Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

12. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ästhetische Erfahrung heute: Allgegenwart und Ende?

1989, kaum in Kalifornien angekommen, hatten meine Frau und ich die (wie sich später herausstellen sollte: einem eher komischen Missverständnis zu verdankende) Ehre, auf der Gästeliste für die dritte (und tatsächlich letzte) Hochzeit eines ebenso prominenten wie wohlhabenden neuen Kollegen zu stehen. Besonders fasziniert und auch etwas irritiert waren wir von einer kleingedruckten Anmerkung auf der eleganten Einladungskarte, der zufolge Braut und Bräutigam das Catering des Festes einer Firma aus San Francisco mit dem exzentrischen Namen “Edible Art” anvertraut hatten. War das, bei aller Bewunderung und Sympathie für den berühmten Innovationsdrang unserer damals neuen Heimat, nicht doch etwas überzogen, dachten wir, war es nicht zuviel, ausgerechnet Essen so ganz ohne Relativierung unter den Begriff der Kunst zu stellen? Oder sollte der Name “Edible Art” zumindest eine Pointe wert sein? Ein anderer Gast beeindruckte uns mit der kühnen Bemerkung, dass ein Buffet solcher Qualität ja vielleicht wirklich eine Assoziation mit der Ästhetik verdiene.

Inzwischen gehört es längst zum Lebensstandard einer um Kultur im anspruchsvollen Sinn bemühten Mittelklasse, sich drei bis vier Mal pro Jahr ein Abendessen in jenen (Michelin) Sterne-Restaurants zu gönnen, die man kaum verlässt, ohne eine Rechnung von vielen hundert Euro beglichen zu haben. Je nach Kompetenz, Budget und Lust erfreut sich der Kunde dort auf verschiedenen Intensitäts-Ebenen stundenlang an “Degustationsmenus” mit mindestens zehn Gängen von eher mikroskopischer Substanz und an ihren oszillierenden “Weinbegleitungen” – nachdem er zuvor folgsam den Spezialisten-Rat eingelöst hat, einen Hamburger oder ein Wurstbrot zu verschlingen, um nicht möglichen Hunger mit kulimarischer Aufmerksamkeit interferieren zu lassen. Die physische Funktion der Nahrungsaufnahme ist also kategorisch vom Genuss getrennt, wie es bald, hört man, für das Verhältnis von Fortplanzung und Sex der Fall sein wird — und für das Verhältnis zwischen Informationswert und visueller Erfahrung bei gegenstandslosen Gemälden längst üblich ist. Auch nur die Frage zu stellen, ob Sterneköche denn Künstler seien, ob ihre Menus ästhetische Erfahrung herausfordern und ob es wert sei, ihnen nachzueifern, gilt heute als Symptom drastischen Banausentums. Mittlerweile hat das Ritual die Grenzen seiner Ursprungsmilieus überschritten und selbst jene Gaststätten erobert, die vor zehn Jahren noch auf “Hausmannskost” setzten. So sind denn auch im Leben von Friseusen und Tankwarten, Studienrätinnen und Sparkassenbeamten, Bahnschaffnerinnen und Taxifahrern hehre Berufungen zur “essbaren Kunst” erwacht.

Eine ähnliche, vielleicht weniger auffällige Veränderung hat sich während der vergangenen Jahrzehnte im Zuschauersport etabliert. Einmal abgesehen davon, dass Fußball- oder Eishockeyspiele, Formel Eins-Rennen und selbst die Tour de France ihren traditionellen Status als “schönste Nebensachen der Welt” hinter sich gelassen haben, der ihnen vor einem halben Jahrhundert noch zu freundlicher Toleranz verholfen hatte, abgesehen von den immer exklusiveren Preisen für Eintrittskarten zu live Ereignissen, hat sich der Blick auf den Sport inhaltlich grundlegend gewandelt. In den VIP-Suiten und bei den Medien-Kommentaren geht es nicht mehr ausschließlich um Sieg, Niederlage und lokale Solidarität, sondern zum einen um Taktik und die ästhetische Qualität, welche sie hervorbringen kann, zum anderen um den Genuss von besonderen Stimmungen und Milieus, als deren Garanten laute Fans alten Stils immer noch Zugang zu billigen Karten für hermetisch abgeschirmte Stadionsegmente haben. Selbst die früher für ihren von Blut, Schweiß und Tränen durchdrungenen Siegeswillen berüchtigte deutsche Nationalmannschaft brilliert mittlerweile mit eleganten Spieleröffnungen und Ballstafetten. Was einst als “ästhetischer Wert” nur im Eiskunstlauf, Turmspringen oder Dressurreiten eine für die meisten Zuschauer eher peinliche Dimension war, welche die Männlichkeit von Athleten in ein ambivalentes Licht rückte, dominiert nun sogar bei tradtionellen Kampfsportarten in einer Sehnsuch nach Schönheit und Erhabenheit.

Die begonnene Liste von Räumen gesellschaftlicher Praxis, welche erst in den vergangenen Jahrzehnten unter den Anspruch und die spezifische Freude ästhetischer Erfahrung geraten sind (nur in der Mathematik hatte man schon immer von “eleganten” Ansätzen und Lösungen gesprochen), diese Liste ließe sich wohl fast beliebig fortsetzen. Am Ende führt sie jedenfalls zu der Frage, ob denn, global gesehen, überhaupt noch ein sozialer Ort oder eine soziale Ebene verbleiben, für die wir den Effekt einer “Ästhetisierung” ausschließen können. Und diese Frage trifft sich mit dem Eindruck, dass die klassische “Autonomie” von Kunst und ästhetischer Erfahrung heute immer häufiger aufgehoben wird, anders gesagt: dass auch die Schwelle zwischen Alltag und ästhetischer Erfahrung im Verschwinden ist. Historisch langfristig gesehen scheint sich hier ganz ohne Programm oder kollektive Intention jene “Vermittlung von Kunst und Leben” anzubahnen, welche die Avantgarden des frühen zwanzigsten Jahrhunderts – vergebens – auf ihre hochfliegenden Fahnen geschrieben hatten.

