzipien – als imperialistische Republik – in einem weltweiten “Fortschritt” verbindlich machen will und dabei immer mehr Land als potentiell neue Heimat unter ihre Herrschaft bringt. Zum anderen das – romantische – Narrativ vom Verlust eines Teils der Heimat als Trauma und Erbsünde einer Nation (Italien, Spanien – Deutschland), die damit rechnet und darauf hofft, in einer zeitlich nicht festgelegten, aber doch vom Schicksal versprochenen Zukunft via “Erlösung” diesen Verlust wieder aufheben zu können.

Hier genau mag der historische Grund für die nur im Deutschen gegebene zugleich vage und flexible Bedeutung von “Heimat” liegen. Denn allein in Deutschland existierte der Gedanke an das Territorium der Nation im frühen neunzehnten Jahrhundert ganz ohne politisch greifbare Realität, das heißt bloß in der vermeintlichen “Erinnerung” an ein mittelalterliches Reich (genau deshalb nannte sich das im Anschluss an den französisch-preußischen Krieg gegründete deutsche Reich “Zweites Kaiserreich”). Ein Gefühl der Zugehörigkeit war also entweder auf eine Erinnerung als Vorstellung verwiesen oder auf Territorien und Staaten, die sich nicht “Deutschland” nennen konnten — was genau der Bedeutung von “Heimat” entspricht (wie in dem Satz von “Deutschland als Vaterland, Bayern als Heimat,” dessen zweite Hälfte sich sicher nicht auf Bayern als Bundesstaat beziehen sollte).

Zumal in Deutschland war der Symmetrie zwischen einem kollektiven wie individellen Gefühl der Zugehörigkeit und einer territorialen wie staatlichen Form nur für kurze Zeit gegeben. Weniger als ein halbes Jahrhundert nach der Gründung des Zweiten Kaisserreiches und anlässlich seiner Niederlage im Ersten Weltkrieg, stellte sich — den Horizont politischer Posiitonen übergreifend — erneut ein Gefühl des Verlusts von Heimat ein. Dies galt – auf der Seite der politischen Linken – zum Beispiel für den aus Ungarn stammenden Georg Lukács, der in seinem 1919 veröffentlichten, großartigem Buch über “Die Theorie des Romans” von “transzendentaler Heimatlosigkeit” als existentieller Grundbedingung ausging (deren Aufhebung, so muss man annehmen, Lukács wohl von der Realisierung einer “klassenlosen Gesellschaft” erhoffte). Doch strukturell ähnliche Sehnsüchte fanden sich auf der politisch entgegengesetzten Seite der sogenannten “Konservativen Revolution.” Nur wenige Jahre vor seinem Eintritt in die Nationalsozialistische Partei wies Martin Heidegger in einer Freiburger Vorlesung der Philosophie – und nicht der Politik – die Aufgabe zu, den Menschen eine existentielle “Heimat” zu geben. Und es ist nicht zu übersehen, dass er zu diesem Motiv bis zum Ende seines Lebens — und seines Werkes — immer wieder zurückkehrte: in der grundsätzlich Kitsch-bedrohten Selbstmythisierung von der Schwarzwaldhütte wie in seinen weit produktiveren Reflexionen über das “Geviert” zwischen Himmel und Erde, Unsterblichen und Sterblichen als Ort des Menschen oder über das Verhältnis von “Wohnen und Bauen.”

Motive dieser intellektuell produktiven Phase im Nachdenken über “Heimat” tauchen noch in den gegenwärtigen Diskussionen über die Legitimität kollektiver und individueller Territorial-Ansprüche auf. Die kaum je benannte Prämisse, ja der Auslöser der heutigen Debatten liegt jedoch im Prekär-Werden des historischen Weltbilds, wie es um 1800 entstanden und (über das Motiv einer Kontinuität im historischen Wandel) zum Legitimitätsanspruch geworden war – wobei die Ursprünge dieses Prekär-Werdens zu komplex sind, um hier diskutiert zu werden. Allein jene politischen Standpunkte, welche Migrationen reduzieren und ganz zum Stillstand bringen wollen, beziehen sich heute noch – bewusst oder vorbewusst – auf das historische Weltbild. In der Rede vom “Migrationshintergrund” bestimmter Mitbürger oder Nachbarn befindet es sich schon im sozusagen permanenten Rückzug. Der Tendenz jedoch, Bürger “mit Migrationshintergrund” in irgendeiner Weise als Bürger zweiter Klasse anzusehen, muss man – jedenfalls und aus vielfachen Gründen — widerstehen.

Anders formuliert: es sollte heute klarer sein als je zuvor, dass Geburt oder Familien-Genealogie in einem bestimmten Land weder den Anspruch auf mehr politische Rechte noch auf größere Authentizität von heimatlichen Gefühlen begründen kann. Vielleicht ließe sich “Heimat” – ernsthaft und durchaus im Blick auf gesetzliche Konsequenzen – mit dem Begriff der “Natalität” verbinden, den Hannah Arendt im Vorwort zu ihrem Buch von der “Human Condition” 1958 verwendete. Unter dem Eindruck der ersten künstlichen Erdtrabanten und der heute längst zu vergangener Zukunft gewordenen Erwartung von menschlichem Leben auf anderen Planeten hatte Arendt die Notwendigkeit hervorgehoben, unseren Planeten als Ort und Grenze existentieller Zugehörigkeit wahrzunehmen und zu bejahen. Heute sollten wir eine anders perspektivierte Version dieselben Begriffs gegen alle restriktiven Maßnahmen hinsichtlich Freizügigkeit des Wohnens und Bleibens wenden. In dieser Bedeutung könnte “Natalität” den Gedanken vom Recht aller Menschen markieren, jeden Ort auf dem Planeten als Heimat zu erleben und zu ihrer Heimat zu machen.

Gewiss wäre die praktische Umsetzung eines solchen Rechts mit einer Fülle – vielleicht sogar: mit einer nicht zu bewältigenden Fülle – von praktischen Problemen verbunden. Doch selbst in diesem Fall wird die Anerkennung von Natalität als “Heimat” im Sinn eines territorial nicht beschränkten Geburtsrechts helfen, den – vorerst utopischen – Rahmen einer neuen Form von Gerechtigkeit zu etablieren.

23. Sep. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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09. Sep. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Paradoxie der Gewaltlosigkeit?

Normalerweise “spreche” ich mit meiner Kollegin und guten Freundin Martha aus Berlin ein oder zwei Mal jeden Monat per e-Mail über Fragen, Probleme, Gerüchte und Neuigkeiten aus unserem Beruf, der Literaturwissenschaft. Aber letzte Woche erzählte sie mir vor einer Schlaflosigkeit, die ihre Nächte – und Tage – beherrscht. Martha ist Mutter von zwei Jungen im Grundschulalter, weshalb die Dokumentationen vom jüngsten Terroranschlag in Barcelona, bei dem auch Kinder von einem Auto überrollt und getötet wurden, in ihrer Vorstellung die Furcht aktivierten, die eigenen Söhne könnten Opfer eines ähnlichen Akts von Gewalt werden. Keine außergewöhnliche Reaktion gewiss. Zu schaffen machte Martha aber auch der Impuls, den Tätern Gewalt entgegenzusetzen, sie zu verfolgen (“to hunt them down” war eine Lieblingsformulierung des amerikanischen Präsidenten George W. Bush in Bezug auf die Drahtzieher des 11. September 2001), sie “unschädlich zu machen” und ihnen “heimzuzahlen,” was sie anderen angetan hatten. Den Gedanken an ein solches, gleichsam symmetrisches Verhalten, sagte sie, dürfe sich niemand gestatten.

Wir alle sind von den bürgerlichen Gesellschaften und Rechtssystemen, die auf Traditionen der Aufklärung zurückgehen, unter dem Gewaltmonopol des Staats auf Gewaltlosigkeit eingestellt, und wenn man unter “Gewalt” das körperliche Eindringen in Räume gegen den Widerstand anderer Körper versteht, dann durchbrechen Marthas Impulse tatsächlich das hier implizite Verbot einer individuellen Aggression. Die Ausprägung des Wunsches, Verbrechen der Gewalt “heimzuzahlen” entspricht strukturell dem mittelalterlichen “ius talionis,” nach dem die Schergen des Staats oder Gottes Körperteile amputieren sollten, mit denen Verbrechen begangen worden waren. Die Sorgen und das schlechte Gewissen meiner Freundin erinnerten mich an die Umstände, unter denen ich zum ersten Mal von dieser archaischen Rechtspraxis erfahren hatte. In einer Vorlesung über Dantes “Divina Commedia” erklärte mein Doktorvater den entsprechenden Begriff, um dann im Brustton geschichtsphilosophischer Genugtuung das Ende solcher “Unmenschlichkeiten” im “Projekt der kulturellen Moderne” zu feiern.

Zwei Jahrzehnte nach dem Tod dieses akademischen Lehrers, hat nun ein Historiker belegt, dass er während des Zweiten Weltkriegs, als Mitglied der Waffen-SS und ohne bindenden Befehl, die gesamte Bevölkerung zweier kroatischer Dörfer hatte exekutieren lassen. Für mich bestätigte die erschreckende Entdeckung den Verdacht, dass zwischen der Bereitschaft zur Gewalt und dem Bestehen auf eindeutigen Prinzipien (nicht selten eindeutigen Moral-Prinzipien) ein paradoxaler Zusammenhang bestehen kann (und natürlich keineswegs bestehen muss). Adolf Hitler, wissen wir, befolgte ohne Abweichung und Ausnahme die Regeln einer asketischen Lebensführung. Der Reichsführer SS, Heinrich Himmler, zeigte sich bei seiner berüchtigten Posener Rede vom Oktober 1943, erleichtert darüber, dass seine Untergebenen bei der planmäßigen Arbeit an der “Ausrottung des Judentums,” wie er es etwas rätselhaft formulierte, “anständig” geblieben waren. Offenbar hatte Himmler befürchtet, individuelle Gefühle könnten der operativen Rationalität seines Projektes in die Quere kommen.

Man kann jene für immer an die nationalsozialistische Industrialisierung des Tötens gebundenen Namen nicht in einem Atemzug (oder Absatz) mit dem Namen von Mahatma Gandhi nennen, der Indien unter dem konsequent eingehaltenen Prinzip der Gewaltlosigkeit in seine sehr besondere politische Moderne führte – und dort bis heute ein unvergleichliches, bis in den Alltag normbildendes Ansehen genießt. Doch die eigene Gewaltlosigkeit bewahrte Gandhi nicht davor, am 30. Januar 1948 von einem den Islam und die Staatsgründung Pakistans ablehnenden Hindu ermordet zu werden. Dieses historische Faktum bringt uns zu der Frage, um die es hier geht, zu der einfachen (im Sinn von: leicht zu artikulierenden) Frage, ob Gewaltlosigkeit ein Prinzip ist, dessen Verwirklichung wir von uns “als Menschen” realistischerweise erwarten dürfen – oder ob sie im Status einer politisch und moralisch motivierten Verschreibung unvermeidlich mit dem Risiko verbunden ist, Ereignisse der Gewalt zu provozieren und mangels Gegen-Gewalt unkontrollierbar werden zu lassen. Noch einmal anders beschrieben: könnte der Versuch, Gewalt kategorisch aus unserer Existenz zu verbannen, mit der Gefahr ihrer Intensivierung verbunden sein?

Eine in dieser Hinsicht relevante Position hat der französisch-amerikanische Kulturanthropologe René Girard im späten zwanzigsten Jahrhundert über den Leitbegriff der “mimetischen Begierde” entwickelt. Unter allen elementaren Strukturen des Zusammenlebens soll die Emergenz von bestimmten Dreiecks-Beziehungen unvermeidlichen sein, in denen jeweils Außenstehende einen der Protagonisten einer Zweierbeziehung wegen seines oder ihres Verhältnisses zu der anderen Person beneiden. Typisch (aber nicht allein einschlägig) sind Liebesbeziehungen mit eifersüchtigen Beobachtern. Neid und Eifersucht motivieren die (oder den) Außenstehenden, die beneidete Person nachzuahmen (daher ist hier von “Mimesis” die Rede), was zu dem Bewusstsein führt, entweder bei der Nachahmung zu scheitern oder aber trotz ihres Gelingens nicht die Rolle der beneideten Person einnehmen zu können. Diese Erfahrung hat eine Akkumulation und Intensivierung von Ressentiment zur Folge, die nach Girard irgendwann in Gewalt umschlagen und zum Mord der beneideten Person führen muss.

Im Opfertod Christi als freiwillig angenommenem Tod sah er einen epochalen Akt, den Zyklus mimetischer Begierde zu durchbrechen. Grundsätzlich jedoch, so hat Girard in seinem Spätwerk immer wieder betont, schien ihm das Vermeiden oder Ausschließen von Gewalt als Komponente menschlicher Existenz unmöglich, ja gefährlich. Allein ein Bewusstsein von dieser Grundbedingung des Lebens könne ihre Wirkungen (bestenfalls) abschwächen. Natürlich hat diese Theorie zum Teil polemische Fehldeutungen ausgelöst, die sie als “reaktionäre” Bejahung von Gewalt kritisierten. Doch auf die Details einer Anthropologie der mimetischen Begierde kommt es hier gar nicht an. Denn sie ist nur eine unter erstaunlich zahlreichen (und ernstzunehmenden) Reflexionen, nach denen sich etwa die Frage nicht aufschieben lässt, ob hoch-charismatische Figuren wie Gandhi mimetische Begierde provozieren, von deren Auswirkungen sich dann Außenbeobachter durch die aggressive Umkehrung von Gewaltlosigkeit in Akte tötender Gewalt zu erlösen versuchen.

In den intellektuellem Milieus unserer Gegenwart wirkt vielleicht noch riskanter die weniger komplexe Vermutung, dass eine unvermeidliche Tendenz zur Gewalt (und mithin die von ihr ausgehende Bedrohung) spezifisch — ausschließlich, dominant? — zur männlichen Form der Existenz gehören könnte. Die Ursprünge bestimmter sozialer Institutionen, zum Beispiel des Militärs oder des Sports, lässt sich dann mit der Notwendigkeit assoziieren, vielfach männlich-individuellen Gewaltimpulsen eine Form zu geben, durch die sie berechenbar (beim Militär) oder wechselseitig akzeptabel (bei verschiedenen Sportarten) werden – was natürlich keinesfalls den Gedanken notwendig macht, dass Frauen der Zugang zu Militär oder Sport verstellt werden soll. Jedenfalls ist die innerhalb solcher Rahmen aufgeschobene und in den Status eines Potentials transformierte Energie zu aktueller Gewalt genau das, was man “Macht” nennt. Und aus einer sich in dieser Weise konsolidierten Macht ist — zumindest in den westlichen Kulturen — die Aristokratie als Lebensform hervorgegangen.

Freilich hat es die Aristokratie spätestens seit dem Mittelalter und moderne Formen des Sports immerhin seit dem frühen neunzehnten Jahrhundert gegeben, ohne dass es ihnen gelungen wäre, Impulse der Gewalt für immer zu neutralisieren. Welche institutionellen Formen der Gewaltkontrolle kann man sich heute vorstellen? Sind neue Gesten von Gesellschaftlichkeit denkbar, die meiner Freundin Martha die Furcht vor dem Tod ihrer Jungen nehmen könnte? Eine inspirierende Antwort auf solchen Fragen zeichnet sich vorerst nicht ab. Aber könnte man sich nicht eine Rückkehr zur Affirmation von Männlichkeit vorstellen, jener Männlichkeit tatsächlich, die als Ursprungsenergie zur Gewalt-Bedrohung gehört?

Angesichts der terroristischen Gewalt-Drohungen unserer Gegenwart ziehen sich Frauen und Männer heute gleichermaßen hinter die Aufmärsche des staatlichen Gewaltmonopols zurück. Dieser Reflex lässt mich immer wieder an die Erinnerung eines afroamerikanischen Freundes denken, der erzählte, wie sein Vater in den bürgerkriegsähnlichen Spannungen der Civil-Rights-Jahre nach 1960 jede Nacht in der Veranda des Holzhauses, wo die Familie lebte, mit einem Gewehr wachte, um ihn, seine Geschwister und ihre Mutter im Notfall zu beschützen. Aus einer viel näheren Vergangenheit kommen mir jene beiden Soldaten einer amerikanischen Elite-Einheit in den Sinn, die auf einem Zug nach Paris im vergangenen Jahr – während ihrer Urlaubszeit und ohne Waffen – zwei bewaffnete Terroristen überwältigten, nachdem sie alle Reisenden bedroht hatten.

Wäre es denkbar, dass die Rückkehr einer solchen – männlichen? – Wachheit und Bereitschaft zur Gewalt die Gewaltbedrohung in unseren Leben wirksamer reduzierte als die vielen gutgemeinten Selbstverpflichtungen auf Gewaltlosigkeit? Darin läge ein schönes Paradox der Gewaltlosigkeit.

09. Sep. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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26. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Warum es sich nicht lohnt, Kinder zu haben

Die Zeit, als Demographen davon ausgingen, regional verschiedene Geburtenraten, vor allem in Europa und Amerika, durch Verweis auf die jeweils dominierenden christlichen Konfessionen erklären zu können, liegt gar nicht lange zurück. Damals begründete die enge, jede Ausnahme als “Sünde” brandmarkende Verknüpfung von Sex und Fortpflanzung aus dem katholischen Katechismus (welche folgerichtig auch alle Methoden der Schwangerschaftsverhütung unter Verbot stellte) den angeblich soliden Erfahrungswert, nach dem katholische Familien und als “katholisch” geltende Gesellschaften deutlich schneller als (vor allem) protestantische Gruppen wachsen sollten. Unter der Militärdiktatur von Francisco Franco etwa gab es in Spanien von 1939 bis 1975 ganz offiziell einen besonderen Status für Familien mit zwölf oder mehr Kindern: der orthodox gläubige Staatschef übernahm dort symbolisch die Rolle des Taufpaten, und die Urkunde, welche den “Familias de Honor” diese Anerkennung bestätigte, habe ich während der späten Jahre jener Epoche an erstaunlich zahlreichen Wohnzimmerwänden hängen sehen, vor allem in kleinen Städten und auf dem Land natürlich.

Heute liegt ausgerechnet Spanien, zusammen mit Italien, Québec und anderen nach ihrer Geschichte “katholischen” Gegenden, am Ende der internationalen Geburtenstatistik, und die Einwohnerzahlen nehmen in diesen Ländern wirklich und beständig ab. Zugleich ist Frankreich, offenbar aufgrund einer besonders hohen Finanz-Unterstützung des Staats für kinderreiche Familien an die Spitze der einschlägigen europäischen Liste aufgestiegen, während umgekehrt auch immer mehr homosexuelle Paare erhebliche Investionen aller Art in Kauf nehmen, um (nicht nur durch Adoption) Eltern werden zu können. Gemeinsam belegen diese weithin bekannten Entwicklungen, dass Kinder-Haben heute weder ein unvermeidliches Schicksal noch eine ohne Rückfrage hinzunehmende Lebens-Normalität geblieben ist, sondern als Ergebnis von individueller Wahl und Entscheidung erfahren wird, als ein zentraler Lebens-Moment individueller Autonomie sogar – und gerade nicht als “natürlich.”

Typisch für unsere Gegenwart kommt mir zum Beispiel eine Situation vor, die mich am Rande meines Berufs mehrere Mal pro Jahr einholt, wahrscheinlich weil ich Vater von vier Kindern bin, bis heute ungefragt sehr viel von diesen zwischen neununddreißig und sechsundzwanzig Jahre alten “Kindern” rede und wohl in den auf die Geburt meines ersten Sohnes folgenden Jahren als akademischer Lehrer und Forscher einigermaßen aktiv geblieben war. Immer wieder laden mich Paare (tendenziell am Ende ihres vierten Lebensjahrzehnts und etwas verlegen, weil sie die “biologische Uhr unüberhörbar ticken hören”) zum Mittagessen ein (warum eigentlich nie zum Abendessen?), nachdem eine(r) von beiden die über viele Jahre erhoffte Lebenszeitstelle erlangt hat. Mit Gratulationen zu diesem Erfolg kommt das Gespräch auf seine Bahn und steuert dann bald auf die immer selbe Frage zu, nämlich ob ich denn – aus meiner Erfahrung – den Entschluss zu Kindern empfehlen könne.

Selbstredend heißt die noch schnellere Antwort, dass ich in dieser Angelegenheit nicht mit Meinungen dienen kann, die sich auf Kollegen (oder irgendjemanden sonst) übertragen ließen — und mir auch selbst die Frage gar nie gestellt habe, da ich zum einen immer davon ausgegangen war, Kinder zu haben, und zum zweiten die Geburt keiner meiner beiden Töchter oder Söhne Konsequenz einer expliziten Planung gewesen war. Doch diese erste, eher prekäre Linie der Auskunftsverweigerung hält nie lange und führt unvermeidlich zu dem ähnlich windigen Gemeinplatz, dass die Entscheidung für oder gegen ein Leben mit Kindern ganz von individuellen Temperamenten und den dazugehörigen Präferenzen abhängen soll. Gewiss, höre ich dann in verständlicherweise eher ungeduldigem als höflichem Ton, aber da ich doch unleugbar, irreversibel und vierfach die einschlägige Erfahrung gemacht hätte – was fast wie in einem Schachspiel endlich die erste nicht ganz banal-defensive Reaktion erzwingt. Insgesamt neutralisierten sich die positiven und die negativen Einzelmomente der Elternerfahrung, höre ich mich sagen und möchte eigentlich nicht, dass meine Kinder je von dieser Ansicht erfahren, weil ja zugleich wahr ist, dass ich mir kein größeres und unter keinen Umständen zu verarbeitendes Unglück vorstellen kann, als eine oder einen von ihnen zu verlieren.

Und doch bleibt die neutralisierende Aufrechnung zutreffend, fast möchte ich sagen: zutreffend im besten Fall. Ein Paar mit Kind (und der Singular reicht schon) hat weniger Zeit füreinander (wenn überhaupt noch welche bleibt während der ersten Kinder-Jahre) und sprichwörtlich kaum je ruhige Nächte; eingespielte Arbeitsgewohnheiten können nicht erhalten werden, sondern sind grundlegend umzustellen, und natürlich steht – durchaus langfristig – im Normalfall nur noch ein Bruchteil des gemeinsamen Einkommens zur freien Verfügung. Alle Wirkungen dieser Art freilich lassen sich mit entsprechendem logistischen Geschick mehr oder weniger verarbeiten. Ganz anders wiegt dagegen das keinesfalls vermeidbare Risiko von Unfällen und Krankheiten der Kinder, die Angst vor Bedrohungen ihres Lebens und besonders der leicht in traumatische Realität umschlagende Albtraum von jenen elementaren psychosozialen Strukturen, welches schon die griechische Kultur der Antike als Ursprung und Ort der Tragödie identifiziert hatte. Wie sollte sich all dies – als Potential oder Wirklichkeit — je “durch Positives ausgleichen” lassen?

Auch die berüchtigten Helikopter-Eltern unserer Zeit, die mit Energie und womöglich juristischen Interventionen die Erfolge ihrer Kinder zu erzwingen versuchen, bringen ja bestenfalls eine Upgrade-Kopie Ihrer selbst zustande und sind, wenn immer deren Entwicklung dynamischer als geplant verläuft, keineswegs prinzipiell gegen ihre eigenen eifersüchtigen Reaktionen geimpft. Wahrscheinlich, beginne ich zu verstehen, hat man sich schon mit der Frage, die meine Kollegen stellen, mit der Frage, “ob es sich lohnt, Kinder zu haben,“ auf eine Haltung festlegen lassen, die nur zu der am Ende unvermeidlich frustrierenden Helikopter-Einstellung als Abwägung zwischen Investitionen und Gewinnen führen kann. Und selbst die so gerne heraufbeschworene Hoffnung oder Pseudo-Erfahrung, dass Kinder manchmal zu “Freunden” werden, ist ein Teil dieses Syndroms. Denn wie sollte denn die Besonderheit von Freundschaft als einer zu “Permanenz werdenden Beziehung ohne wechselseitige Verpflichtung” ausgerechnet innerhalb der nicht zu verändernden “natürlichen” Rollen einer Familie möglich werden?

Meine Intuition (oder sollte ich sagen: meine erlebte Gewissheit?) legt nahe, dass nur eine grundlegende Umformulierung, ja beinahe eine Umkehrung jener Frage, nur ein Herauslösen der existentiellen Form, zu der sie gehört, aus dem Kontext individueller Wahl und Autonomie, das Verhältnis zu Kindern unserem Denken angemessen (oder sogar einfach richtig) vorstellt und zur Reflexion überlässt. Denn selbst die Geburt von sogenannten “Wunsch-Kindern” (oder “Wahl-Kindern”) — und unter anderen Prämissen auch eine Adoption — konfrontiert Eltern mit einem Horizont des Schicksals. Mit Schicksal nicht notwendig im Sinne eines Verzichts auf alle eigenen Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten, sondern als (im besten Fall: eher heiteres denn resigniertes) Bewusstsein von einer nicht verschiebbaren Begrenztheit eben dieses Spielraums. Biologische Eltern schreiben sich in eine – geradezu episch unendliche – Linie von Vorgaben aus der Vergangenheit und Auswirkungen in der Zukunft ein, und bei Adoptionen sind nur die Mechanismen der doppelt zeitlichen Vermittlung anders.

Wer es wagt, sich diesem Horizont zu öffnen, mit “Gottvertrauen” oder individueller Gelassenheit, der gewinnt eine Komplexität und Intensität für seine eigene Existenz, die sich zwar keinesfalls auf ein “Lohnen” hochrechnen lässt, aber anders kaum zugängliche Möglichkeiten des Lebens erschließt. Man sollte solche Möglichkeiten zwar keinesfalls mit dem Satz zur Norm machen, dass “niemand ohne Kinder ihr oder sein Leben gelebt haben könnte,” aber mir erklären sie immerhin, warum ich rückblickend glücklich über den Status als Vater in meinem Leben bin — ohne einerseits zu glauben, dass ich die entsprechende Rolle besonders gut ausgefüllt habe, und andererseits gerade weil ich mich daran gewohnt habe, die Frage nach einem “Lohnen” nicht mehr zu stellen. Weder meine Töchter noch meine Söhne haben zum Beispiel mit ihren Berufen die zuerst ganz unreflektiert aus seiner eigenen Situation projizierten, dann immer vager werdenden Erwartungen ihres Vaters erfüllt, so wenig tatsächlich, dass man schon mit milde Freudianischer Inspiration an eine Reaktion gegen meine eigene sozusagen “hoch-akademische Existenz” denken muss. Gerade ihr vielfach zentrifugales Divergieren jedoch hat mir neue Welten, Kompetenzen und Leidenschaften mit all ihren Risiken, Ängsten und Ekstasen erlebbar gemacht, von denen ich unter anderen Voraussetzungen nicht einmal gewusst hätte.

Vor allem aber spüre ich eine prekäre, primär physische Nähe zu meinen Kindern, eine Nähe, über die ich nicht verfügen kann, die ihre eigenen Gefahren und Abgründe hat – und die mir tatsächlich allein aus der Beziehung zu ihnen (und bis zu einem gewissen Grad: zu meinen beiden Enkelkindern) vertraut ist. Sie setzte mit der damals ganz überraschenden – und enttäuschenden — Erfahrung bei der Geburt meines ersten Sohns ein, dass ich nie jene physische Nähe zu seiner Existenz erreichen würde, die eine Mutter ihrerseits nie verlieren kann. Seither hat jede (selbst vergleichsweise harmlose) Krankheit meiner Kinder ein mich selbst körperlich anrührendes Gefühl ausgelöst, ein Gefühl des Bedrohtseins und des Beschützen-Wollens, und diese Schicksals-affine Sorge bleibt vollkommen unabhängig vom je gegenwärtigen Stand unserer Gespräche und Auseinandersetzungen.

Vielleicht spielt hier ein Bewusstsein (und wer weiß: eine Instinkt-Orientierung) aus der physisch-genetischen Verbundenheit eine Rolle und auch das – im Zeitalter der Ex-Vitro Schwangerschaften sich wohl notwendig verändernde – ebenso banale wie schwer zu fassende Wissen, dass ein mehr oder wenig zufälliger, kaum identifizierbarer erotischer Moment meines Leben zur elementaren Bedingung für das Lebens jedes meiner Kinder geworden ist. Ein in seiner Substanz ganz anderer und doch mit allen physischen Dimensionen des Elternseins konvergierender Aspekt sind die Erinnerungen an jene nicht immer gut synchronisierten Phasen des Erwachsen-Werdens und des Alterns, in denen sich die Identitäten von Kindern und Eltern kaum voneinander ablösen lassen. Das unumkehrbare Gefühl, dass ich den Kindern mehr von der Zeit meines Lebens hätte geben sollen vor allem — und dass ich am Ende wohl auf sie angewiesen sein werde (wer sonst sollte sich um die letzte Beerdigung unserer Generation in der Familie kümmern?).

All das macht keinesfalls so etwas wie ein “Wesen” des Eltern-Seins aus. Es ging ja auch bloß um eine Illustration der Gewissheit, dass das Vater-Sein dem Leben einige für mich entscheidende, anders kaum denkbare Formen von Komplexität und Intensität geschenkt hat. Aber auch ohne solche Intensität und Komplexität lässt sich gut leben – etwa mit dem schönen Gefühl von viel mehr individueller Autonomie im täglichen Handeln.

26. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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12. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ästhetische Erfahrung heute: Allgegenwart und Ende?

1989, kaum in Kalifornien angekommen, hatten meine Frau und ich die (wie sich später herausstellen sollte: einem eher komischen Missverständnis zu verdankende) Ehre, auf der Gästeliste für die dritte (und tatsächlich letzte) Hochzeit eines ebenso prominenten wie wohlhabenden neuen Kollegen zu stehen. Besonders fasziniert und auch etwas irritiert waren wir von einer kleingedruckten Anmerkung auf der eleganten Einladungskarte, der zufolge Braut und Bräutigam das Catering des Festes einer Firma aus San Francisco mit dem exzentrischen Namen “Edible Art” anvertraut hatten. War das, bei aller Bewunderung und Sympathie für den berühmten Innovationsdrang unserer damals neuen Heimat, nicht doch etwas überzogen, dachten wir, war es nicht zuviel, ausgerechnet Essen so ganz ohne Relativierung unter den Begriff der Kunst zu stellen? Oder sollte der Name “Edible Art” zumindest eine Pointe wert sein? Ein anderer Gast beeindruckte uns mit der kühnen Bemerkung, dass ein Buffet solcher Qualität ja vielleicht wirklich eine Assoziation mit der Ästhetik verdiene.

Inzwischen gehört es längst zum Lebensstandard einer um Kultur im anspruchsvollen Sinn bemühten Mittelklasse, sich drei bis vier Mal pro Jahr ein Abendessen in jenen (Michelin) Sterne-Restaurants zu gönnen, die man kaum verlässt, ohne eine Rechnung von vielen hundert Euro beglichen zu haben. Je nach Kompetenz, Budget und Lust erfreut sich der Kunde dort auf verschiedenen Intensitäts-Ebenen stundenlang an “Degustationsmenus” mit mindestens zehn Gängen von eher mikroskopischer Substanz und an ihren oszillierenden “Weinbegleitungen” – nachdem er zuvor folgsam den Spezialisten-Rat eingelöst hat, einen Hamburger oder ein Wurstbrot zu verschlingen, um nicht möglichen Hunger mit kulimarischer Aufmerksamkeit interferieren zu lassen. Die physische Funktion der Nahrungsaufnahme ist also kategorisch vom Genuss getrennt, wie es bald, hört man, für das Verhältnis von Fortplanzung und Sex der Fall sein wird — und für das Verhältnis zwischen Informationswert und visueller Erfahrung bei gegenstandslosen Gemälden längst üblich ist. Auch nur die Frage zu stellen, ob Sterneköche denn Künstler seien, ob ihre Menus ästhetische Erfahrung herausfordern und ob es wert sei, ihnen nachzueifern, gilt heute als Symptom drastischen Banausentums. Mittlerweile hat das Ritual die Grenzen seiner Ursprungsmilieus überschritten und selbst jene Gaststätten erobert, die vor zehn Jahren noch auf “Hausmannskost” setzten. So sind denn auch im Leben von Friseusen und Tankwarten, Studienrätinnen und Sparkassenbeamten, Bahnschaffnerinnen und Taxifahrern hehre Berufungen zur “essbaren Kunst” erwacht.