Vielleicht war es ja der Beginn oder eine frühe Phase dieser spät in Gang gekommenen doppelten Ästhetisierungs-Bewegung, auf die meine Generation, die politisch ehrgeizige Generation der Studentenrevolten, vor allem in den siebziger Jahren mit der herablassenden Großzügigkeit eines angestrengten Interesses für “Trivialliteratur,” “populäre Kunstformen” oder auch für das “Gesangsgut der Arbeiterklasse” reagiert hatte. Weil aber solche mit viel Pathos entdeckten Gegenstände die keineswegs veränderten Geschmackskriterien ihrer neuen Betrachter notwendig enttäuschten, erfolgte deren Rückkehr zu den Texten und Kunstwerken des Kanons unverzüglich – und umso entschlossener angesichts der Unmöglichkeit, den eigenen Bemühungen und den fremd bleibenden Ausdrucksformen irgendeinen Ort auf der Kurve revolutionärer Bewegungen zuzuweisen.

Wenn nun aber soziologische oder politisch-engagierte Ansätze zum Verständnis jener Expansion ästhetischer Erfahrung, die bis heute wie ein Erbe der radikalen Avantgarden aussieht, schnell an ihre intellektuellen Grenzen stoßen, dann sollten wir unsere unbeantworteten Fragen aus einer neuen, ganz anderen Perspektive stellen. In diesem Zusammenhang ist die Geschichte des Worts “ästhetisch” besonders aufschlussreich. Es ist zwar dem altgriechischen “Aisthesis,” das für “Wahrnehmung” steht, nachgebildet, existierte jedoch in der uns vertrauten Bedeutung und Schreibung nicht vor den dreißiger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts (was die Annahme problematisch macht, dass es ein Äquivalent unserer “Ästhetik” in den Gesellschaften der griechischen Antike gegeben haben müsse). Im Detail analysiert und definiert wurde der neue Begriff zum ersten Mal in den akademischen Qualifikationsschriften des jungen Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten, der in Antwort auf die zeitgenössische europäische Faszination für die Praxis des Geschmacks-Urteils “ästhetisch” jene Urteile nannte, die von der Reaktion der menschlichen Sinne ausgingen — und nicht von der Vernunft.

Baumgarten und seine viel berühmteren Leser, zu denen Kant, Schiller und Hegel gehörten, unterstellten dabei, was erst seit dem vorausgehenden Jahrhundert, seit den Zeiten von Descartes und Leibniz praktisch und theoretisch gültig geworden war, nämlich erstens die normative Zentralstellung der Vernunft im Alltag und zweitens das Selbstverständnis des Menschen als “Subjekt” (was hieß: als vom Körper unabhängiges Bewusstsein – wie es der berühmte Satz “Ich denke, also bin ich” in der kompaktesten Weise artikulierte, im Kontrast auch zur mittelalterlichen und biblischen Formel vom Menschen als Einheit von Körper und Seele). Erst vor dem Hintergrund der jetzt dominierenden Vernunft und Rationalität war ein Urteil unter Beteiligung der Sinne die interessante Ausnahme (worauf vor allem Kant bestand), und galt ein die Sinne einschließendes produktives und rezeptives Verhältnis zur Welt gegenüber dem etablierten Vernunft-Alltag als “autonomom” (wie besonders Schiller mehrfach darlegte). “Ästhetisch” nennen wir seither ein exzentrisches menschliches Weltverhältnis, das zugleich auf auf den Sinnen und der Vernunft beruht, auf physischer Wahrnehmung und auf begrifflicher Erfahrung (nicht allein auf Vernunft und Erfahrung). Oder, in der Formulierung des Systemtheoretikers Niklas Luhmann: “ästhetisch” ist eine Form von Kommunikation (als Grundelement sozialer Systeme), in der Wahrnehmung nicht nur ihre Voraussetzung und ihr Auslöser ist, sondern zusammen mit Bedeutung und Wissen auch ihr Inhalt. Wir reagieren ja nicht nur auf die Inhalte, sondern auch auf den Rhythmus von Gedichten; wir identifizieren nicht allein die Gegenstände von Gemälden, sondern nehmen auch ihre Farben und Fomen als solche wahr.

Exzentrik, Autonomie und Besonderheit der ästhetischer Erfahrung war also an eine Kultur unter Vorherrschaft der Vernunft gebunden, sie wäre undenkbar in Kontexten gewesen, wo Körper und Sinne eine zentralere Rolle gespielt hätten (oder gar dominiert) – und eben in diesem Sinn haben ästhetische Erfahrung und ästhetische Kommunikation schon immer den Status historisch spezfischer Phänomene menschlicher Existenz gehabt. Seit der Zeit um 1800 wurde das bewusstseinszentrierte Selbstbild des neuzeitlichen Menschen als “Subjekt” aber auch zur Voraussetzung des sich damals entwickelnden historischen Weltbilds, womit die Vernunftdominanz noch selbstverständlicher – und alle von ihr ausgenommenen Phänomene noch exzentrischer — erschienen. Aus der Distanz unseres Rückblicks können wir deshalb fragen, ob die Prognose von Hegels Vorlesungen zur ‘Ästhetik” über das bevorstehende “Ende der Kunstperiode” nicht vor allem ein Symptom der damals überwältigenden Vernunftdominanz gewesen sein muss. Für Hegel selbst war sie vor allem ein weiteres Indiz der erreichten Wiedervereinigung von Geist und Materie im preussischen Staat seiner Gegenwart und in der Reflexion seiner Philosophie.

Solange die Verschaltung von Rationalität und historischem Weltbild als übergreifende Konfiguration des Wissens (als “epistemologischer Rahmen,” können wir sagen) und als Rahmen der westlichen Kulturen stabil blieb, war ästhetische Erfahrung eine marginale, aber konkrete Realität des Lebens, an der sich nicht rütteln ließ. Alle Versuche der Avantgarden im frühen zwanzigsten Jahrhunderts, ihre Marginalität und Distanz gegenüber dem Alltag aufzuheben, mussten daran, wie schon erwähnt, scheitern. Dass genau dies heute sowohl in der Eroberung vormals pragmatischer Bereiche der Gesellschaft durch ästhetische Erfahrung als auch in der Öffnung des Alltags ihr gegenüber so mühelos “gelingt,” obwohl die lauten Programme der Avantgarden längst verhallt sind, macht die Annahme wahrscheinlich, dass sich – als Teil einer profunden und folgenreichen Transformation – das grundlegende menschliche Selbstbild und mithin sein Verhältnis zur Welt der Dinge verändert haben muss. Daneben gibt es auch vielfältige Gründe und Anlässe für die These, dass wir heute in einem veränderten Rahmen der Zeitlichkeit, also nicht mehr primär im Rahmen des “historischen Weltbilds” denken und handeln. Vor allem aber ist unser traditionell bewusstseinsdominiertes Selbstbild durch zahlreiche Bewegungen des Wiedereinschlusses von Körper und Sinnlichkeit anders und gewiss komplexer geworden.