Eine ähnliche, vielleicht weniger auffällige Veränderung hat sich während der vergangenen Jahrzehnte im Zuschauersport etabliert. Einmal abgesehen davon, dass Fußball- oder Eishockeyspiele, Formel Eins-Rennen und selbst die Tour de France ihren traditionellen Status als “schönste Nebensachen der Welt” hinter sich gelassen haben, der ihnen vor einem halben Jahrhundert noch zu freundlicher Toleranz verholfen hatte, abgesehen von den immer exklusiveren Preisen für Eintrittskarten zu live Ereignissen, hat sich der Blick auf den Sport inhaltlich grundlegend gewandelt. In den VIP-Suiten und bei den Medien-Kommentaren geht es nicht mehr ausschließlich um Sieg, Niederlage und lokale Solidarität, sondern zum einen um Taktik und die ästhetische Qualität, welche sie hervorbringen kann, zum anderen um den Genuss von besonderen Stimmungen und Milieus, als deren Garanten laute Fans alten Stils immer noch Zugang zu billigen Karten für hermetisch abgeschirmte Stadionsegmente haben. Selbst die früher für ihren von Blut, Schweiß und Tränen durchdrungenen Siegeswillen berüchtigte deutsche Nationalmannschaft brilliert mittlerweile mit eleganten Spieleröffnungen und Ballstafetten. Was einst als “ästhetischer Wert” nur im Eiskunstlauf, Turmspringen oder Dressurreiten eine für die meisten Zuschauer eher peinliche Dimension war, welche die Männlichkeit von Athleten in ein ambivalentes Licht rückte, dominiert nun sogar bei tradtionellen Kampfsportarten in einer Sehnsuch nach Schönheit und Erhabenheit.

Die begonnene Liste von Räumen gesellschaftlicher Praxis, welche erst in den vergangenen Jahrzehnten unter den Anspruch und die spezifische Freude ästhetischer Erfahrung geraten sind (nur in der Mathematik hatte man schon immer von “eleganten” Ansätzen und Lösungen gesprochen), diese Liste ließe sich wohl fast beliebig fortsetzen. Am Ende führt sie jedenfalls zu der Frage, ob denn, global gesehen, überhaupt noch ein sozialer Ort oder eine soziale Ebene verbleiben, für die wir den Effekt einer “Ästhetisierung” ausschließen können. Und diese Frage trifft sich mit dem Eindruck, dass die klassische “Autonomie” von Kunst und ästhetischer Erfahrung heute immer häufiger aufgehoben wird, anders gesagt: dass auch die Schwelle zwischen Alltag und ästhetischer Erfahrung im Verschwinden ist. Historisch langfristig gesehen scheint sich hier ganz ohne Programm oder kollektive Intention jene “Vermittlung von Kunst und Leben” anzubahnen, welche die Avantgarden des frühen zwanzigsten Jahrhunderts – vergebens – auf ihre hochfliegenden Fahnen geschrieben hatten.

Vielleicht war es ja der Beginn oder eine frühe Phase dieser spät in Gang gekommenen doppelten Ästhetisierungs-Bewegung, auf die meine Generation, die politisch ehrgeizige Generation der Studentenrevolten, vor allem in den siebziger Jahren mit der herablassenden Großzügigkeit eines angestrengten Interesses für “Trivialliteratur,” “populäre Kunstformen” oder auch für das “Gesangsgut der Arbeiterklasse” reagiert hatte. Weil aber solche mit viel Pathos entdeckten Gegenstände die keineswegs veränderten Geschmackskriterien ihrer neuen Betrachter notwendig enttäuschten, erfolgte deren Rückkehr zu den Texten und Kunstwerken des Kanons unverzüglich – und umso entschlossener angesichts der Unmöglichkeit, den eigenen Bemühungen und den fremd bleibenden Ausdrucksformen irgendeinen Ort auf der Kurve revolutionärer Bewegungen zuzuweisen.

Wenn nun aber soziologische oder politisch-engagierte Ansätze zum Verständnis jener Expansion ästhetischer Erfahrung, die bis heute wie ein Erbe der radikalen Avantgarden aussieht, schnell an ihre intellektuellen Grenzen stoßen, dann sollten wir unsere unbeantworteten Fragen aus einer neuen, ganz anderen Perspektive stellen. In diesem Zusammenhang ist die Geschichte des Worts “ästhetisch” besonders aufschlussreich. Es ist zwar dem altgriechischen “Aisthesis,” das für “Wahrnehmung” steht, nachgebildet, existierte jedoch in der uns vertrauten Bedeutung und Schreibung nicht vor den dreißiger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts (was die Annahme problematisch macht, dass es ein Äquivalent unserer “Ästhetik” in den Gesellschaften der griechischen Antike gegeben haben müsse). Im Detail analysiert und definiert wurde der neue Begriff zum ersten Mal in den akademischen Qualifikationsschriften des jungen Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten, der in Antwort auf die zeitgenössische europäische Faszination für die Praxis des Geschmacks-Urteils “ästhetisch” jene Urteile nannte, die von der Reaktion der menschlichen Sinne ausgingen — und nicht von der Vernunft.

Baumgarten und seine viel berühmteren Leser, zu denen Kant, Schiller und Hegel gehörten, unterstellten dabei, was erst seit dem vorausgehenden Jahrhundert, seit den Zeiten von Descartes und Leibniz praktisch und theoretisch gültig geworden war, nämlich erstens die normative Zentralstellung der Vernunft im Alltag und zweitens das Selbstverständnis des Menschen als “Subjekt” (was hieß: als vom Körper unabhängiges Bewusstsein – wie es der berühmte Satz “Ich denke, also bin ich” in der kompaktesten Weise artikulierte, im Kontrast auch zur mittelalterlichen und biblischen Formel vom Menschen als Einheit von Körper und Seele). Erst vor dem Hintergrund der jetzt dominierenden Vernunft und Rationalität war ein Urteil unter Beteiligung der Sinne die interessante Ausnahme (worauf vor allem Kant bestand), und galt ein die Sinne einschließendes produktives und rezeptives Verhältnis zur Welt gegenüber dem etablierten Vernunft-Alltag als “autonomom” (wie besonders Schiller mehrfach darlegte). “Ästhetisch” nennen wir seither ein exzentrisches menschliches Weltverhältnis, das zugleich auf auf den Sinnen und der Vernunft beruht, auf physischer Wahrnehmung und auf begrifflicher Erfahrung (nicht allein auf Vernunft und Erfahrung). Oder, in der Formulierung des Systemtheoretikers Niklas Luhmann: “ästhetisch” ist eine Form von Kommunikation (als Grundelement sozialer Systeme), in der Wahrnehmung nicht nur ihre Voraussetzung und ihr Auslöser ist, sondern zusammen mit Bedeutung und Wissen auch ihr Inhalt. Wir reagieren ja nicht nur auf die Inhalte, sondern auch auf den Rhythmus von Gedichten; wir identifizieren nicht allein die Gegenstände von Gemälden, sondern nehmen auch ihre Farben und Fomen als solche wahr.

Exzentrik, Autonomie und Besonderheit der ästhetischer Erfahrung war also an eine Kultur unter Vorherrschaft der Vernunft gebunden, sie wäre undenkbar in Kontexten gewesen, wo Körper und Sinne eine zentralere Rolle gespielt hätten (oder gar dominiert) – und eben in diesem Sinn haben ästhetische Erfahrung und ästhetische Kommunikation schon immer den Status historisch spezfischer Phänomene menschlicher Existenz gehabt. Seit der Zeit um 1800 wurde das bewusstseinszentrierte Selbstbild des neuzeitlichen Menschen als “Subjekt” aber auch zur Voraussetzung des sich damals entwickelnden historischen Weltbilds, womit die Vernunftdominanz noch selbstverständlicher – und alle von ihr ausgenommenen Phänomene noch exzentrischer — erschienen. Aus der Distanz unseres Rückblicks können wir deshalb fragen, ob die Prognose von Hegels Vorlesungen zur ‘Ästhetik” über das bevorstehende “Ende der Kunstperiode” nicht vor allem ein Symptom der damals überwältigenden Vernunftdominanz gewesen sein muss. Für Hegel selbst war sie vor allem ein weiteres Indiz der erreichten Wiedervereinigung von Geist und Materie im preussischen Staat seiner Gegenwart und in der Reflexion seiner Philosophie.

Solange die Verschaltung von Rationalität und historischem Weltbild als übergreifende Konfiguration des Wissens (als “epistemologischer Rahmen,” können wir sagen) und als Rahmen der westlichen Kulturen stabil blieb, war ästhetische Erfahrung eine marginale, aber konkrete Realität des Lebens, an der sich nicht rütteln ließ. Alle Versuche der Avantgarden im frühen zwanzigsten Jahrhunderts, ihre Marginalität und Distanz gegenüber dem Alltag aufzuheben, mussten daran, wie schon erwähnt, scheitern. Dass genau dies heute sowohl in der Eroberung vormals pragmatischer Bereiche der Gesellschaft durch ästhetische Erfahrung als auch in der Öffnung des Alltags ihr gegenüber so mühelos “gelingt,” obwohl die lauten Programme der Avantgarden längst verhallt sind, macht die Annahme wahrscheinlich, dass sich – als Teil einer profunden und folgenreichen Transformation – das grundlegende menschliche Selbstbild und mithin sein Verhältnis zur Welt der Dinge verändert haben muss. Daneben gibt es auch vielfältige Gründe und Anlässe für die These, dass wir heute in einem veränderten Rahmen der Zeitlichkeit, also nicht mehr primär im Rahmen des “historischen Weltbilds” denken und handeln. Vor allem aber ist unser traditionell bewusstseinsdominiertes Selbstbild durch zahlreiche Bewegungen des Wiedereinschlusses von Körper und Sinnlichkeit anders und gewiss komplexer geworden.

Genau diese letzte Veränderung erklärt mit geradezu elementarer Logik, meine ich, warum wir in sovielen – oft unerwarteten und anscheinend “neuen” – Kontexten heute ästhetische Erfahrung zu vollziehen glauben, in Kontexten, die nicht – wie Theatergebäude oder Museen – von der Prämisse der ästhetischen Autonomie geformt sind. Wenn die Sinne wieder in den Vordergrund getreten sind, dann muss das, was wir seit dem achtzehnten Jahrhundert für “ästhetisch” angesehen haben, allgegenwärtig werden. Man braucht solche Erfahrungen nicht als (im Sinn der Ästhetik) inauthentisch zurückweisen oder ausschließen. Allerdings wird ihr Sonderstatus wohl in dem Maß verschwinden, wie sie eben allgegenwärtig und tatsächlich flächendeckend werden. Vielleicht erleben wir ja ein “Ende der Kunstperiode,” das epistemologisch durchaus verschieden ist von Hegels Prognose und Gegenwartsbeobachtung unter diesem Begriff. Zugleich könnte unser eigenes Ende der Kunstperiode die Zeit des Übergangs hin zu einer Form des Alltagslebens sein, die wir uns noch kaum vorstellen können, weil in ihr eine neue Intensität der Sinne mit einer noch ungeahnten, technologisch ermöglichten Unabhängigkeit von den Körpern konvergieren wird.

12. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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29. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Die Rückkehr von Gewalt — wie kann man reagieren?

Noch vor wenigen Jahren galt es als letzter Schrei unter Intellektuellen, Erfahrungen von Gewalt oder Macht als “diskursive Phänomene,” “Differenziale des sozialen Wissens,” “Strukturen der Kommunikation” oder was immer sonst sich an Begriffen für eine nicht-physische Welt anbot, zu “entlarven.” Im nicht mehr ganz unmittelbaren Rückblick nimmt diese einst so beliebte und endlos wiederholte Geste den Schein des Altklugen an, den Schein eines naiven und vor allem deshalb impertinenten Glaubens an eigene geistige Überlegenheit. Historisch spezifische Momente des Geistes mögen auf solchen Glauben angewiesen sein, um Resonanz zu finden – wie eben der sogenannte “Konstruktivismus” und der “Linguistic Turn” gegen Ende des zwanzigsten Jahrhunderts.

Beide Motive etablierten damals die Überzeugung, dass dem menschlichen Intellekt allein seine eigenen Produkte zugänglich seien, einschließlich der selten erwähnten, aber folgenreicheren Annahme, dass man mit der daraus erwachsenden Selbstbeschränkung des Denkens individuell und sozial gut leben könne. Vielleicht lässt sich diese Aufhebung der körperlichen Dimension menschlichen Lebens heute als späte Parallelentwicklung zur Mathematisierung der materiellen Umwelt in den modernen Naturwissenschaften deuten und mithin als Teil eines langfristigen Prozesses, der mit der Rationalität und dem cartesianischen “Cogito” der frühen Neuzeit eingesetzt hatte, in der Aufklärung politisch und sozial normativ wurde, um dann gegen die Jahrtausendwende weniger zu seiner Erfüllung als an ein Ende zu gelangen.

Ebenso könnte es eine den allerbesten Absichten folgende Reaktion auf die Schrecken der beiden Weltkriege gewesen sein, sich – konstruktivistisch und tendenziell – eine Zeit lang zuzutrauen, physische mit verbaler “Gewalt” gleichzusetzen, sexistische Unhöflichkeiten mit Vergewaltigungen oder nationalen Dünkel mit Genoziden. Inzwischen hat uns wieder ein unmittelbares Erleben von Gewalt als physischer Realität eingeholt – und zwar weniger in jenen industrialisierten und kollektivierten Formen, wie sie Holocaust oder Gulag systematisch entwickelt hatten, als in einer individuellen und lokalen Drastik, welche historisch wohl zum ersten Mal Francisco de Goya mit seinen “Desastres de la Guerra” festgehalten hatte, jenen absolut schonungslosen Szenen von Schmerz, Vernichtung und Verfall der Körper während des Befreiungskrieges spanischer Bauern gegen ihre napoleonische Besatzer nach 1800. Am Ende dieser Serie von fünzig Stichen steht – anscheinend trotzig – das Bild einer barbusigen jungen Frau umgeben von Licht und mit dem Kommentar: “dies ist das Wirkliche” (“esto es lo verdadero”).

In der unleugbaren Rückkehr von gegen alle intellektuelle Aufhebung widerständigen Formen der Gewalt zeichnen sich drei Typen ab. Erstens jene Gewalt, die sich als Ritual der Gerechtigkeit im Namen eines Gottes und seines Staates zelebriert, vor allem in den aggressiv verbreiteten Aufnahmen von Exekutionen durch den sogenannten “Islamischen Staat.” Zweitens die Gewalt eines vielgestaltig aktionistischen Terrorismus, der als feindlich identifizierte Gesellschaften im wörtlichen Sinn durch “Furcht und Schrecken” destabilisieren will und dabei vor allem auf die visuellen Schock-Effekte seiner Morde setzt. Und schließlich jene kollektiven Gewalt-Exzesse des Zerstörens, wie sie etwa beim G-20-Gipfel in Hamburg ausbrachen, Exzesse, die wegen ihrer bloß hauchdünnen Schicht politisch-ideologischer Motovation wohl zunächst am schwersten zu deuten sind.

Der erklärt gemeinsame Feind solch neuer Formen von Gewalt sind die etablierten Nationalstaaten und jene von ihnen umhegten Gesellschaften, welche durch Gewalt-Ereignisse in eine politisch problematische Posiiton gebracht werden sollen. Denn trotz des von ihren Rechtssystemen den meisten Staaten gewährten Gewalt-Monopols ist es ja auch für sie, vor allem seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, zu einem moralischen Legitimitätsanspruch geworden, jeden Umschlag ihrer Macht als Gewaltpotenzial in Gewalt-Ereignisse zu vermeiden. Ideal oder wenigstens akzeptabel angesichts solcher Herausforderungen und der eigenen moralischen Prämissen wäre eigentlich nur ein Staat, der gegenüber individuell-aktionistischer Gewalt “gewaltlosen Widerstand” leistete. Doch diese durch Mahatma Gandhi sprichwörtlich gewordene Form der Reaktion steht allein Individuen offen — um durch die Inszenierung eines Kontrasts die angebliche Grausamkeit und das Unrecht von Staaten anklagend hervorzuheben. Sie kann nicht zu den Optionen eines Staats selbst gehören, der auf den Schutz des physischen (Über)Lebens seiner Bürger verpflichtet ist.

Hier liegt das Gewalt-Dilemma und auch eine prinzipielle Hilfllosigkeit jedes modernen Staats: wo er auf eigene Gewalt verzichtet oder sie allzu sparsam gebraucht, wird er gegenüber seinen Bürgern schuldig; zugleich aber kann jede staatliche Gewalt-Verwendung als Rückfall in eine vormoderne und also illegitime Praxis angeklagt werden. Der dritte und der zweite Typ der neuen Gewalt nutzen die Logik dieser Schwäche mit systematischem Zynismus, und selbst die Gewalt selbsterkärter Gegen-Staaten glaubt hier einen Legitimationsanspruch sozusagen im Sinn eines “Gleichheitsprinzips” gewinnen zu können (“wir tun nur das, was die etablierten Staaten schon immer praktizieren”). Problemfreie Lösungen oder Auswege scheint es nicht zu geben. Der moderne Staat kann in seinem Selbstanspruch gegenüber Gewalt-Provokationen eigentlich nur verlieren – und muss von Fall zu Fall zwischen solchem moralischen Prestigeverlust und der Schutz-Verpfichtung gegenüber seinen Bürgern abwägen. Die Stadt Hamburg agierte anscheinend besonders unglücklich in dieser Entscheidungssituation.

Wie aber lassen sich “Gewalt” und “Macht” – post-konstruktivistisch – definieren? Gewalt im nicht-metaphorischen Sinn setzt, meine ich, immer dort ein, wo Körper Räume gegen den Widerstand anderer Körper besetzen (oder zu besetzen versuchen). “Macht” dagegen ist Gewalt als Potenzial – und zwar heute im Gegensatz sowohl zu archaischen Formen des Staats, denen an Möglichkeiten der Realisierung solcher Potenziale gelegen war, als auch gegenüber einer Tendenz vergangener Jahrhunderte, wenigstens das Potenzial in vielfacher Weise als Drohgebärde sichtbar zu machen. Staaten unserer Gegenwart verlieren moralische Legitimität schon durch den bloßen Verweis auf Macht (und nicht erst durch ihren – früher und prinzipiell durch das Gewalt-Monopol legitimierten – Gebrauch).

Historisch langfristig und auch sozialanthropologisch gesehen liegt (beinahe selbstredend) die Vermutung nahe, dass ein Drang der territorialen Expansion zu den Grund-Instinkten menschlichen Lebens gehört, aus dem – als Funktionsäquivalent zu Territorialmarkierungen und ähnlichen Ansprüchen bei anderen Lebewesen – die verschiedenen Formen von Staatlichkeit und die Jahrtausende ihrer Konflikte entstanden sein müssen. Eben diese Vermutung wird allerdings unter heutigen – wahrscheinlich “global” zu nennenden – Standards inakzeptabel und Legitimitäts-gefährdend, sobald man sie beim Namen des “Gewalt-Instinkts” nennt. Dass sich gegen die These eines primären Gewalt-Instinkts allerlei gutgemeinte Exempel setzen lassen, ist mir ebenso bewusst wie die ideologisch-politischen Risiken einer Gewaltinstinkt-Annahme auf anthropologischer Ebene.

Andererseits lässt sich angesichts von Ereignissen wie den sogenannten “Protesten” beim G-20-Gipfel – gerade aufgrund ihrer extrem vagen ideologischen Programmatik – die Frage kaum aufschieben, ob in der absoluten Gewalt-Tabuieriung, welche vor allem in Zentraleuropa so erstaunlich weit realisiert worden ist, nicht eine anthropologische Überforderung liegt. Und die – spekulative – Reaktion auf eine – spekulativ – positive Antwort sollte natürlich nicht in einer Empfehlung zur politischen Aufhebung von Gewalt-Tabus liegen, in einer Rückkehr zu Territorialkämpfen oder einer Renaissance des pessmistischen Motivs, nach dem “jeder Mensch für seinen Nächsten ein Wolf” sein soll. Alles Weiter-Denken in dieser Hinsicht und in diese Richtung impliziert ja wirklich die Gefahr, unter den Verdacht des Faschismus zu fallen.

Ähnlich wirken denn auch ziemlich alle denkbaren Antworten auf die nächste Frage, nämlich wie man, vorausgesetzt, es gäbe einen Gewalt-Instinkt, diesen sozusagen “abarbeiten” könnte. Hier kommen einem natürlich alle Arten von fröhlich auferlegten Körper- und Sportritualen in den Sinn, von harmlosen “Wandertagen” bis hin zu komplexen “Kampfsportarten,” ein unvermeidlich und noch einmal zurecht faschistisch wirkender Hintergrund. Anders gesagt: die Chance, dass staatlich auferlegte Sport-Camps zum Beispiel (oder “Jugendspiele”) die geeignete Präventiv-Institution zur Verhinderung von Ereignissen wie Hamburg werden könnten, scheint glücklicherweise sehr gering. Aber vielleicht führte es ja schon weiter, wenigstens die Vermutung oder die Hypothese eines generellen Gewalt-Instinkts in unserem Erziehungssystemen zuzulassen, so dass es möglich würde, über das Problem ohne Vorab-Vorwürfe und schlechtes Gewissen zu reden.

Selbst als Gedankenspiel riskanter wirkt eine andere Idee. Wenn wir annehmen, dass sich in Gewalt-Formen vor allem des dritten, aber auch des zweiten Typs oft ein Gewalt-Instinkt zeigt, für den keine hinreichenden institutionellen Möglichkeiten der “Abarbeitung” zur Verfügung stehen (und zur Verfügung stehen können), wäre es dann nicht eine Chance – ja geradezu eine Verpflichtung – des Staats, sein Gewalt-Monopol direkter und sichtbarer einzusetzen als derzeit üblich? Das heisst: weniger unentschlossen, nicht nur zum Schutz solcher Bürger, die den Gewalt-Instinkt kaum spüren oder ihn ohne größere Probleme individuell kontrollieren, sondern tatsächlich auch in der Funktion einer Abarbeitungs-Chance.

Selbst ein solcher Vorschlag lässt seine einige Unbeholfenheit deutlich werden – einmal ganz abgesehen davon, dass er keinerlei Lösungspotenzial für den zweiten oder gar den ersten Typ der neuen Gewalt anbietet. Weniger prekär scheint es aber, einen Zusammenhang zu postulieren zwischen der unleugbaren Rückkehr der Gewalt in unsere Gegenwart und einer kollektiven Selbstüberforderung durch den Anspruch flächendeckender Eliminierung und Aufhebung von Gewalt, wie er im Zeitalter des “Konstruktivismus” seinen intellektuellen Höhepunkt erreicht hatte. Diesen Anspruch zu verabschieden, könnte sich langfristig als Verpflichtung gegenüber der “Abklärung der Aufklärung” (als einer selbstreflexixen Dimension der Aufklärung) herausstellen – ähnlich wie zum Beispiel die Vermittlung von Kompetenzen physischer Selbstverteidigung an potenzielle Opfer individueller Gewalt.

29. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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15. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Über Nachhaltigkeit von Ideen: der singuläre Fall von Karl Marx

“Romantisch” im doppelten Sinn des Worts und deshalb sogar potenziell nostalgisch war das vergangene Krawall-Wochenende in Hamburg auch, neben sovielen anderen Effekten und Aspekten. Romantisch und nostalgisch, weil es im Kontext einer europäischen Gegenwartskultur, die jeglichen Gebrauch von Gewalt unter Tabu und Verbot gesetzt hat, daran erinnerte, dass Gewalt einst (vor allem im hoch kanonisierten Zeitalter der bürgerlichen Revolutionen) als ein legitimes Mittel – wenn nicht gar als ein Wert – der Politik galt; romantisch und nostalgisch aber vor allem, weil nicht wenige der gewaltsam Protestierenden – nach langer Zeit wieder einmal – explizit und in normativer Absicht auf den Marxismus Bezug nahmen, sobald sie nach den Zielen ihrer Aktionen, das heißt: nach ihren Vorstellungen von einer besseren Zukunft, gefragt wurden: “China vor 1976” war der Kern der meisten Antworten, also das China vor dem Tod Maos und vor der politischen Liquidierung seiner “Kulturevolution,” an die sich eine neue Verwaltungs-Bourgeoisie zwischen Peking und Schanghai heute offenbar wie an eine goldene Zeit erinnern will.

Wenn Mao zu Lebzeiten gottgleiche Verehrung und Macht genoss, so hat diese quasi-transzendentale Präsenz aus der Vergangenheit der fünfziger und sechsziger Jahre “ihren Tempel (ihr Mausoleum in der chinesischen Hauptstadt) inzwischen längst verlassen,” um einen Ausdruck Heideggers aus dem Aufsatz über den “Ursprung des Kunstwerks” zu verwenden. Kaum Verehrer finden sich dort noch ein, die offiziellen Besuchszeiten sind auf ein wöchentliches Minimum reduziert — und der tote Mao teilt dieses Schicksal mit all jenen zu ihrer Zeit (vermeintlich?) großen nationalen Gestalten, in denen sich die Ideen von Karl Marx konzentriert und verkörpert zu haben schienen: mit Lenin, dessen balsamierten Leichnam heute kaum mehr jemand in Moskau zu sehen bekommt, so dass Gerüchte über einen physischen Verfall die Aura der Erinnerung längst verdrängt haben; mit Stalin, dessen zwei Jahre vor seinem Tod feierlich eingeweihte Geburts-Gedenkstätte im georgischen Geburtsort Gori jetzt mit der bewusst beibehaltenen Ursprungs-Choreographie von 1951 nur noch unglückliche Zeiten der Abhängigkeit von der Sowjetunion wach halten soll; und Ähnliches wird wohl eher oder später auch für die Zukunft der äquivalenten Kult-Gestalten in Vietnam, Kuba oder Nordkorea gelten.

Falls aber in der Anrufung von “China vor 1976” als einer Inspiration kollektiver Glücks-Imagination mittlerweile der Verweis auf die Gestalt Maos verblasst und tatsächlich ausgefallen ist, dann können sich diese Worte nicht mehr auf institutionelle Formen des “Marxismus” als eine Staats-Ideologie beziehen, sondern allein auf die Ideen von Karl Marx, welche über fast ein Jahrhundert selbstredend als offizielle, aber doch nur selten wörtlich genommene Matrix des Marxismus galten. Dass eben diese Ideen nicht mit den Niederlage oder dem Kollaps ihrer vielfältigen institutionellen Verwirklichungen verschwunden sind, stellt sie weltkulturell gesehen selbst über die heiligen Schriften der drei großen monotheistischen Religionen, die Tora, die Evangelien und den Koran. Oder, anders und etwas differenzierter gesehen: den Ideen von Marx kommt als säkularem Text-Korpus ein absolut singulärer Status hinsichtlich der Breite und verhaltensbestimmenden Intensität ihrer Rezeption zu; doch auch im Vergleich zum Schrift-Kanon der monotheotischen Religionen sind sie singulär, weil bis heute allein sie gezeigt haben, dass es möglich ist, eine lebendige Text-basierte Resonanz über das Ende der sich auf sie berufenden institutionellen Wirklichkeiten hinaus zu bewahren.

Die Assoziation des Werks von Marx mit Heiligen Schriften ist in diesem Kontext durchaus nicht kritisch gemeint, so als hätten sie ihre eigene Insistenz auf Säkularität verraten, sondern sie versucht Aufmerksamkeit auf das Phänomen ihrer einzigartigen Rezeptionsgeschichte und deren Voraussetzungen zu lenken, an die sich nicht nur die Intellektuellen unter uns Zeitgenossen als ein Faktum einfach gewöhnt haben. Auch alle denkbaren weder politischen noch religiösen Vergleichsfälle bleiben weit hinter Marx zurück: Freuds Einsichten und Thesen haben in den sukzessiven Stufen ihrer Umformung einen nachhaltigen Einfluss auf das individuelle Leben in westlichen Kulturen gehabt, aber eben nie auf ihre kollektive Dimension; Rousseau galt den bürgerlichen Revolutionären des späten achtzehnten und frühen neunzehnten Jahrhunders als verehrenswerte Referenz, ohne dass seine Texte je im Sinn von direkten Handlungsanweisungen ernst genommen wurden; das Werk von Figuren wie Plato, Descartes oder Kant schließlich hat gewiss viele Generationen von Intellektuellen geprägt, jedoch nie einen Einfluss auf das Leben gesellschaftlicher Mehrheiten gehabt. Wie lässt sich diese in mehreren Hinsichten also wirklich einmalige Attraktivität der Texte von Marx erklären? Von welchen immanenten Komponenten könnte sie abhängen?

Relevant ist hier die Beobachtung, dass die Texte von Marx – trotz des (wie gesagt) durchaus ernstzunehmenden Säkularitäts-Vorzeichens – immer wieder bei ihrer Umsetzung in politische Ideologien (bei ihrer Umsetzung in verschiedene “Marxismen”) bestimmte Verhaltens-Formen ausgelöst haben, welche aus philologischer Sicht durchaus der Typologie von religiösen Texten entspricht. Vor allem in der Unterstellung, dass sich diese Schriften “an uns alle richten,” nicht allein an die Freunde, Antagonisten und anderen Zeitgenossen von Karl Marx, sondern an Milliarden von Menschen seiner vergangenen Zukunft, deren Lebensumstände er sich nicht vorstellen konnte — diese Unterstellung von einer alle historischen Differenzen überspringenden unmittelbaren Wirkungsmächtigkeit hat der protestantische Theologe Rudolf Bultmann bezüglich der Evangelien mit dem Begriff des “Kerygma” beschrieben. Zweitens kamen schon sehr früh nach der sowjetischen Oktoberrevolution, als erstem sich selbst als von Marx inspiriert verstehendem politischen Ereignis, scharfe Diskussionen auf über den als kanonisch zu bewahrenden Bestand seiner Texte in ihrer präzisen Wörtlichkeit und vor allem über ihre autoritative Auslegung. Es war wohl der letzte – sich langfristig durchaus negativ auswirkende – Triumph im politischen Leben von Lenin, eben diese Autorität der Text-Pflege und der Text-Auslegung an die kommunistische Partei gebunden zu haben (mit negativen Konsequenzen in der Tat, weil sich die Partei so der Möglichkeit begab, durch immer neue Interpretationen – gleichsam von außerhalb – über ein Potenzial von Veränderungs-Anregungen und Realitäts-Alternativen zu verfügen).

Freilich machen solche Beobachtungen die Frage nach den Gründen für die Singularität der Ideen von Karl Marx nur noch dringender und interessanter – ohne sie schon zu beantworten. Naturgemäß werden Lösungs-Vorschläge auf den Ebenen der Spekulation und verschiedener Grade von Plausibilität verbleiben müssen, denn empirische oder strikt logische Evidenz kann es in diesem Zusammenhang nicht geben. Eine Reihe möglicher Antworten immerhin lässt sich aus heutiger Position vorab ausscheiden. Die Beschreibungen der “klassenlosen Gesellschaft” zum Beispiel, als jener neuen Form kollektiven Lebens, welche revolutionäres Handeln motivieren sollte, bleiben im Werk von Marx erstaunlich blass – weil sie kaum je den Gedanken an das Verschwinden traditioneller Strukturen der Hierarchie und Ausbeutung überschreiten. Wenn des weiteren die schon vor dem europäischen Revolutionsjahr 1848 in ihrer Grundform entwickelte und dann nach den Erfahrungen von 1848 weiter differenzierte Theorie vom Klassenkampf als Weg zu einer neuen Gesellschaft früh im zwanzigsten Jahrhundert als Handlungsvorlage überzeugend gewirkt haben muss, so sollte die nachfolgende politische Geschichte sukzessiver Momente des Scheiterns ihre Überzeugungskraft weitgehend reduziert haben. Und schließlich ist Marx – bei aller bewundernswerten Komplexität seiner Reflexionen – in den späteren Manuskripten um das “Kapital” die Lösung des Problems nicht gelungen, Selbstzerstörung und Selbstaufhebung des Kaptalismus als historisch oder soziologisch “notwendig” zu beschreiben.