Genau diese letzte Veränderung erklärt mit geradezu elementarer Logik, meine ich, warum wir in sovielen – oft unerwarteten und anscheinend “neuen” – Kontexten heute ästhetische Erfahrung zu vollziehen glauben, in Kontexten, die nicht – wie Theatergebäude oder Museen – von der Prämisse der ästhetischen Autonomie geformt sind. Wenn die Sinne wieder in den Vordergrund getreten sind, dann muss das, was wir seit dem achtzehnten Jahrhundert für “ästhetisch” angesehen haben, allgegenwärtig werden. Man braucht solche Erfahrungen nicht als (im Sinn der Ästhetik) inauthentisch zurückweisen oder ausschließen. Allerdings wird ihr Sonderstatus wohl in dem Maß verschwinden, wie sie eben allgegenwärtig und tatsächlich flächendeckend werden. Vielleicht erleben wir ja ein “Ende der Kunstperiode,” das epistemologisch durchaus verschieden ist von Hegels Prognose und Gegenwartsbeobachtung unter diesem Begriff. Zugleich könnte unser eigenes Ende der Kunstperiode die Zeit des Übergangs hin zu einer Form des Alltagslebens sein, die wir uns noch kaum vorstellen können, weil in ihr eine neue Intensität der Sinne mit einer noch ungeahnten, technologisch ermöglichten Unabhängigkeit von den Körpern konvergieren wird.

12. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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29. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Die Rückkehr von Gewalt — wie kann man reagieren?

Noch vor wenigen Jahren galt es als letzter Schrei unter Intellektuellen, Erfahrungen von Gewalt oder Macht als “diskursive Phänomene,” “Differenziale des sozialen Wissens,” “Strukturen der Kommunikation” oder was immer sonst sich an Begriffen für eine nicht-physische Welt anbot, zu “entlarven.” Im nicht mehr ganz unmittelbaren Rückblick nimmt diese einst so beliebte und endlos wiederholte Geste den Schein des Altklugen an, den Schein eines naiven und vor allem deshalb impertinenten Glaubens an eigene geistige Überlegenheit. Historisch spezifische Momente des Geistes mögen auf solchen Glauben angewiesen sein, um Resonanz zu finden – wie eben der sogenannte “Konstruktivismus” und der “Linguistic Turn” gegen Ende des zwanzigsten Jahrhunderts.

Beide Motive etablierten damals die Überzeugung, dass dem menschlichen Intellekt allein seine eigenen Produkte zugänglich seien, einschließlich der selten erwähnten, aber folgenreicheren Annahme, dass man mit der daraus erwachsenden Selbstbeschränkung des Denkens individuell und sozial gut leben könne. Vielleicht lässt sich diese Aufhebung der körperlichen Dimension menschlichen Lebens heute als späte Parallelentwicklung zur Mathematisierung der materiellen Umwelt in den modernen Naturwissenschaften deuten und mithin als Teil eines langfristigen Prozesses, der mit der Rationalität und dem cartesianischen “Cogito” der frühen Neuzeit eingesetzt hatte, in der Aufklärung politisch und sozial normativ wurde, um dann gegen die Jahrtausendwende weniger zu seiner Erfüllung als an ein Ende zu gelangen.

Ebenso könnte es eine den allerbesten Absichten folgende Reaktion auf die Schrecken der beiden Weltkriege gewesen sein, sich – konstruktivistisch und tendenziell – eine Zeit lang zuzutrauen, physische mit verbaler “Gewalt” gleichzusetzen, sexistische Unhöflichkeiten mit Vergewaltigungen oder nationalen Dünkel mit Genoziden. Inzwischen hat uns wieder ein unmittelbares Erleben von Gewalt als physischer Realität eingeholt – und zwar weniger in jenen industrialisierten und kollektivierten Formen, wie sie Holocaust oder Gulag systematisch entwickelt hatten, als in einer individuellen und lokalen Drastik, welche historisch wohl zum ersten Mal Francisco de Goya mit seinen “Desastres de la Guerra” festgehalten hatte, jenen absolut schonungslosen Szenen von Schmerz, Vernichtung und Verfall der Körper während des Befreiungskrieges spanischer Bauern gegen ihre napoleonische Besatzer nach 1800. Am Ende dieser Serie von fünzig Stichen steht – anscheinend trotzig – das Bild einer barbusigen jungen Frau umgeben von Licht und mit dem Kommentar: “dies ist das Wirkliche” (“esto es lo verdadero”).

In der unleugbaren Rückkehr von gegen alle intellektuelle Aufhebung widerständigen Formen der Gewalt zeichnen sich drei Typen ab. Erstens jene Gewalt, die sich als Ritual der Gerechtigkeit im Namen eines Gottes und seines Staates zelebriert, vor allem in den aggressiv verbreiteten Aufnahmen von Exekutionen durch den sogenannten “Islamischen Staat.” Zweitens die Gewalt eines vielgestaltig aktionistischen Terrorismus, der als feindlich identifizierte Gesellschaften im wörtlichen Sinn durch “Furcht und Schrecken” destabilisieren will und dabei vor allem auf die visuellen Schock-Effekte seiner Morde setzt. Und schließlich jene kollektiven Gewalt-Exzesse des Zerstörens, wie sie etwa beim G-20-Gipfel in Hamburg ausbrachen, Exzesse, die wegen ihrer bloß hauchdünnen Schicht politisch-ideologischer Motovation wohl zunächst am schwersten zu deuten sind.

Der erklärt gemeinsame Feind solch neuer Formen von Gewalt sind die etablierten Nationalstaaten und jene von ihnen umhegten Gesellschaften, welche durch Gewalt-Ereignisse in eine politisch problematische Posiiton gebracht werden sollen. Denn trotz des von ihren Rechtssystemen den meisten Staaten gewährten Gewalt-Monopols ist es ja auch für sie, vor allem seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, zu einem moralischen Legitimitätsanspruch geworden, jeden Umschlag ihrer Macht als Gewaltpotenzial in Gewalt-Ereignisse zu vermeiden. Ideal oder wenigstens akzeptabel angesichts solcher Herausforderungen und der eigenen moralischen Prämissen wäre eigentlich nur ein Staat, der gegenüber individuell-aktionistischer Gewalt “gewaltlosen Widerstand” leistete. Doch diese durch Mahatma Gandhi sprichwörtlich gewordene Form der Reaktion steht allein Individuen offen — um durch die Inszenierung eines Kontrasts die angebliche Grausamkeit und das Unrecht von Staaten anklagend hervorzuheben. Sie kann nicht zu den Optionen eines Staats selbst gehören, der auf den Schutz des physischen (Über)Lebens seiner Bürger verpflichtet ist.