Was bleibt also faszinierend an seinen Texten — selbst im Anschluss an den Kollaps der nach den Vorgaben des Marxismus gebauten Institutionen und Staaten? Ich halte eine Antwort für plausibel, ja für wahrscheinlich, welche von frühen Erlebnissen – und Traumata – im Leben von Karl Marx ausgeht. Von der Tatsache etwa, dass es sein Vater für unvermeidlich ansah, bald nach der Geburt des Sohns im Jahr 1818 mit der gesamten Familie von Judaismus zum Christentum zu konvertieren (allerdings zur protestantischen Konfession, was im durchaus katholischen Trier wohl eine gewisse Distanz bewahrte), weil er trotz aller von der Restauration bestätigten Garantien für jüdische Bürger Grund zu der Annahme hatte, dass er ohne diesen Schritt seinen Beruf als Rechtsanwalt nicht mehr erfolrgeich würden ausüben können. Aber auch und vielleicht vor allem von dem Erlebnis, dass er, der brillanteste unter allen jungen Männern und Gymnasiasten in Trier, sieben Jahre nach der Verlobung warten musste, bis er Jenny von Westphalen, seine Jugendliebe aus aristokratischer Familie (in Bad Kreuznach und nicht in Trier) heiraten konnte.

Was Karl Marx zu seinen intellektuellen und schriftstellerischen Höchstleistungen brachte, das waren, meine ich, weder eine Haltung spezifischer Solidarität mit der geknechteten Arbeiterklasse noch eine Utopie von übergreifender wirtschaftlicher Gleichheit, sondern seine viel umfassendere Leidenschaft, ja Besessenheit für Gerechtigkeit – genauer für eine Gerechtigkeit im Hinblick auf den objektiven Wert von Formen des Handelns und der Verdienste. Marx selbst muss unter der permanenten Erfahrung aufgewachsen sein, dass ihm und seiner Familie solche Gerechtigkeit nicht widerfuhr – und hatte bis zu seinem Tod keinen Anlass zu einer Revision dieses Eindrucks (denn die breite internationale und politische Resonanz seiner Schriften setzte erst posthum ein).

Eine solche spezifische Fixierung auf Gerechtigkeit könnte erklären, warum kein anderer Begriff das frühe und das späte Werk von Marx mit einer ähnlichen Vielfalt von Perspektiven, Thesen und Fragen umspannt wie eben der Begriff des “Wertes.” Diese Fixierung treibt die Ausfifferenzierungen des Wert-Begriffs unter den den Vorzeichen verschiedener gesellschaftlicher und praktischer Kontexte ins tendenziell Unendliche, doch aus dieser Unendlichkeit der Perspektiven scheint nie ein Weg hin zu Relativität der Werte zu werden. Im Gegenteil, selbst im Hinblick auf Begriffe, die er als Kreuzungspunkt verschiedener Wert-Begriffe konstruierte – wie den Begriff der Ware, in dem Materialwert, Marktwert, Gebrauchswert und Wert der investierten Arbeit konvergieren — wurde die Frage nach fundamentaler Wert-Objektivität und mithin Wert-Gerechtigkeit nicht aufgehoben.

Im Gegensatz zur Konzentration auf soziale Notstände, wie sie in der historischen Welt von Karl Marx sichtbar und drängend waren, bewahrt die Frage nach Gerechtigkeit der Werte ihre Aktualität auch in Gesellschaften, die – sozialstaatlichen Grundprinzipien folgend – bestimmte Grade sozialer Not präventiv auszuschließen versuchen. Karl Marx selbst wuchs keineswegs unter prekären Bedingungen auf, aber er hatte Anlass, sich “unter Wert” geschätzt zu fühlen. Ein solches (in den meisten Fällen wohl weniger plausibles) Gefühl, “unter Wert” behandelt zu werden, hält heute noch zum Beispiel Diskussionen nach der Limitierung von Höchsteinkommen am Leben – und gehört wohl auch zum Motivationshorizont von inhaltlich vagen Formen “sozialen Protests,” die möglicherweise dort am ehesten in ziellos zerstörende Gewalt umschlagen, wo Gewalt als lückenlos aus dem Alltag eliminiert gelten soll. Aber das ist schon eine andere Frage.

15. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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01. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was wartet jenseits der Siebzig?

Mein Großvater starb 1958, in seinem zweiundsechzigsten Lebensjahr. Wie jeden September war er zur Kur nach Bad Wildungen gefahren, um mit viel Schlaf, kalorienarmem Essen, gemächlichen Spaziergängen auf der Promenade und drei Gläsern mineralhaltigen Wassers pro Tag unter ärztlicher Aufsicht und ohne wirkliche Hoffnung auf anhaltende Besserung etwas “für” (sagte man damals noch, nicht “gegen”) seine chronischen Herzbeschwerden zu tun. Ein kaum vergilbtes, postkartengroßes und von einem Berufsphotographen pompös signiertes Bild aus jenen Wochen hat mich durchs Leben begleitet. Es zeigt einen alten Mann, Gehstock in der rechten und Wasserglas in der linken Hand, dem es sichtbare Anstrengung kostet, sich in der damals noch üblichen Monumental-Pose zu präsentieren: eher mit würdigem Ernst durch seine dicken Brillengläser denn freundlich in die Kamera blickend, die Glatze unter dem unvermeidlichen Hut mit breitem Rand versteckt, im Anzug, die Krawatte über dem ausladenden Bauch und in zur Form von Stiefeln mutierenden Schuhen stehend, die er sich von der “Hausangestellten” und manchmal auch von mir morgens schnüren und abends (im wörtlichsten Sinn) aus-ziehen lassen musste.

Die behandelnden Ärzte (und meine Eltern als ihre jüngeren Kollegen) führten Spekulationen über jene hartnäckigen Herzbeschwerden immer wieder bis hin zu den “nasskalten Nächten in den Schützengräben” des Ersten Weltkriegs, für den sich mein Großvater als siebzehnjähriger zweiter Sohn eines armen Bauern freiwillig gemeldet hatte; sie erwähnten seine Arbeit als Bergmann in Dortmund Hörde; das ebenso hektische wie einträgliche Leben als im Schutz der Staatspartei über eine Reihe von “Stehbierhallen” herrschender, Zigarren-rauchender “Unternehmer” in einem Stadtteil, dessen Namen keiner nannte; und vor allem diskutierten sie die ihn körperlich anscheinend überfordernde Notwendigkeit, seine “Geschäfte” bis ans Lebensende einträglich zu halten, die er um eine winzige Fabrik für hochprozentigen Likör und um einen nicht recht in Schwung kommenden “Großhandel” mit Moselweinen erweitert hatte.

Niemand war überrascht vom Tod des erschöpften alten Mannes, den seine Energie und die Freude an Zahlen soviel weiter gebracht hatten, als er nach nur sechs Jahren Volkschule hatte hoffen dürfen, und den ich mit viel Bewunderung liebte, weil er in der Ruinenwelt meiner Kindheit (und sehr wahrscheinlich “über seine Verhältnisse”) an einem großen Auto (“schwarzer Opel Kapitän mit roter Schnauze und Weißwandreifen”) festhielt und auch an dem livrierten Chauffeur (der Fritz Rolleiczek hieß). Dass meine Großmutter auf seiner Beerdigung viele gekonnte Tränen vergoss und dem ins Grab sinkenden Sarg nachrief, “Hans, wer hätte gedacht, dass Du so nachhause zurückkehrst!” hielt meine Mutter für “übertrieben” – und wohl nicht nur, weil ihr an sichtbarer Stil-Differenz gegenüber der “ungebildeten Stief-Mutter” gelegen war.

Ausnahmen von solcher Alters-Erschöpfung, wie den so unendlich greisenhaft aussehenden, aber sprichwörtlich geistesgegenwärtigen Bundeskanzler Konrad Adenauer jener Jahre, hatte es natürlich immer gegeben, doch im allgemeinen starben Männer damals jenseits der Sechzig, bestenfalls am Beginn des Pensionsalters stehend, vom Leben ausgelaugt – und hinterießen ihren Frauen noch ein Jahrzehnt als Grabschmuckpflegerinnen und lebende Vergangenheit schlechthin. So war es wohl immer gewesen, nicht allein im Stehbierhallen-Milieu, sondern ebenso unter Gelehrten, wie dem berühmten französischen Mittelalter-Forscher Gaston Paris, der 1903 vierundsechzigjährig auch während einer Kur starb — und schon auf seinen letzten Photographien ausgesehen hatte wie ein lebendes Bild der zähen Möglichkeit, sich selbst zu überleben.

Weder Gaston Paris noch Hans Bender, mein Großvater (fünfeinhalb Jahrzehnte später), waren an ihren Todestagen jener Schwelle der siebzig Jahre auch nur nahe gekommen, die Donald Trump bereits überschritten hatte, als er im vergangenen November zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt wurde. Die Anlässe und Gründe, unglücklich über diesen Präsidenten zu sein, scheinen gegen Unendlich zu gehen – doch mit fortgeschrittenem Alter haben sie kaum zu tun. Selbst die erheblichen Alters-Unterschiede gegenüber seiner Frau und seinem jüngsten Sohn wirken bei ihm nicht mehr grotesk oder gar anstößig (wie es bei einem neu verheirateten Konrad Adenauer gewiss der Fall gewesen wäre). Vielmehr steht Donald Trump für eine von drei Grund-Möglichkeiten, heute mit seinem Leben über die Siebzig hinaus etwas anzufangen – und zwar unter jener von der Medizin im vergangenen halben Jahrhundert eroberten Zeit-Ökonomie, welche die Siebzig zu einer Grenze als Schwelle und Übergang macht, während sie die Siebzig als ehemaligen Grenz- und End-Wert durchstreicht.

Offenbar ist das Präsidenten-Amt für Trump jener Traum-Beruf und jene Wunsch-Erfüllung, die anzustreben sich nur die (vor allem finanziell) Privilegiertesten unter uns Alten leisten können. Sie lässt sich – als Luxus-Variante — dem von Peter Sloterdijk eigentlich erst entdecken und überzeugend analysierten Imperativ heutiger Gesellschaften zuordnen, nach dem man beständig “sein Leben ändern” muss. Zugleich steht sie als Wunsch-Erfüllung nach dem Abschied von jenem Beruf, der im Zentrum des Lebens gestanden war, hinter einem besonderen (kaum je explizit werdenden) Vorzeichen des Spiels und der Entspannung. Erst unter dieser Prämisse wird Trumps überraschte (und für viele Zeitgenossen allzu überraschende) Bemerkung plausibel, er habe mit der Arbeits-Intensität seines Lebens im Weißen Haus beileibe nicht gerechnet.

Weniger spektakulär, weniger “typisch männlich” und auch deshalb eher generell zugänglich ist die zweite Planungsform des letzten Lebens-Kapitels, nach der man seinen (angeblich schon immer als Berufung geliebten) Beruf nun endlich enthoben von allen institutionellen Pflichten und meist auch wirtschaftlichen Zwängen weiterführen zu können glaubt. Zentral ist sie, wie ich aus eigener Erfahrung weiß, in der Vorstellungswelt und Rhetorik von Lehr-Berufen, wo das Ende der Unterrichtstätigkeit zu der Erwartung führt, sich nun ausschließlich – und deshalb mit der Wirkung eines Kreativitätsschubs – auf “das Eigentliche” konzentrieren zu können, nämlich auf jene “Inhalte,” um deren Faszination es doch von Jugend an gegangen sei. Natürlich bleiben abgeschlossene Forschungs- oder Buch-Projekte (um von tatsächlich bemerkenswerten Arbeiten erst gar nicht zu reden) die Ausnahme, während sich das permanente Aufschieben unter der Illusion unendlicher Verbesserung tatsächlich auf dem Weg zu einer auch demographisch substantiellen Existenz-Idylle befindet. Alles – oder doch zumindest die Gnade solch vermeintlicher Spät-Kreativität – hängt von dem Geschick ab, sich die als Latenz stets drohende Selbst-Desillusionierung zu ersparen.

Schießlich winkt drittens – vor allem aus der Werbung für Prostatiker-Pillen, mild romantische Kreuzfahrten oder bildungsintensive Kulturreisen – eine Upgrade-Form jenes angeblich “wohlverdienten” Lebensabends der alternativenlosen Erholung (vom erschöpfenden Beruf), die mein Großvater nur noch im Rahmen seiner Kuraufenthalte (und ohne volle Berufs-Entlastung) erreichte. Heute hat das Problem dieser Variante längst nicht mehr mit irgendeiner Unerreichbarkeit aus Gesundheits- oder Krankheits-Gründen zu tun, sondern mit dem geringen – und offenbar immer weiter fallenden – Prestige eines Alters ohne “jugendliche” Projekte. Die Vorstellung von Trump als beständigem Kunden seiner eigenen Golf-Hotels mag für uns inzwischen zu einem Horizont säkularer Erlösungs-Hoffnung geworden sein, doch er könnte sein eigenes hochneurotisches Bedürfnis, sich täglich die eigene Bedeutung zu beweisen, dort nicht annähernd befriedigen – so wie ja auch Altersexualität nur als welke Form fragiler Zärtlichkeit in der sozialen Welt von Bildern und Vorstellungen zu vegetieren vermag.

Auf die von der Medizin für die meisten von uns Alten gnadenlos ermöglichte langfristige Sicht erwarten uns ja nicht etwa Traumberufe und Kreativitätsschübe – sondern Demenz und Alzheimer als wahrscheinliche Stadien, in denen – um bei einer klassischen Unterscheidung zu bleiben – Körper-Funktionen geistige Funktionen überleben, was das bloße Altmodisch-Sein als bisher übliches “Sich-selbst-Überleben” maximal verschärft. Eine finanzielle, soziale und auch Technologie-bedingte Abhängigkeit in einem Stadium schwindender Selbst-Transparenz, die niemand vorwegnehmen kann, weil noch niemand je aus ihr zurückkehrte, das ist mit möglicherweise exponentiell wachsender Wahrscheinlichkeit ein End-Szenario unseres Lebens. Und es setzt sich – gnadenlos, noch einmal – in einer Umwelt durch, deren Jugendwahn innerhalb ähnlicher Zuwachsraten schwillt.

Möglicherweise leben wir im Kontext der simplen sozialen Logik (und der eher banalen soziologischen Einsicht), dass der Wert von Jugend (als “Ware” sozusagen) in dem Maß wächst, wie sie demographisch die Oberhand verliert. Einem Überangebot von jugendlichen Lebensformen sind wir in einer Welt ausgesetzt, die – aus der Gegen-Perspektive gesehen – nichts dringender bräuchte als neue Formen der Würde und vielleicht sogar der Anmut des Alters (was immer man sich unter “Anmut des Alters” vorstellen mag). Würdig zu sein für den Photographen und für die ihn bald überlebende Familie, das gelang meinem Großvater trotz aller Schwierigkeit – und manchmal kommt mir der Gedanke, dass ich ihn gerade wegen dieser Bemühung, die ich als Kind natürlich nicht wahrnehmen konnte, so sehr geliebt habe. Denn einer von jenen Märchen-Großvätern, die mit den Enkeln Karten spielen oder zum Angeln und bedeutungslosen Bundesligaspielen gehen, war er beileibe nicht; eher hatte er alle Hände voll zu tun, die eigene Blindheit gegenüber dem Aufstieg und Fall seines Lebens zu bewahren.

Der Tod im zweiundsechzigsten Lebensjahr erlöste ihn auch von einer Todes-Angst, die so panisch geworden war, dass er Fritz Rolleiczek angewiesen hatte, Friedhöfe “weiträumig zu umfahren” (wie wir jetzt sagen). Wäre er neunzig geworden, dann hätte er sich kaum – in Würde — vor dieser Todes-Angst schützen können. Denn das Leben zum Tod(e) scheint nur wenige – lebbare – Formen zu haben.

01. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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17. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Deutsche Summer Looks: Büstenhalter, Leggins und Glitzer-Turnschuhe

Für meinen hoffnungslos heterosexuellen Blick, der homosexuelle Freunde über die Jahre zu allerhand ironisch oder ernst gemeinten Gegen-Identifikationen hinter freudianischen Vorzeichen provoziert hat, für meinen heterosexuellen Blick, den ich in der kalifornischen Heimat unter Kontrolle zu halten gelernt habe und der sich längst schon auf dem Weg zu sichtbarer Altersunangemessenheit befindet, für diesen Blick, der auf der anderen Seite nie recht erwachsen wurde, ist der Sommer natürlich die Jahreszeit und Deutschland das Land der Büstenhalter. Das kann – noch einmal freudianisch – kaum jemanden verwundern, weil ich in Deutschland aufgewachsen bin und mit dieser besonders unwiderstehlichen Faszination anscheinend schon früh Besorgnis und Amusement geweckt habe. Ich war noch nicht eingeschult, als ich eine Freundin meiner Mutter gebeten haben soll, sich auf den Tisch zu stellen und ihren Büstenhalter auszuziehen. Anders als dies wohl bei den meisten Eltern unserer Gegenwart der Fall wäre, nahmen mein Vater und vor allem meine Mutter, die lebenslang auf ihren in den rohstoffarmen Wochen der sogenannten „Währungsreform“ gefassten Entschluss stolz blieb, mich nicht zu stillen, anders als heute und im Geist ihrer Generation nahmen meine Eltern den exzentrischen Wunsch “mit Humor” (wie man damals noch lieber sagte als jetzt) und fragten sich (bis ins hohe Alter, weil sie nie aufhörten, die Anekdote zu kolportieren), ob ich nur vergessen hatte, “Tante Reni” auch zum Ablegen ihrer Kleider aufzufordern oder doch ein ganz besonders kompliziertes Szenario in meinem Kinder-Sinn hatte.

Das Wort “Büstenhalter” war mir damals, glaube ich mich zu erinnern, noch nicht peinlich (aber ich glaube auch, mich an die nackte Tante Reni auf dem Tisch erinnern zu können, was sehr wohl ein bloßer Effekt der immer wieder gehörten und erzählten Geschichte sein mag). Für Erwachsene jedenfalls scheint dieses Wort von übergreifender Peinlichkeit zu sein, wofür ja auch die Tatsache spricht, dass sich unter Frauen die Abkürzung “BH” eingespielt und (wenigstens über die beinahe sieben Jahrzehnte meines Lebens) nie verändert hat. Das Peinlichkeitspotential des Worts hängt weniger von seinem Inhalt ab oder, sozusagen, weniger vom konkret begehrten Inhalt seines Inhalts, als von einer verbalen Ungelenkigkeit, mit der dieser Inhalt heraufbeschworen wird. Vielleicht ist sie ja unvermeidlich – denn das französische “soutien gorge” und das spanische “sostén” erzeugen Varianten derselben Wirkung, während das angloamerikanische “bra” (von französisch “brassière”) gar auf eine andere Sprache ausweicht.

Unfreundlich wirkt vor dem Hintergrund alltäglicher Durchschnitts-Galanz ja schon die schweigende Unterstellung, dass ein solches “Halten” angebracht sei (so sehr sie auch der jeweiligen anatomischen Wirklichkeit entsprechen mag); halb-skandalös ist der Tagtraum, einen weiblichen Körper von hinten zu umschlingen, um seine Brüste zu halten; und als geradezu wilhelminisch oder viktorianisch nehme ich die sprachliche Transformation der vom Büstenhalter “gehaltenen” Brüste in eine “Büste” wahr (das Wort ruft unvermeidlich Bilder von “Germania” als Allegorie der deutschen Nation wach, in deren eiserne Rüstung eine “Büste” eingelassen schien).

“Busen” ist das mir am wenigsten unbequeme Wort geblieben, so sehr ich auch bemerke, dass es zur Welt der Milchbars und Pettycoats aus den fünfziger Jahren gehört, mit Conny Froboess im Fokus und Marilyn Monroe am Horizont, und vor allem weiss ich, dass die von Wörtern für Geschlechtsteile aktivierte Peinichkeit kein wirkliches, das heißt in diesem Fall: kein verbales Ende haben kann. Zurück zum Anfang also und zu der von jedem beginnenden Sommer aufgeworfenen Frage, ob die sich abzeichnenden Looks Anlass zur Hochrechnung von neuen Büstenhalter-Tendenzen geben. Allerdings gibt uns auch diese spezifische Frage als historische eine grundlegendere Vor-Überlegung auf, die sich auf den gegenwärtigen Stand der Büstenhalter-Geschichte richtet (und irgendwie erinnert es mich an die großen englischen Romane des späten achtzehnten Jahrhunderts, an Sterne’s “Tristram Shandy” vor allem, wenn ich sehe, wie schwierig es ist, zur Sache zu kommen).

Die unvergessliche und aus zwei Perspektiven “radikale” Schwelle in der Büstenhaltergeschichte meiner Lebenszeit jedenfalls markieren, wie in sovielen anderen gesellschaftlichen oder politischen Hinsichten, die späten sechziger und frühen siebziger Jahre, als die (und ich übersetze aus dem Englischen) berühmt “büstenhalterlosen Jahre.” Der zugleich programmatische und bewusst provozierende Verzicht hatte zwei Motivationen, die in eigentümlicher Weise konvergierten und sich widersprachen. Auf der einen Seite stand der Protest gegen einen angeblich nur Frauen “von der Gesellschaft” auferlegten Zwang, ihren Körper in die Norm eines Formrahmens zu zwingen und ihn damit den Projektionen männlicher Begierde (oder auch Prüderie) anzupassen. Dem Widerstand gegen einen Zwang stand auf der anderen Seite der Anspruch gegenüber, als handelndes, sexuell mündiges Subjekt den eigenen Körper strategisch zur Erfüllung der eigenen Begierde einzusetzen – supplementiert durch die Unterstellung, dass nicht büstengehaltene Brüste in diesem Zusammenhang zu einem Positionvorteil führten.

Da beide Motivationen im Rahmen der gesellschaftlichen Entwicklungen der vergangenen fünfzig Jahre viel von ihrem Provokationspotenzial und mithin von ihren Funktionen verloren haben, liegt die büstenhalterlose Zeit inzwischen längst hinter uns – und eigentlich wartet die These nur auf empirische Bestätigung, dass sich Erotik überhaupt aus der gesellschaftlichen Sphäre weitgehend in die Welt der Privatheit zurückgezogen hat (keinesfalls in Reaktion auf erneut verschärfte Kontrollnormen allerdings, sondern – paradoxalerweise – gerade weil der Kampf zugunsten individueller Verfügung über sexuelles Verhalten und gegen einschlägige soziale Begrenzungen mittlerweile gewonnen ist).

Wahrscheinlich in Folge dieser profunden (obwohl erstaunlich selten kommentierten) Veränderungen sind mittlerweile vor allem während der Sommermonate Büstenhalter mehr und Brüste weniger sichtbar geworden (was Männer meiner Jahrgänge über Effekte der Überraschung und der Enttäuschung immer wieder daran erinnert, wie sehr alt sie geworden sind). Der “tiefe” oder gar “gewagte Ausschnitt” und das “glamoröse Décolleté,” deren Ästhetik die Kunst des andeutenden Verhüllens war, grüßen heute eigentlich nur noch aus der Vergangenheit, vor allem aus dem Archiv historischer (“La Dolce Vita”) und über das Medium historisch detailgenauer Filme, deren Handlung in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts liegt. Das war die Zeit von Sophia Loren — und von Marilyn Monroe, die im Stil der körperlichen Selbstpräsentation während ihrer allerletzten Lebensjahre eine (für uns inzwischen längst vergangene) Zukunft vorweggenommen hat. Büstenhalter jedenfalls konnte (und sollte) der zum Maximum von Begierde und Enthaltsamkeit gebrachte männliche Betrachter damals nur ahnen – ihre Präsenz je sichtbar werden zu lassen, galt entweder als Geste am Rand der Pornographie oder musste als bedauerliches Versehen identifiziert (und dann auch entschuldigt) werden.

Mittlerweile ist es längst zur Konvention geworden, Büstenhalter-Träger nicht nur zu zeigen, sondern zum Teil von Farb-Ensembles innerhalb der jeweils gewählten Kleidung zu machen. An die Stelle der glamorösen Décolletés sind – allerdings nur bei sozialen Ereignissen der höchsten Öffentlichkeits-Kompression (wie etwa der Oscar-Verleihung) – geometrisch gewagte Konstruktionen getreten, in denen das zur Gänze sichtbare Büstenhalter-Substitut mehr Aufmerksamkeit erregt als die von ihm kaum mehr verhüllten Brüste. Bei der misslungenen Kopie der Super Bowl Halbzeitshow anlässlich des diesjährigen deutschen Fussball-Pokalendspiels etwa fiel Helene Fischer mit einem Top auf, das seitenoffen ihren dunklen Büstenhalter inszenierte, während die Brüste (“ihre Formen,” wie man einst metonymisch gesagt hätte) durch den selben lockeren Schnitt ganz und gar neutralisiert waren – was übrigens genau der angeblichen Show-Intention entsprach, mit der sich Janet Jackson nach der Superbowl-Show 2004 für den angeblichen “Unfall” entschuldigte, der eine ihre Brüste vor hundertvierzig Millionen Fernsehzuschauern offenlegte.

Unverbesserlich altmodische (oder eben einfach alte) Männer können selbstverständlich in einer Assoziationssequenz ihre Brüste-Imaginationen von den so freizügig zur Schau gestellten Büstenhaltern anregen lassen, doch darin kommt wohl nicht mehr als ein verblassender Effekt der Stuktur von der chronologischen Gleichzeitigkeit des historisch Ungleichzeitigen zum Vorschein, anders gesagt: ein Blick, der sich selbst überlebt hat. Die begrifflich gewagteste und historisch wohl innovativste These meiner Überlegungen hingegen gehört einzig und allein in den Rahmen der allgemeinen erotischen Entspannung — und führt von den Büstenhaltern zu den Leggins. Denn Leggins vervollständigen ja offensichtlich die langfristige Tendenz zur Wieder-Bedeckung weiblicher Haut, nun auf der unteren Körperhälfte – und ermöglichen so ganz ohne Provokation und primäre Erregungsauslösung die prinzipiell unbegrenzte Verkürzung von Röcken und Shorts.

Auch Leggins deuten also auf ein erotisches Potenzial, das sich aus dem sozialen Raum zufälliger Begegnungen zurückgezogen hat — und genau in dieser Weise geben sie ihren Neutralisierungseffekt an Schuhe mit immer höheren Absätzen und immer komplizierteren Arrangements von Schnallen oder Riemen weiter, die, wie könnte das ausbleiben, mit immer weniger Lederfläche kombiniert werden, aber nur selten Haut, sondern meist eben bloß den Stoff von Loggins bedeckend inszenieren. Gegen die letztlich auf Erzeugung sozialer Distanz angelegten Extreme der höchsten Absätze, der kürzesten Röcke und der sichtbarsten Büstenhalter setzt der beginnende Sommer allerdings auch Gesten von ostentativer Normalität: Büstenhalterschalen, die sich unter T-Shirts abzeichnen, weil sie nichts verbergen wollen (und manchmal auch gar nichts zu verbergen haben), Leggins unter Röcken in konventioneller Knielänge, die eher zum Herbst passen wollen – und pastellfarbene Turnschuhe, manchmal mit Glitzer-Effekten.

Sollte man also sagen, dass die deutschen Frauen von heute “individuell gut verpackt” sind für den Sommer? Wie jeder Satz zwischen dem männlichen und dem weiblichen Pol des Geschlechter-Spektrums kann auch dieser alle möglichen ablehnenden, kritischen oder abwehrenden Reaktionen auslösen, die vorab und ohne Ausnahme in sich plausibel sein werden. Auffällig scheint mir jedenfalls, wie spürbar den meisten Frauen – vor allem im Vergleich zu den Männern des Landes — an ihren Aussehen liegt, ohne dass sich darin eine Spur von Unterwerfung abzeichnet, denn ihre Verpackungen zeigen einerseits deutlich individuelle Züge und funktionieren andererseits kaum je wie Strategien der Verführung. Eher deute ich sie als eine ihrer selbst immer bewusster werdende Zuwendung auf die Gesellschaft, auf alle Anderen – die im Kontrast zu dem anscheinend auf männlich-deutscher Seite dominanten Gefühl steht, ein Selbst ohne Retouchen sein zu dürfen oder sogar sein zu sollen. Und hier liegt keinesfalls ein aus der Vergangenheit ererbter Unterschied zwischen den Geschlechtern, der im Verschwinden begriffen ist — oder bestenfalls stagniert.

Eher erlebe ich den Sommer und seine deutschen Looks wie ein Kompliment, das sich die Frauen des Landes ganz absichtslos machen. Oder sind meine Reaktion und ihre Beschreibung doch nur Symptom eines Alters, dem die Begierde verlorenzugehen beginnt? Oder auch Sympton einer Zeit und Gesellschaft, die mir davongelaufen sind? Warum nicht. “Tante Reni” war schon 1959 bei einem Narkose-Unfall gestorben.

17. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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03. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Summer Looks: Glatzen, Ohrringe und Nackenwülste

Beinahe dreißig Grad am letzten Mai-Wochenende, die Medien berichten übers Wetter, wie immer, als ob sich dahinter die Launen eines verwöhnten Teenagers verbärgen, und in den ausgebuchten Berliner Hotels lösen zum DFB-Pokalendspiel angereiste Edel-Anhänger aus Frankfurt und Dortmund die frisch erbauten Teilnehmer des evangelischen Kirchentags ab. Samstagmorgen und Samstagachmittag werden so zu einem breiten Päuschen für lauschige Biergärten unter Lindenbäumen, wo sich Traditionen deutscher Freizeitkultur und die Modetrends des beginnenden Sommers begegnen. Zum Beispiel im Innenhof des “Schwarzen Kaffees” auf der Kantstraße, das tagesübergreifend Frühstücksgedecke anbietet, so dass sich kein Spätaufsteher diskriminiert fühlen muss. Verliebt blinzelnde lesbische Paare sitzen dort, pensionierte Stammtischbrüder vor Bierkrügen und Enkelkindern, jungverheirate Beamtentypen über einem geteilten Schnitzel, und die rot- oder gelb-bunten Fans natürlich, die noch so viel Zeit bis zum Anpfiff totschlagen müssen.

Sie alle, was immer ihre speziellen Wochenend-Pläne sein mögen, sehen aus, als wollten sie den Sommer begrüßen, wie eine sechs Wochen weiter verschobene Version des Osterspaziergangs aus dem “Faust.” Entsprechend hoch liegt die Stimmung, locker, wie man immer noch gerne sagt, etwas verschwitzt schon und spürbar glücklich mit sich selbst. Mehr rasierte Glatzen als je zuvor registriere ich auf den Plätzen und im “Schwarzen Kaffee,” deutlicher denn je scheinen sie auch den Status eines traurigen Schicksals hinter sich gelassen zu haben und zu einem Konvergenzpunkt von positiven Gefühlen und Statements geworden zu sein. Ein Statement von unbestimmt-inhaltsfreier Radikalität vor allem, denn wer sich mit einer gewollten (also säuberlich gepflegten) Glatze zeigt, der will freundliches Aussehen nicht nötig haben, und dazu wiederum gehört der Anspruch eines sogenannten “Charakterkopfes” (der leichter erhoben als gehabt ist). Denn Schädel in Stab-Form oder ohne Rundung über dem Hals, große Köpfe mit flachen Gesichtern oder Segelohren an kleinen Köpfen wecken ja eher genetische Neugierde, als dass sie differente Charaktere tiefsinnig zum Ausdruck bringen. Eher schon führen unter glatter Haut hervortretende Gefäße und besonders Narben zu unverhohlen Individuellen Profilen zurück.