Hier liegt das Gewalt-Dilemma und auch eine prinzipielle Hilfllosigkeit jedes modernen Staats: wo er auf eigene Gewalt verzichtet oder sie allzu sparsam gebraucht, wird er gegenüber seinen Bürgern schuldig; zugleich aber kann jede staatliche Gewalt-Verwendung als Rückfall in eine vormoderne und also illegitime Praxis angeklagt werden. Der dritte und der zweite Typ der neuen Gewalt nutzen die Logik dieser Schwäche mit systematischem Zynismus, und selbst die Gewalt selbsterkärter Gegen-Staaten glaubt hier einen Legitimationsanspruch sozusagen im Sinn eines “Gleichheitsprinzips” gewinnen zu können (“wir tun nur das, was die etablierten Staaten schon immer praktizieren”). Problemfreie Lösungen oder Auswege scheint es nicht zu geben. Der moderne Staat kann in seinem Selbstanspruch gegenüber Gewalt-Provokationen eigentlich nur verlieren – und muss von Fall zu Fall zwischen solchem moralischen Prestigeverlust und der Schutz-Verpfichtung gegenüber seinen Bürgern abwägen. Die Stadt Hamburg agierte anscheinend besonders unglücklich in dieser Entscheidungssituation.

Wie aber lassen sich “Gewalt” und “Macht” – post-konstruktivistisch – definieren? Gewalt im nicht-metaphorischen Sinn setzt, meine ich, immer dort ein, wo Körper Räume gegen den Widerstand anderer Körper besetzen (oder zu besetzen versuchen). “Macht” dagegen ist Gewalt als Potenzial – und zwar heute im Gegensatz sowohl zu archaischen Formen des Staats, denen an Möglichkeiten der Realisierung solcher Potenziale gelegen war, als auch gegenüber einer Tendenz vergangener Jahrhunderte, wenigstens das Potenzial in vielfacher Weise als Drohgebärde sichtbar zu machen. Staaten unserer Gegenwart verlieren moralische Legitimität schon durch den bloßen Verweis auf Macht (und nicht erst durch ihren – früher und prinzipiell durch das Gewalt-Monopol legitimierten – Gebrauch).

Historisch langfristig und auch sozialanthropologisch gesehen liegt (beinahe selbstredend) die Vermutung nahe, dass ein Drang der territorialen Expansion zu den Grund-Instinkten menschlichen Lebens gehört, aus dem – als Funktionsäquivalent zu Territorialmarkierungen und ähnlichen Ansprüchen bei anderen Lebewesen – die verschiedenen Formen von Staatlichkeit und die Jahrtausende ihrer Konflikte entstanden sein müssen. Eben diese Vermutung wird allerdings unter heutigen – wahrscheinlich “global” zu nennenden – Standards inakzeptabel und Legitimitäts-gefährdend, sobald man sie beim Namen des “Gewalt-Instinkts” nennt. Dass sich gegen die These eines primären Gewalt-Instinkts allerlei gutgemeinte Exempel setzen lassen, ist mir ebenso bewusst wie die ideologisch-politischen Risiken einer Gewaltinstinkt-Annahme auf anthropologischer Ebene.

Andererseits lässt sich angesichts von Ereignissen wie den sogenannten “Protesten” beim G-20-Gipfel – gerade aufgrund ihrer extrem vagen ideologischen Programmatik – die Frage kaum aufschieben, ob in der absoluten Gewalt-Tabuieriung, welche vor allem in Zentraleuropa so erstaunlich weit realisiert worden ist, nicht eine anthropologische Überforderung liegt. Und die – spekulative – Reaktion auf eine – spekulativ – positive Antwort sollte natürlich nicht in einer Empfehlung zur politischen Aufhebung von Gewalt-Tabus liegen, in einer Rückkehr zu Territorialkämpfen oder einer Renaissance des pessmistischen Motivs, nach dem “jeder Mensch für seinen Nächsten ein Wolf” sein soll. Alles Weiter-Denken in dieser Hinsicht und in diese Richtung impliziert ja wirklich die Gefahr, unter den Verdacht des Faschismus zu fallen.

Ähnlich wirken denn auch ziemlich alle denkbaren Antworten auf die nächste Frage, nämlich wie man, vorausgesetzt, es gäbe einen Gewalt-Instinkt, diesen sozusagen “abarbeiten” könnte. Hier kommen einem natürlich alle Arten von fröhlich auferlegten Körper- und Sportritualen in den Sinn, von harmlosen “Wandertagen” bis hin zu komplexen “Kampfsportarten,” ein unvermeidlich und noch einmal zurecht faschistisch wirkender Hintergrund. Anders gesagt: die Chance, dass staatlich auferlegte Sport-Camps zum Beispiel (oder “Jugendspiele”) die geeignete Präventiv-Institution zur Verhinderung von Ereignissen wie Hamburg werden könnten, scheint glücklicherweise sehr gering. Aber vielleicht führte es ja schon weiter, wenigstens die Vermutung oder die Hypothese eines generellen Gewalt-Instinkts in unserem Erziehungssystemen zuzulassen, so dass es möglich würde, über das Problem ohne Vorab-Vorwürfe und schlechtes Gewissen zu reden.

Selbst als Gedankenspiel riskanter wirkt eine andere Idee. Wenn wir annehmen, dass sich in Gewalt-Formen vor allem des dritten, aber auch des zweiten Typs oft ein Gewalt-Instinkt zeigt, für den keine hinreichenden institutionellen Möglichkeiten der “Abarbeitung” zur Verfügung stehen (und zur Verfügung stehen können), wäre es dann nicht eine Chance – ja geradezu eine Verpflichtung – des Staats, sein Gewalt-Monopol direkter und sichtbarer einzusetzen als derzeit üblich? Das heisst: weniger unentschlossen, nicht nur zum Schutz solcher Bürger, die den Gewalt-Instinkt kaum spüren oder ihn ohne größere Probleme individuell kontrollieren, sondern tatsächlich auch in der Funktion einer Abarbeitungs-Chance.