Keinesfalls hat die Glatze ihren Beliebtheitszenit überschritten — eher lässt sie, mittlerweile best-etabliert, mit hoher Wahrscheinlichkeit das Supplement eines Ohrrings erwarten. Hier zeigt sich eine empirische Norm der Gegenwart, welche historische Erklärung verlangt. Denn früher einmal muss ja die weiter unbestritten männliche Glatze wie ein Widerspruch zu jener Gender-Liberalität geleuchtet haben, als deren Symbol der Ohrring längst gilt. Ein möglicher Standard unterstellt, dass sich Biergarten-Männlichkeit solche Exzentrizitätsgesten allemal leisten kann. Oder wagt sie gar einen Schuss von Ambiiguität? Soziologisch gesehen wird man allemal das Fazit ziehen, dass eine frühere Abweichung jetzt zur Norm geworden ist, womit Aufklärung als Überwinden “selbstverschuldeter Unmündigkeit” (wie jedermann vom Kultur-Fernsehen weiß), symphonisch fast, zu populärer Erfüllung gelangt.

Doch auf ihrem Vormarsch durch die Gesellschaft bringt Vernunft auch spezifisch nationale Verkörperungen hervor. Zur Ohrring-unterlegten Glatze gehört als Berliner Frühsommer-Geste ein Wulst im Nacken, wie er schon die frühe Photo-Würde von Generälen aus dem Ersten Weltkrieg ausmachte. Ohne ihn bliebe die Radikalität der Glatze ein Willensphänomen ohne Substanz, während der Wulst, wie er sich über die Schultern auszubreitet, Gestalten zu lebendigen Büsten macht. So rahmen denn Nackenwulst und Glatze den Ohrring ein und stellen sicher, dass kein Flirt mit Geschlechterambiguität sich je zu einer Tatsache versteift. Denn Erich Ludendorff, ahnt der historisch gebildete Zeitgenosse, oder Paul von Hindenburg gar, hätten Ohrringe rundum verweigert.

Die nie ganz schweißfreien Fleisch-Büsten gehören zur Welt des Monumentalen, wo die Entschlossenheit von Formen mögliche Bedeutungen allemal überschießt. Zum Bildschirm der Kommunikation aber ist anstelle der ordensbesetzten Brust von einst das nie ganz Zeichen-freie T-Shirt als obligatorische Oberkörper-Bekleidung geworden. Im einfachsten, das heißt: sportlichsten Fall zeigt es Farben und Embleme, meist aber auch den Werbepartner-Namen eines Lieblingsclubs, mittlerweile oft in Retro-Versionen, welche das Prestige eines selbstironischen historischen Bewusstseins erheischen — um von der Namens- und Nummernfülle der Trikot-Rückenseiten erst gar nicht zu reden, die sich in ihrer Fülle allein dem in die Jahre gekommenen Fussballfreund als hermeneutischem Meister erschließt.

Doch Fussball ist nur eine von vielen Inhalts-Modalitäten. Neben ihr existieren die diskreteren Welten der Kirchentags-Shirts, der mehr oder weniger exotischen Reiseziele, der Fashion-Designer, denen man unbezahlte Werbeträger-Dienste leistet, und selbst der Klassiker-Zitate. Hier schlägt die Oberkörper-Kommunikation wieder ins intellektuell Anspruchsvolle um. Drei junge Frauen mit den Jahreszahlen 1789, 1917 und 1989 über den Brüsten sah ich im “Schwarzen Kaffee,” Wortspiele, sarkastisch verwendete Namen – aber eigenartigerweise kaum je politische Stellungnahmen. Bedeutet diese Abwesenheit einfach, dass T-Shirts zum Medium einer “Freizeitkommunikation” geworden sind, im Verhältnis zu deren angestrengter Entspanntheit schon jeweils anstehende Landtagswahlen für transzendentalen Ernst stehen können? Auf dem Gendarmenmarkt sehe ich von fern einen Mann, älter noch als ich und mit Krampfaderbeinen, dessen Kinn ein schwarz-rot-goldenes Brustband mit dem Bundesadler überragt, ohne Ironie und Transzendenz, einen Deutschen wohl einfach.

Apropos Krampfadern: das samstägliche T-Shirt unter der fleischlichen Kopf-Büste wird von jener die Kniee allemal bedeckenden Hose abgerundet, welche mit hinreichend Taschen besetzt ist, um den vollen Inhalt eines Werkzeugkastens zu verstauen. Freilich nutzt man dieses Aufnahme-Potenzial nur selten – und belässt es so gleichsam im Konjunktiv. Indikativisch präsentiert sich allein jener Rest von Beinfreiheit, der eine Stil und Einstellungs-Distanz gegenüber gegenüber allen bis zu den Schuhen reichenden Hosen-Typen anzeigt, einschießlich der zur Bügelfalte berufenen Gattung von Blue Jeans. Die Taschenfülle der Freizeit-Hosen jedenfalls beflügelt unsere Imagination. Zum Beispiel könnte sie eine Kollektion von schottischen Whiskeys im Flachmannformat bereit halten; Handies mit verschiedener Funktionen und Frequenzen; Miniaturwerkzeuge, wie ich es einmal in Brasilien mitte der sechziger Jahre (tatsächlich) sah; oder auch, für den Fall eines Falles, an das national-ökologische Regelwerk angepasste Kondome.

Hegelianisch gedacht, so lege ich mir meine heraufdrängenden Eindrücke und Thesen zurecht, hatte der Weltgeist die Polyfunktions-Hose möglicherweise für das Zeitalter und die Kulturform der Schrebergärten bestimmt, aber den richtigen Moment für deren Emergenz verpasst. Wie gut sie Martin Heidegger während seiner ausführlichen Auszeiten in der berühmten Schwarzwaldhütte gestanden hätte, kann man sich anhand des vorhandenen Bildmaterials melancholisch ausmalen. Darüber hinaus und am vertikalen Ende dieser Beschreibung gibt es Anlass zu der – noch einmal hegelianischen – Vermutung, das im Ensemble übliche Sport-Schuhwerk greife in eine sich heute erst abzeichnende Zukunft voraus. So wie ich mir Heideggers Poly-Hose ohne weiteres angefüllt mit Klassiker-Bänden aus der abendländischen Philosophie vorstelle, gibt es keine denkbare Brücke der Assoziation zwischen seiner konservativen Sportpraxis-Begeisterung (Schlagball, Paddeln, Schi-Fahren) und jenen mehrfach luftgefederten Nike-Schuhen, die längst zu einem globalen Accessoire des Homo Sapiens (nicht allein ein Element im Summer Look der Glatzenträger) geworden sind – und selbst die bodenständigere Adidas-Version desselben Schuh-Typus hätte diese Verbindung nicht stiften können. Sportschuhe markieren den Ist-Stand und gegenwärtigen Inbegriff des Fußkleidung, was insofern zu bedauern ist, als das hier mit Liebe zum Detail evozierte Gesamt-Werk gewiss viel passender in Sandalen zu grundieren ist, in möglichst tief ausgetretenen Sandalen, welche der Bodenständigkeit ihrer Besitzer zu einer wörtlichen (nicht nur sprichwörtlichen) Tugend machen (übrigens habe ich den an ein Paradoxon grenzenden Eindruck, dass gerade Sandalenträger (also die Verweigerer des athletischen Schuhwerks) dazu neigen, ihre nackte Kopfhaut durch Baseball-Caps gegen gnadenlose Sonnenstrahlung zu schützen – doch für solche Maßnahmen kommt der Sommer des späten Mai erheblich zu früh).

Der historische Triumph individualistischer Entspanntheit begegnet uns in diesem nun zu seinem Abschluss gelangten Bild eines Typs von Mann und Menschen. Entlang eines welthistorischen Prozesses hat er sich von dem Stress-erzeugenden Gefühl befreit, irgendeinem anderen Menschen gefallen zu sollen. Er ist mit bestem Gewissen und ganz einfach der, der er ist – und darin auch seinem übergewichtigeren amerikanischen Vetter überlegen, in dessen Körpersprache man immer einen Hauch von Beschämung angesichts der raumfordernden eigenen Existenz ahnt. Zum deutschen Individualismus und seiner Entspannheit gesellt sich dann – durch die schieren Zahlen der Glatzenträger belegt — die Tugend einer praktizierten Gleichheit, welche keinesfalls in Widerspruch zu Individualitätsemblemen wie dem Ohrring tritt.

Und hier, in dieser Gesamtschau erst, erfüllt sich unsere Ahnung von einer Nähe zwischen dem Osterspaziergang des “Faust” und dem “Schwarzen Kaffee” am vergangenen Wochenende. Goethe beschreibt die Welt des Ostersonntags als “des Volkes wahren Himmel, ” um fortzufahren: “Zufrieden rufet Groß und Klein: hier bin ich Mensch, hier darf ichs sein.” Dieses sich immer weiter verbreitende Gefühl, SELBST sein zu dürfen, und die Wertschätzung eines solchen Selbst wird schließlich zur schillernden Universalie. Selten hat mich die Zeitlosigkeit eines Klassiker-Zitats derart überzeugt.

03. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Jerusalem: über die existentielle Schönheit politischer Spannung

Ausgerechnet hier eine Adresse in der “Deutschen Kolonie” zu haben, ist peinlich für einen, der kurz nach Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland geboren wurde. Es hilft nur wenig, von meinem Vermieter zu erfahren, dass sich der Name auf württembergische Pietisten bezieht, die gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts nach Jerusalem kamen, um eine bevorstehende Ankunft des Messias vor Ort erleben zu können. Immerhin haben sie stattliche Häuser mit Sinnsprüchen in gotischer Schrift über den Eingangstüren hinterlassen, Häuser, die heute zu einer Vorzugsimmobilie für wohlhabende Juden im Pensionsalter aus ganz Europa und Nordamerika geworden sind.

Amos, mein Vermieter, ein ebenso ernster wie durchtrainierter Mann in den frühen Siebzigern, gehört nicht zu ihnen, obwohl er “schon immer” in der Deutschen Kolonie wohnte. Bis er dreiundvierzig war, hat Amos im Geheimdienst seines Landes gearbeitet, wurde dann um 1990 (wohl nach einer politisch dramatischen Mission) mit einem hohen Ruhegehalt entlasssen, studierte Geschichte und gehört mitterweile zu den wenigen Führern, die Intellektuelle aus Jerusalem ihren Freunden von auswärts empfehlen. Das heutige Israel, sagt Amos, das Israel von Netanyahu und der Likut-Koalition, sei weder innen- noch außenpolitsch das Land, für das er gearbeitet und auch gekämpft habe. Historisch versteht er Jerusalem als ein komplexes Bündel von einander meist widersprechenden und immer noch lebendigen Mythen, welche die drei großen monotheistischen Religionen hinterlassen haben – nicht als Schichtung von archäologisch freigelegten Wirklichkeitsspuren. Von der Via Dolorosa „für alle, die daran glauben wollen,” spricht er gerne, oder von “der westlichen Tempelmauer der religiösen Juden.”

In der von ottomanischen Mauern umschlossenen Altstadt erinnert sich Amos plötzlich daran, dass seine Frau dem Metzger noch hundert Shekel vom letzten Freitagmorgenkauf schuldet. Wir gehen zum Metzgerladen, die beiden alten Männer umarmen sich mit Würde und wechselseitigem Respekt, Amos spricht Arabisch ohne Akzent, und dann drückt er seinem Metzger-Freund den Geldschein in die Hand. “Man soll Frauen nie mit zu wenig Geld aus dem Haus lassen,” sagt der mit einem Lächeln, und schenkt Amos feine Lammkoletts für die ganze Familie. Ahmad, der Metzger, stamme aus einer Sultansfamilie, erzählt mir Amos auf der Heimfahrt und jetzt ganz ohne Relativierung, seine Ahnen hätten seit dem Mittelalter in Jerusalem gelebt, anders als seine eigenen zionistischen Eltern, die in den zwanziger Jahren aus Breslau und Berlin kamen. Doch auch er und seine Familie, sagt Amos wie beiläufig, werden für immer hier bleiben, bedingungslos, das müssen die Palästiner aushalten. Gäbe es wieder einen Krieg, dann würde sein Freund Ahmad und er aufeinander schießen. Aber man kann auch in Respekt und mit Sympathie zusammen leben. Die Hamas lehnt Amos ebenso entschieden ab wie Netanyhus Politik der sichtbaren Stärke. Angesichts der demographischen Entwicklung zwischen Juden und Arabern in Israel müsse sich eine solche Politik in wenigen Jahrzehnten zu einer Apartheit-Situation entwickeln, wie er sie seinen Enkeln als Lebensform nicht wünsche.

Was Amos sagt, markiert eine politische Zwischen-Posiiton, wie man sie in Israel selten trifft — wenn überhaupt, dann vor allem unter Berufssoldaten und ehemaligen Sicherheitsagenten, die den Alltag bewaffneter Konfrontation kennen. Die israelische Linke, die heute knapp, aber langfristig, hört man immer wieder, in der nationalen Politik unterlegen ist, die jüdische politische Linke, genauer gesagt, geht weit über die blosse Netanyahu-Kritik hinaus. Sie sehnt sich nach einem säkularen Israel, nach einem Selbstverständnis als Einwanderungsland ganz ohne historisch-religiöse Vorgabe, nach einer bis heute in Israel fehlenden Verfassung, auf die sich die politischen Fraktionen des Landes noch nie haben einigen können, und sie umgeben die sozialistischen Anfänge des Staats, die Zeit der Kibbutzim und der Arbeiter-Sportorganisationen etwa (“Hapoel” genannt), mit einer goldenen Aura der Erinnerung. Seit die Realisierung des in Oslo ausgearbeiteten Friedensprozesses 1995 mit der Ermordung des israelischen Ministerpräsidenten Yitzhak Rabin durch einen radikal-orthodoxen Juden unterbrochen wurde, hätte man den Palästinern weiter unbeirrt Vertrauen schenken sollen, statt auf die Demonstration der eigenen Stärke zu setzen, dann wäre eine gemeinsame Annäherung an das notwendige Ziel eines gemeinsamen säkularen Staats möglich gewesen. So redet man zum Beispiel im Professorenclub der Hebrew University und in den altmodisch schönen Salons der akademischen Oberschicht.

Wahrscheinlich sind solche Salons das für Jerusalem typische Milieu der klassischen intellektuellen Linken. Mehr jedenfalls als das vor allem von Palästinern bewohnte Viertel, welches die Stadtverwaltung demonstrativ zu vernächlässigen scheint — und wo ein international bedeutender Sanskritforscher lebt, um mit seiner Familie die den Palästinern auferlegte Lebensorm zu teilen. Mehr auch natürlich als die Viertel der in schwarz gekleideten ultra-orthodoxen Juden, in denen am Samstag keine Autos fahren dürfen, wo die Haare der Frauen unsichtbar bleiben und mehr Kinder auf der Straße spielen als irgendwo sonst in Jerusalem. Den Ultra-Orthodoxen aber gilt eine durchgängige Sympathie der politischen Linken, weil sie ihre ausschließliche Konzentration auf das Studium der religiösen Texte (für die sie finanzielle Unterstützung vom Staat erhalten und vom Wehrdienst befreit sind), weil sie ihr Yeshiva-Studium in der Alltagspolitik zu interesselosen und mithin gegenüber allen kulturell Anderen toleranten Bürgern werden lässt (solange nicht staatliche Regelungen sie an der Einhaltung des jüdisch-religiösen Gesetzes hindern).

Und wer sind die politisch Rechten, die Anhänger der Likud-Regierung? Man trifft sie nicht, selbst in Jerusalem nicht, solange man vor allem unter akademischen Intellektuellen verkehrt – was belegt, dass jene “tiefe Spaltung,” von der nun beständig und im Blick auf alle Gesellschaften die Rede ist, auch durch die israelische Gesellschaft geht. Sind die anderen Juden vielleicht jene Siedler, die unter dem militärischen Schutz der Regierung und unter erheblichem Einstz von Steuergeldern eine insulare jüdische Präsenz in Territorien durchsetzen, die politisch langfristig einer palästinischen Verwaltung zugedacht sind? Selbst hier folgt – schwer nachvollziehbar für Ausländer – auf die erste, offensichtliche Teilung, eine weitere überraschende Teilung. Denn neben den ideologischen Anhängern und Aktivisten einer jüdischen Politik der Stärke (die mir persönölich nicht implausibel ist, aber das tut hier nichts zur Sache), leben in den “Settlements” auch, wie man in EU-Europa sagen würde, “sozial schwache” jüdische Familien, die unmittelbar nach der Einwanderung vom zuständigen Ministerium dorthin vermittelt wurden – oder einfach, oft ohne politische Beistimmung, die günstige finanzielle Ausnahmesituation der Siedlungen nutzen wollen.

All jene Formen des Zusammenlebens von verschiedenen Gruppen, die sich auf Einsicht, Toleranz und guten Willen verlassen, können freilich in Jerusalem plötzlich zu beklemmenden und dann manchmal auch physisch gefährlichen Situationen werden. So zum Beispiel ein am Ende der Saison sportlich ganz bedeutungslos gewordenes Fussballspiel der zweiten israelischen Liga zwischen Nazareth, der Mannschaft aus der “arabischen Hauptstadt” des Nordens, gegen Hapoel Katamon Jerusalem, einen Club, der aus der jüdischen Arbeiterbewegung hervorgegangen ist und heute Inklusion auf seine politischen Fahnen geschrieben hat. Beim Stand von 3:0 für Hapoel zeigt der Schiedrichter der Nummer Sechs aus Nazareth eine vertretbare, aber angesichts des Vorsprungs der Heimmannschaft durchaus irrelevante rote Karte. Zwei Nazareth-Spieler protestieren (eher zurückhaltend) – und werden ebenfalls vom Platz gestellt. Für die verbleibenden fünfundzwanzig Minuten legt sich die politische Unversöhntheit als rohe körperliche Gegenwart über das Stadion, über das Spiel und über den 6:1-Endstand.

Was macht Leben und Über-Leben in dieser unendlich geteilten Stadt überhaupt möglich? Die Standardantwort der Hardliners verweist natürlich auf die sichtbare Präsenz des Militärs und der Polizei, auf all die jeden Moment einsatzbereiten Maschinenpistolen, an deren Läufe man sich über die Wochen gewohnt. Etwas optimistischer und vielleicht auch realistischer ist es, an die erstaunliche Fähigkeit der Bewohner von Jerusalem zu erinnern, sich an sehr kleinteilige und differenzierte Verschreibungen zu halten. Es gibt Teile der Altstadt, wo man am Samstag kein Feuerzeug verwenden kann, und palästinische Viertel, wo höchstens das Gesicht weiblicher Körper sichtbar werden darf. Wirkt hier eine Konvergenz der islamischen und der jüdischen Tradition, wirkt hier die Fähigkeit und Entschlossenheit, textuelle Verschreibungen bedingungslos und in unendlicher Differenzuerung ernstzunehmen, ohne persönliche Aneignung oder gar Hinterfragung?

Vielleicht muss sich solche kleinteilige Wirksamkeit noch über viele Generationen ohne eine übergreifende Lösung bewähren – davon geht zum Beispiel Amos, mein Vermieter, aus. Denn die Toleranz, auch die Toleranz der Tolerantesten, hat eine Grenze in Jerusalem, von der die jüdische Linke kaum redet. Es ist ihre bedingungslose eigene Entschlossenheit zu bleiben, die von den meisten Palästinern als zionistisch gedeutet – und von vielen internationalen Beobachtern als in ihrer historischen Legitimität problematisch angesehen — wird, obwohl gar nicht klar ist, ob die Araber oder die Zionisten zuerst Besitzansprüche auf das Territirium des heutigen Israel erhoben haben. Ein Konsensus oder gar eine politische Lösung sind jedenfalls nicht in Sicht – und eben nicht einfach deshalb nicht, weil es den beteiligten Parteien an politischem Geschick oder an Verhandlungsbereitschaft fehlt.

Die Unmöglichkeit steht, wörtlich fast, im Raum von Jerusalem — und vielleicht machen gerade sie und die zu ihr gehörenden Spannungen diese Stadt so singulär, so existentiell schön. Kein Wort, keine Bewegung und kein Schritt sind beliebig hier, sind ohne Konsequenzen oder notwendige Deutung, nichts ist nur ein Spiel. Kein Leben gewiss, das alle Menschen leben wollten — und deshalb vielleicht fällt der Kontrast zu dem sorglosen Tel Aviv mit seinen Stränden so farbig aus in diesem Land. Aber trotzdem will mein palästinischer Kollege an der Hebrew University, der in Kopenhagen geboren ist und sich auf seinen dänischen Pass verlassen könnte, in Jerusalem leben – und träumt zugleich davon, dass seine Kinder in der Schweiz oder in den Vereinigten Staaten studieren und dort ihr Leben finden, “weil man leichter aus einer überlegenen Position tolerant sein kann.” Maurice, so sein wenig palästinischer Name, bleibt in Jerusalem – so wie (und ich schreibe das ohne Ironie oder Sarkasmus), so wie wie viele Leser und Theaterbesucher vor allem an tragischen Stoffen Gefallen finden.

Dann das schöner zu finden und als Existenzform vorzuziehen, was schwerer ist, kann eine Option für das Leben sein, eine Option, die sich nicht allein unter den Vorzeichen ästhetischer Autonomie anbietet.

20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Unser Ethik-Hype — oder die Obszönität des Zeigefingers

Bis vor zehn oder fünfzehn Jahren hat mich das Wort bloß an eine Tonlage in der Philosophie erinnert, mit der ich nichts zu tun haben wollte — und an den lebenslang unüberhörbaren, aber manchmal auch fast beschwingten unterfränkischen Ton in der Sprache meines Vaters, der sonntagmorgens gerne von der “ärztlichen Edik” redete, ohne sich damit jene Aufmerksamkeit in der Familie zu verschaffen, die ihm so fehlte. Doch er verband mit dem anspruchsvoll daher kommenden Ausdruck ja auch nur eine vage Bedeutung, die wohl nahe bei einen anderen Lieblingssatz lag, demzufolge sich “der wahre Arzt am Krangenbett bewährde” – was wiederum als passiv-aggressive Spitze an die Adresse der forschungsorientierten Universitätsmedizin gerichtet war, die ihm natürlich nicht zuhörte und gegen die sich mein Vater angeblich schon früh in seinem Berufsleben entschieden hatte (während ich den Verdacht zu verdrängen suchte, dass eher die medizinische Forschung keinen Platz für ihn fand).

Heute ist das Wort aus solchen Abseitsfallen von prekärem Anspruch und massivem Ressentiment entkommen und längst in aller Munde gelangt. Es wird dem stummen “h” zu Ehren oft mit elegant aspiriertem “t” ausgesprochen – und könnte angesehener, ja auratischer gar nicht sein. Schon vor Zeiten stellte das Bundeskanzleramt fest, ohne einen sogenannten “Ethikrat” nicht auszukommen, und schuf dann unter diesem Namen eine Institution, welche seither eine neue Hierarchie-Grenze in die Welt der deutschen Philosophen eingeführt hat, ohne durch folgenreiche Empfehlungen oder gar Entscheidungen auf sich aufmerksam zu machen. Noch viel länger schon steht Eltern mit laizistisch-aufgeklärtem Vorbehalt gegen Mythologie und Transzendenz die Möglichkeit offen, ihre Kinder vor den Zumutungen des “Religionsunterrichts” zu schützen und sie stattdessen den erbaulichen Darreichungen von Ethik-Kursen zuzuführen. Durch Steuergelder oder private Spenden beinahe opulent geförderte Forschungsprojekte in der “angewandten Ethik” schaffen es mittlerweile, nach jahrelangem Überlegen stringent die Gültigkeit von zahlreichen Prämissen unseres Alltags zu nachzuweisen, etwa dass ein gewaltfreies Leben wünschenswert sei oder die Versorgung älterer Mitbürger eine soziale Verpflichtung.

Vor allem bemerke ich in den Seminararbeiten meiner Studenten oder auch in Buchmanuskripten junger Kollegen das Umschalten auf einen stilistisch gehobenen Ton und auf das Wort “Ethik,” wenn immer sie eigene Wert-Optionen ins Spiel bringen, die nur schwer oder gar nicht hin zur Ebene des Allgemeinverbindlichen zu befördern sind. Raunend und gerade durch das Vermeiden von Argumenten wird dann implizit eine Spezialistenkompetenz in Anspruch genommen, die es eigentlich nicht geben kann. Es ist die angebliche Kompetenz, zeigen, begründen und entscheiden zu können, wie andere Menschen ihr Leben führen sollen, oder auch die anmaßende Kompetenz des autoritär erhobenen Zeigefingers. Eine “wissenschaftliche” oder im weitestens Sinn “akademische” Substanz kann sie nicht haben – und sollte deshalb rundum ersetzt werden durch Erfahrung mit dem Leben, durch Erfahrungen im Plural und ohne Spezialistentum, Erfahrungen vor allem, die sich täglich neu zu bewähren und an neuen Situationen zu orientieren haben.

Aus der Distanz und daher weniger polemisch lässt sich der gegenwärtige Ethik-Hype beschreiben als Reaktion auf die durchgängige Säkularisierung einer gesellschaftlichen Funktion, die traditionell vor allem von Religionen abgedeckt wurde. Jene Funktion brauchte grunsätzlich keine Kompetenz-Ansprüche, weil die Verbindlichkeit der Verhaltensvorschriften dort von dem Glauben gestützt war, auf die Offenbarung eines höheren Wesen zurückzugehen – so dass Kompetenz-Ansprüche oder Kompetenz-Hierarchien allein im Hinblick auf die Fähigkeit zur Auslegung der Offenbarung entstehen konnten.

Begonnen hat jene heute so weitgehend vollzogene Säkularisierung innerhalb unserer kulturellen Tradition wohl tatsächlich mit Plato und Aristoteles, mit den Gründer-Persönlichkeiten der Philosophie, aber eben nicht mit Ansprüchen auf eine inhaltlich überlegene Ethik-Kompetenz, sondern mit der Vorstellung eines besonderen Talents und vermittelbarer Techniken zur Herbeiführung von Einigkeit und Konsens. Der von Plato gezeichnete Sokrates ist eine Gestalt, die erst im Gespräch mit anderen zu Einverständnissen über gemeinsame Formen des Lebens gelangt – und sich kaum als Träger eines überlegenen “ethischen” Wissens oder “ethischer” Werte versteht. Auch bei Aristotetels taucht der Begriff des Ethos vor allem im Kontext seiner Überlegungen zur Rhetorik auf, zur Kunst des Überzeugens. Dort steht das Ethos dann einerseits neben der Logik und der Leidenschaft (“pathos”) als eines von drei Instrumenten der Überzeugung und wird andererseits intern aufgefaltet in die Kompetenz des praktischen Redens (“phronesis”), die Zuwendung an die Hörer (“eunoia”) und den Wunsch, gut zu sein (“arete”).

Situationen der Rhetorik aber sind, wie es der Philosoph Hans Blumenberg einmal bündig formuliert hat, Momente, die sich aus Mangel an Evidenz und Mangel an Zeit ergeben. Eben in diesem Sinn zeugt die historische Bindung der Ethik an die Rhetorik davon, dass man sich unter ihrem Vorzeichen gerade nicht auf stabile Werte und eine überlegene Kompetenz zu ihrer Identifizierung verlassen soll. Eher ist Ethik zu verstehen als die doppelte Entschlossenheit, ja als die Notwendigkeit, zum ersten in Situationen mangelnder Evidenz jedenfalls zu Beschlüssen über Richtungen des Handelns zu gelangen, und dabei zum zweiten die von diesen Beschlüssen potenziell Betroffenen in der Entscheidungsfindung nicht auszuschließen (anders formuliert: es geht um die Entschlossenheit, keine Autoritäts-Hierarchien zu benutzen, um die Komplexität von Entscheidungskonstellationen zu reduzieren).

Sollte also etwas an der Beobachtung sein, dass der Gebrauch von Worten wie “Ethik” und “ethisch” nicht nur im Deutschen beinahe exponentiell zugenommen hat und dass sie heute, entgegen ihrem historischen Ursprung, eher für Kompetenzansprüche der Gewissheit als für Prozesse der Entscheidungsfindung stehen — wie lässt sich dann diese profunde Verschiebung erklären, die uns eine im historischen Alltag gerade gewonnene Freiheit und Tolerenz wieder einzuengen scheint? Zwei Ebenen einer Antwort fallen mir ein. Es ist einmal deutlich (und in der Tat unendlich oft konstatiert worden), dass in den bürgerlichen Gesellschaften unserer Zeit – und unter “bürgerlich” verstehe ich die Vorzeichen der parlamentarischen Demokratie und des Kapitalismus — während des vergangenen Jahrhunderts riesige Bestände der Verhaltensorientierung entweder aus religiöser Offenbarung und Auslegung oder aus stände-spezifischen Lebensformen verloren gegangen sind. Darauf reagiert eine (oft pseudo-psychologische oder pseudo-philosophische) Literatur der “Lebenshilfe” – die dem Ethik-Syndrom insofern entspricht, als sie nicht auf gemeinsame spezifische Lösungsprozesse oder auf die Möglichkeit von einem Konsensus des Verhaltens setzt, sondern auf die angeblich überlegene Kompetenz von (meist psychologisch geschulten) Spezialisten. Vielleicht ist es ja kein Zufall und bestätigt meine implizite These, dass die Sektionen für “Lebenshilfe-Literatur” nirgends so expansiv erscheinen wie in indischen Buchläden oder Supermärkten, das heisst in einer Gesellschaft, deren religiöse und säkulare Verhaltenstraditionen bei weiten Schichten noch dramatischer als anderswo an Orientierungsautorität verloren haben.

Zugleich und zweitens scheint sich für einige Länder des (vorerst noch) Vereinten Europa die Tendenz einer gegenläufigen Entwicklung abzuzeichnen. Dort gibt es in einer sich bis vor kurzem permanent ausdehnenden Mittelschicht der ziemlich gut Gebildeten und der ziemlich gut Verdienenden einen Lebenskonsens, den man “sozialdemokratistisch” nennen kann, weil er – ganz unabhängig von jeweiliger Parteien-Anhänglichkeit – auf den Werten eines politisch deaktivierten Sozialismus beruht: auf einem grundsätzlichen Vorbehalt gegen große Einkommensunterschiede, die durch Steuer-Interventionen des Staates beständig korrigiert werden sollen; auf ein Einklammern der Ansprüche von gesellschaftlichen Funktionseliten; auf die Überzeugung, dass das Überleben der Menschheit durch ökologisch korrektes Verhaltens auf Dauer gestellt werden soll — und kann; auf einen grundlegenden Vorbehalt gegen militärische Operationen; und auch auf einen Vorbehalt gegenüber jeglichen Werten, die sich “national” geben.

Über Jahrzehnte existierte dieser Konsens mit einer sozialen und geographischen Wucht, die sich dem Risiko annäherte, als die einzige Wahrheit des guten Lebens zu gelten. Abweichungen wurden deshalb lange Zeit als “nicht-menschlich” identifiziert, gebrandmarkt und verurteilt. In den vergangenen Jahren lassen sich nun, mit deutlichen Generationen-Konturen, inner-europäische Bewegungen des Abweichens und Ausscherens beobachten, welche die Repräsentanten des europäisch überlieferten Status quo gerne und häufig mit den Argumenten einer Ethik im Singular als “nicht-menschlich” ablehnen. In diesem Kontext ist der Gebrauch des Wortes “Ethik” dann weniger ein Symptom von Orientierungsmangel als eine Geste des Festhaltens an einer vormals stabilen und kohärenten Weltsicht. Und diese Geste wird zur moralischen Knute, mit der wir Ex-Achtundsechziger (oder amerikanisch: wir Baby-Boomer) unsere – vermeintlich demokratische – Dominanz gegenüber Andersdenkenden aufrecht halten wollen. Wäre es nicht besser (“ethisch” besser, wenn das Wort denn unbedingt fallen muss), die Fähigkeit zum Konsens darüber einzuüben, dass Konsens nicht immer zu erreichen ist – und vielLeicht nicht einmal in alleN Situationen wünschenswert.

06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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