Selbst ein solcher Vorschlag lässt seine einige Unbeholfenheit deutlich werden – einmal ganz abgesehen davon, dass er keinerlei Lösungspotenzial für den zweiten oder gar den ersten Typ der neuen Gewalt anbietet. Weniger prekär scheint es aber, einen Zusammenhang zu postulieren zwischen der unleugbaren Rückkehr der Gewalt in unsere Gegenwart und einer kollektiven Selbstüberforderung durch den Anspruch flächendeckender Eliminierung und Aufhebung von Gewalt, wie er im Zeitalter des “Konstruktivismus” seinen intellektuellen Höhepunkt erreicht hatte. Diesen Anspruch zu verabschieden, könnte sich langfristig als Verpflichtung gegenüber der “Abklärung der Aufklärung” (als einer selbstreflexixen Dimension der Aufklärung) herausstellen – ähnlich wie zum Beispiel die Vermittlung von Kompetenzen physischer Selbstverteidigung an potenzielle Opfer individueller Gewalt.

29. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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15. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Über Nachhaltigkeit von Ideen: der singuläre Fall von Karl Marx

“Romantisch” im doppelten Sinn des Worts und deshalb sogar potenziell nostalgisch war das vergangene Krawall-Wochenende in Hamburg auch, neben sovielen anderen Effekten und Aspekten. Romantisch und nostalgisch, weil es im Kontext einer europäischen Gegenwartskultur, die jeglichen Gebrauch von Gewalt unter Tabu und Verbot gesetzt hat, daran erinnerte, dass Gewalt einst (vor allem im hoch kanonisierten Zeitalter der bürgerlichen Revolutionen) als ein legitimes Mittel – wenn nicht gar als ein Wert – der Politik galt; romantisch und nostalgisch aber vor allem, weil nicht wenige der gewaltsam Protestierenden – nach langer Zeit wieder einmal – explizit und in normativer Absicht auf den Marxismus Bezug nahmen, sobald sie nach den Zielen ihrer Aktionen, das heißt: nach ihren Vorstellungen von einer besseren Zukunft, gefragt wurden: “China vor 1976” war der Kern der meisten Antworten, also das China vor dem Tod Maos und vor der politischen Liquidierung seiner “Kulturevolution,” an die sich eine neue Verwaltungs-Bourgeoisie zwischen Peking und Schanghai heute offenbar wie an eine goldene Zeit erinnern will.

Wenn Mao zu Lebzeiten gottgleiche Verehrung und Macht genoss, so hat diese quasi-transzendentale Präsenz aus der Vergangenheit der fünfziger und sechsziger Jahre “ihren Tempel (ihr Mausoleum in der chinesischen Hauptstadt) inzwischen längst verlassen,” um einen Ausdruck Heideggers aus dem Aufsatz über den “Ursprung des Kunstwerks” zu verwenden. Kaum Verehrer finden sich dort noch ein, die offiziellen Besuchszeiten sind auf ein wöchentliches Minimum reduziert — und der tote Mao teilt dieses Schicksal mit all jenen zu ihrer Zeit (vermeintlich?) großen nationalen Gestalten, in denen sich die Ideen von Karl Marx konzentriert und verkörpert zu haben schienen: mit Lenin, dessen balsamierten Leichnam heute kaum mehr jemand in Moskau zu sehen bekommt, so dass Gerüchte über einen physischen Verfall die Aura der Erinnerung längst verdrängt haben; mit Stalin, dessen zwei Jahre vor seinem Tod feierlich eingeweihte Geburts-Gedenkstätte im georgischen Geburtsort Gori jetzt mit der bewusst beibehaltenen Ursprungs-Choreographie von 1951 nur noch unglückliche Zeiten der Abhängigkeit von der Sowjetunion wach halten soll; und Ähnliches wird wohl eher oder später auch für die Zukunft der äquivalenten Kult-Gestalten in Vietnam, Kuba oder Nordkorea gelten.

Falls aber in der Anrufung von “China vor 1976” als einer Inspiration kollektiver Glücks-Imagination mittlerweile der Verweis auf die Gestalt Maos verblasst und tatsächlich ausgefallen ist, dann können sich diese Worte nicht mehr auf institutionelle Formen des “Marxismus” als eine Staats-Ideologie beziehen, sondern allein auf die Ideen von Karl Marx, welche über fast ein Jahrhundert selbstredend als offizielle, aber doch nur selten wörtlich genommene Matrix des Marxismus galten. Dass eben diese Ideen nicht mit den Niederlage oder dem Kollaps ihrer vielfältigen institutionellen Verwirklichungen verschwunden sind, stellt sie weltkulturell gesehen selbst über die heiligen Schriften der drei großen monotheistischen Religionen, die Tora, die Evangelien und den Koran. Oder, anders und etwas differenzierter gesehen: den Ideen von Marx kommt als säkularem Text-Korpus ein absolut singulärer Status hinsichtlich der Breite und verhaltensbestimmenden Intensität ihrer Rezeption zu; doch auch im Vergleich zum Schrift-Kanon der monotheotischen Religionen sind sie singulär, weil bis heute allein sie gezeigt haben, dass es möglich ist, eine lebendige Text-basierte Resonanz über das Ende der sich auf sie berufenden institutionellen Wirklichkeiten hinaus zu bewahren.

Die Assoziation des Werks von Marx mit Heiligen Schriften ist in diesem Kontext durchaus nicht kritisch gemeint, so als hätten sie ihre eigene Insistenz auf Säkularität verraten, sondern sie versucht Aufmerksamkeit auf das Phänomen ihrer einzigartigen Rezeptionsgeschichte und deren Voraussetzungen zu lenken, an die sich nicht nur die Intellektuellen unter uns Zeitgenossen als ein Faktum einfach gewöhnt haben. Auch alle denkbaren weder politischen noch religiösen Vergleichsfälle bleiben weit hinter Marx zurück: Freuds Einsichten und Thesen haben in den sukzessiven Stufen ihrer Umformung einen nachhaltigen Einfluss auf das individuelle Leben in westlichen Kulturen gehabt, aber eben nie auf ihre kollektive Dimension; Rousseau galt den bürgerlichen Revolutionären des späten achtzehnten und frühen neunzehnten Jahrhunders als verehrenswerte Referenz, ohne dass seine Texte je im Sinn von direkten Handlungsanweisungen ernst genommen wurden; das Werk von Figuren wie Plato, Descartes oder Kant schließlich hat gewiss viele Generationen von Intellektuellen geprägt, jedoch nie einen Einfluss auf das Leben gesellschaftlicher Mehrheiten gehabt. Wie lässt sich diese in mehreren Hinsichten also wirklich einmalige Attraktivität der Texte von Marx erklären? Von welchen immanenten Komponenten könnte sie abhängen?

Relevant ist hier die Beobachtung, dass die Texte von Marx – trotz des (wie gesagt) durchaus ernstzunehmenden Säkularitäts-Vorzeichens – immer wieder bei ihrer Umsetzung in politische Ideologien (bei ihrer Umsetzung in verschiedene “Marxismen”) bestimmte Verhaltens-Formen ausgelöst haben, welche aus philologischer Sicht durchaus der Typologie von religiösen Texten entspricht. Vor allem in der Unterstellung, dass sich diese Schriften “an uns alle richten,” nicht allein an die Freunde, Antagonisten und anderen Zeitgenossen von Karl Marx, sondern an Milliarden von Menschen seiner vergangenen Zukunft, deren Lebensumstände er sich nicht vorstellen konnte — diese Unterstellung von einer alle historischen Differenzen überspringenden unmittelbaren Wirkungsmächtigkeit hat der protestantische Theologe Rudolf Bultmann bezüglich der Evangelien mit dem Begriff des “Kerygma” beschrieben. Zweitens kamen schon sehr früh nach der sowjetischen Oktoberrevolution, als erstem sich selbst als von Marx inspiriert verstehendem politischen Ereignis, scharfe Diskussionen auf über den als kanonisch zu bewahrenden Bestand seiner Texte in ihrer präzisen Wörtlichkeit und vor allem über ihre autoritative Auslegung. Es war wohl der letzte – sich langfristig durchaus negativ auswirkende – Triumph im politischen Leben von Lenin, eben diese Autorität der Text-Pflege und der Text-Auslegung an die kommunistische Partei gebunden zu haben (mit negativen Konsequenzen in der Tat, weil sich die Partei so der Möglichkeit begab, durch immer neue Interpretationen – gleichsam von außerhalb – über ein Potenzial von Veränderungs-Anregungen und Realitäts-Alternativen zu verfügen).

Freilich machen solche Beobachtungen die Frage nach den Gründen für die Singularität der Ideen von Karl Marx nur noch dringender und interessanter – ohne sie schon zu beantworten. Naturgemäß werden Lösungs-Vorschläge auf den Ebenen der Spekulation und verschiedener Grade von Plausibilität verbleiben müssen, denn empirische oder strikt logische Evidenz kann es in diesem Zusammenhang nicht geben. Eine Reihe möglicher Antworten immerhin lässt sich aus heutiger Position vorab ausscheiden. Die Beschreibungen der “klassenlosen Gesellschaft” zum Beispiel, als jener neuen Form kollektiven Lebens, welche revolutionäres Handeln motivieren sollte, bleiben im Werk von Marx erstaunlich blass – weil sie kaum je den Gedanken an das Verschwinden traditioneller Strukturen der Hierarchie und Ausbeutung überschreiten. Wenn des weiteren die schon vor dem europäischen Revolutionsjahr 1848 in ihrer Grundform entwickelte und dann nach den Erfahrungen von 1848 weiter differenzierte Theorie vom Klassenkampf als Weg zu einer neuen Gesellschaft früh im zwanzigsten Jahrhundert als Handlungsvorlage überzeugend gewirkt haben muss, so sollte die nachfolgende politische Geschichte sukzessiver Momente des Scheiterns ihre Überzeugungskraft weitgehend reduziert haben. Und schließlich ist Marx – bei aller bewundernswerten Komplexität seiner Reflexionen – in den späteren Manuskripten um das “Kapital” die Lösung des Problems nicht gelungen, Selbstzerstörung und Selbstaufhebung des Kaptalismus als historisch oder soziologisch “notwendig” zu beschreiben.

Was bleibt also faszinierend an seinen Texten — selbst im Anschluss an den Kollaps der nach den Vorgaben des Marxismus gebauten Institutionen und Staaten? Ich halte eine Antwort für plausibel, ja für wahrscheinlich, welche von frühen Erlebnissen – und Traumata – im Leben von Karl Marx ausgeht. Von der Tatsache etwa, dass es sein Vater für unvermeidlich ansah, bald nach der Geburt des Sohns im Jahr 1818 mit der gesamten Familie von Judaismus zum Christentum zu konvertieren (allerdings zur protestantischen Konfession, was im durchaus katholischen Trier wohl eine gewisse Distanz bewahrte), weil er trotz aller von der Restauration bestätigten Garantien für jüdische Bürger Grund zu der Annahme hatte, dass er ohne diesen Schritt seinen Beruf als Rechtsanwalt nicht mehr erfolrgeich würden ausüben können. Aber auch und vielleicht vor allem von dem Erlebnis, dass er, der brillanteste unter allen jungen Männern und Gymnasiasten in Trier, sieben Jahre nach der Verlobung warten musste, bis er Jenny von Westphalen, seine Jugendliebe aus aristokratischer Familie (in Bad Kreuznach und nicht in Trier) heiraten konnte.

Was Karl Marx zu seinen intellektuellen und schriftstellerischen Höchstleistungen brachte, das waren, meine ich, weder eine Haltung spezifischer Solidarität mit der geknechteten Arbeiterklasse noch eine Utopie von übergreifender wirtschaftlicher Gleichheit, sondern seine viel umfassendere Leidenschaft, ja Besessenheit für Gerechtigkeit – genauer für eine Gerechtigkeit im Hinblick auf den objektiven Wert von Formen des Handelns und der Verdienste. Marx selbst muss unter der permanenten Erfahrung aufgewachsen sein, dass ihm und seiner Familie solche Gerechtigkeit nicht widerfuhr – und hatte bis zu seinem Tod keinen Anlass zu einer Revision dieses Eindrucks (denn die breite internationale und politische Resonanz seiner Schriften setzte erst posthum ein).

Eine solche spezifische Fixierung auf Gerechtigkeit könnte erklären, warum kein anderer Begriff das frühe und das späte Werk von Marx mit einer ähnlichen Vielfalt von Perspektiven, Thesen und Fragen umspannt wie eben der Begriff des “Wertes.” Diese Fixierung treibt die Ausfifferenzierungen des Wert-Begriffs unter den den Vorzeichen verschiedener gesellschaftlicher und praktischer Kontexte ins tendenziell Unendliche, doch aus dieser Unendlichkeit der Perspektiven scheint nie ein Weg hin zu Relativität der Werte zu werden. Im Gegenteil, selbst im Hinblick auf Begriffe, die er als Kreuzungspunkt verschiedener Wert-Begriffe konstruierte – wie den Begriff der Ware, in dem Materialwert, Marktwert, Gebrauchswert und Wert der investierten Arbeit konvergieren — wurde die Frage nach fundamentaler Wert-Objektivität und mithin Wert-Gerechtigkeit nicht aufgehoben.

Im Gegensatz zur Konzentration auf soziale Notstände, wie sie in der historischen Welt von Karl Marx sichtbar und drängend waren, bewahrt die Frage nach Gerechtigkeit der Werte ihre Aktualität auch in Gesellschaften, die – sozialstaatlichen Grundprinzipien folgend – bestimmte Grade sozialer Not präventiv auszuschließen versuchen. Karl Marx selbst wuchs keineswegs unter prekären Bedingungen auf, aber er hatte Anlass, sich “unter Wert” geschätzt zu fühlen. Ein solches (in den meisten Fällen wohl weniger plausibles) Gefühl, “unter Wert” behandelt zu werden, hält heute noch zum Beispiel Diskussionen nach der Limitierung von Höchsteinkommen am Leben – und gehört wohl auch zum Motivationshorizont von inhaltlich vagen Formen “sozialen Protests,” die möglicherweise dort am ehesten in ziellos zerstörende Gewalt umschlagen, wo Gewalt als lückenlos aus dem Alltag eliminiert gelten soll. Aber das ist schon eine andere Frage.

15. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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01. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was wartet jenseits der Siebzig?

Mein Großvater starb 1958, in seinem zweiundsechzigsten Lebensjahr. Wie jeden September war er zur Kur nach Bad Wildungen gefahren, um mit viel Schlaf, kalorienarmem Essen, gemächlichen Spaziergängen auf der Promenade und drei Gläsern mineralhaltigen Wassers pro Tag unter ärztlicher Aufsicht und ohne wirkliche Hoffnung auf anhaltende Besserung etwas “für” (sagte man damals noch, nicht “gegen”) seine chronischen Herzbeschwerden zu tun. Ein kaum vergilbtes, postkartengroßes und von einem Berufsphotographen pompös signiertes Bild aus jenen Wochen hat mich durchs Leben begleitet. Es zeigt einen alten Mann, Gehstock in der rechten und Wasserglas in der linken Hand, dem es sichtbare Anstrengung kostet, sich in der damals noch üblichen Monumental-Pose zu präsentieren: eher mit würdigem Ernst durch seine dicken Brillengläser denn freundlich in die Kamera blickend, die Glatze unter dem unvermeidlichen Hut mit breitem Rand versteckt, im Anzug, die Krawatte über dem ausladenden Bauch und in zur Form von Stiefeln mutierenden Schuhen stehend, die er sich von der “Hausangestellten” und manchmal auch von mir morgens schnüren und abends (im wörtlichsten Sinn) aus-ziehen lassen musste.

Die behandelnden Ärzte (und meine Eltern als ihre jüngeren Kollegen) führten Spekulationen über jene hartnäckigen Herzbeschwerden immer wieder bis hin zu den “nasskalten Nächten in den Schützengräben” des Ersten Weltkriegs, für den sich mein Großvater als siebzehnjähriger zweiter Sohn eines armen Bauern freiwillig gemeldet hatte; sie erwähnten seine Arbeit als Bergmann in Dortmund Hörde; das ebenso hektische wie einträgliche Leben als im Schutz der Staatspartei über eine Reihe von “Stehbierhallen” herrschender, Zigarren-rauchender “Unternehmer” in einem Stadtteil, dessen Namen keiner nannte; und vor allem diskutierten sie die ihn körperlich anscheinend überfordernde Notwendigkeit, seine “Geschäfte” bis ans Lebensende einträglich zu halten, die er um eine winzige Fabrik für hochprozentigen Likör und um einen nicht recht in Schwung kommenden “Großhandel” mit Moselweinen erweitert hatte.

Niemand war überrascht vom Tod des erschöpften alten Mannes, den seine Energie und die Freude an Zahlen soviel weiter gebracht hatten, als er nach nur sechs Jahren Volkschule hatte hoffen dürfen, und den ich mit viel Bewunderung liebte, weil er in der Ruinenwelt meiner Kindheit (und sehr wahrscheinlich “über seine Verhältnisse”) an einem großen Auto (“schwarzer Opel Kapitän mit roter Schnauze und Weißwandreifen”) festhielt und auch an dem livrierten Chauffeur (der Fritz Rolleiczek hieß). Dass meine Großmutter auf seiner Beerdigung viele gekonnte Tränen vergoss und dem ins Grab sinkenden Sarg nachrief, “Hans, wer hätte gedacht, dass Du so nachhause zurückkehrst!” hielt meine Mutter für “übertrieben” – und wohl nicht nur, weil ihr an sichtbarer Stil-Differenz gegenüber der “ungebildeten Stief-Mutter” gelegen war.

Ausnahmen von solcher Alters-Erschöpfung, wie den so unendlich greisenhaft aussehenden, aber sprichwörtlich geistesgegenwärtigen Bundeskanzler Konrad Adenauer jener Jahre, hatte es natürlich immer gegeben, doch im allgemeinen starben Männer damals jenseits der Sechzig, bestenfalls am Beginn des Pensionsalters stehend, vom Leben ausgelaugt – und hinterießen ihren Frauen noch ein Jahrzehnt als Grabschmuckpflegerinnen und lebende Vergangenheit schlechthin. So war es wohl immer gewesen, nicht allein im Stehbierhallen-Milieu, sondern ebenso unter Gelehrten, wie dem berühmten französischen Mittelalter-Forscher Gaston Paris, der 1903 vierundsechzigjährig auch während einer Kur starb — und schon auf seinen letzten Photographien ausgesehen hatte wie ein lebendes Bild der zähen Möglichkeit, sich selbst zu überleben.

Weder Gaston Paris noch Hans Bender, mein Großvater (fünfeinhalb Jahrzehnte später), waren an ihren Todestagen jener Schwelle der siebzig Jahre auch nur nahe gekommen, die Donald Trump bereits überschritten hatte, als er im vergangenen November zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt wurde. Die Anlässe und Gründe, unglücklich über diesen Präsidenten zu sein, scheinen gegen Unendlich zu gehen – doch mit fortgeschrittenem Alter haben sie kaum zu tun. Selbst die erheblichen Alters-Unterschiede gegenüber seiner Frau und seinem jüngsten Sohn wirken bei ihm nicht mehr grotesk oder gar anstößig (wie es bei einem neu verheirateten Konrad Adenauer gewiss der Fall gewesen wäre). Vielmehr steht Donald Trump für eine von drei Grund-Möglichkeiten, heute mit seinem Leben über die Siebzig hinaus etwas anzufangen – und zwar unter jener von der Medizin im vergangenen halben Jahrhundert eroberten Zeit-Ökonomie, welche die Siebzig zu einer Grenze als Schwelle und Übergang macht, während sie die Siebzig als ehemaligen Grenz- und End-Wert durchstreicht.

Offenbar ist das Präsidenten-Amt für Trump jener Traum-Beruf und jene Wunsch-Erfüllung, die anzustreben sich nur die (vor allem finanziell) Privilegiertesten unter uns Alten leisten können. Sie lässt sich – als Luxus-Variante — dem von Peter Sloterdijk eigentlich erst entdecken und überzeugend analysierten Imperativ heutiger Gesellschaften zuordnen, nach dem man beständig “sein Leben ändern” muss. Zugleich steht sie als Wunsch-Erfüllung nach dem Abschied von jenem Beruf, der im Zentrum des Lebens gestanden war, hinter einem besonderen (kaum je explizit werdenden) Vorzeichen des Spiels und der Entspannung. Erst unter dieser Prämisse wird Trumps überraschte (und für viele Zeitgenossen allzu überraschende) Bemerkung plausibel, er habe mit der Arbeits-Intensität seines Lebens im Weißen Haus beileibe nicht gerechnet.

Weniger spektakulär, weniger “typisch männlich” und auch deshalb eher generell zugänglich ist die zweite Planungsform des letzten Lebens-Kapitels, nach der man seinen (angeblich schon immer als Berufung geliebten) Beruf nun endlich enthoben von allen institutionellen Pflichten und meist auch wirtschaftlichen Zwängen weiterführen zu können glaubt. Zentral ist sie, wie ich aus eigener Erfahrung weiß, in der Vorstellungswelt und Rhetorik von Lehr-Berufen, wo das Ende der Unterrichtstätigkeit zu der Erwartung führt, sich nun ausschließlich – und deshalb mit der Wirkung eines Kreativitätsschubs – auf “das Eigentliche” konzentrieren zu können, nämlich auf jene “Inhalte,” um deren Faszination es doch von Jugend an gegangen sei. Natürlich bleiben abgeschlossene Forschungs- oder Buch-Projekte (um von tatsächlich bemerkenswerten Arbeiten erst gar nicht zu reden) die Ausnahme, während sich das permanente Aufschieben unter der Illusion unendlicher Verbesserung tatsächlich auf dem Weg zu einer auch demographisch substantiellen Existenz-Idylle befindet. Alles – oder doch zumindest die Gnade solch vermeintlicher Spät-Kreativität – hängt von dem Geschick ab, sich die als Latenz stets drohende Selbst-Desillusionierung zu ersparen.

Schießlich winkt drittens – vor allem aus der Werbung für Prostatiker-Pillen, mild romantische Kreuzfahrten oder bildungsintensive Kulturreisen – eine Upgrade-Form jenes angeblich “wohlverdienten” Lebensabends der alternativenlosen Erholung (vom erschöpfenden Beruf), die mein Großvater nur noch im Rahmen seiner Kuraufenthalte (und ohne volle Berufs-Entlastung) erreichte. Heute hat das Problem dieser Variante längst nicht mehr mit irgendeiner Unerreichbarkeit aus Gesundheits- oder Krankheits-Gründen zu tun, sondern mit dem geringen – und offenbar immer weiter fallenden – Prestige eines Alters ohne “jugendliche” Projekte. Die Vorstellung von Trump als beständigem Kunden seiner eigenen Golf-Hotels mag für uns inzwischen zu einem Horizont säkularer Erlösungs-Hoffnung geworden sein, doch er könnte sein eigenes hochneurotisches Bedürfnis, sich täglich die eigene Bedeutung zu beweisen, dort nicht annähernd befriedigen – so wie ja auch Altersexualität nur als welke Form fragiler Zärtlichkeit in der sozialen Welt von Bildern und Vorstellungen zu vegetieren vermag.

Auf die von der Medizin für die meisten von uns Alten gnadenlos ermöglichte langfristige Sicht erwarten uns ja nicht etwa Traumberufe und Kreativitätsschübe – sondern Demenz und Alzheimer als wahrscheinliche Stadien, in denen – um bei einer klassischen Unterscheidung zu bleiben – Körper-Funktionen geistige Funktionen überleben, was das bloße Altmodisch-Sein als bisher übliches “Sich-selbst-Überleben” maximal verschärft. Eine finanzielle, soziale und auch Technologie-bedingte Abhängigkeit in einem Stadium schwindender Selbst-Transparenz, die niemand vorwegnehmen kann, weil noch niemand je aus ihr zurückkehrte, das ist mit möglicherweise exponentiell wachsender Wahrscheinlichkeit ein End-Szenario unseres Lebens. Und es setzt sich – gnadenlos, noch einmal – in einer Umwelt durch, deren Jugendwahn innerhalb ähnlicher Zuwachsraten schwillt.

Möglicherweise leben wir im Kontext der simplen sozialen Logik (und der eher banalen soziologischen Einsicht), dass der Wert von Jugend (als “Ware” sozusagen) in dem Maß wächst, wie sie demographisch die Oberhand verliert. Einem Überangebot von jugendlichen Lebensformen sind wir in einer Welt ausgesetzt, die – aus der Gegen-Perspektive gesehen – nichts dringender bräuchte als neue Formen der Würde und vielleicht sogar der Anmut des Alters (was immer man sich unter “Anmut des Alters” vorstellen mag). Würdig zu sein für den Photographen und für die ihn bald überlebende Familie, das gelang meinem Großvater trotz aller Schwierigkeit – und manchmal kommt mir der Gedanke, dass ich ihn gerade wegen dieser Bemühung, die ich als Kind natürlich nicht wahrnehmen konnte, so sehr geliebt habe. Denn einer von jenen Märchen-Großvätern, die mit den Enkeln Karten spielen oder zum Angeln und bedeutungslosen Bundesligaspielen gehen, war er beileibe nicht; eher hatte er alle Hände voll zu tun, die eigene Blindheit gegenüber dem Aufstieg und Fall seines Lebens zu bewahren.

Der Tod im zweiundsechzigsten Lebensjahr erlöste ihn auch von einer Todes-Angst, die so panisch geworden war, dass er Fritz Rolleiczek angewiesen hatte, Friedhöfe “weiträumig zu umfahren” (wie wir jetzt sagen). Wäre er neunzig geworden, dann hätte er sich kaum – in Würde — vor dieser Todes-Angst schützen können. Denn das Leben zum Tod(e) scheint nur wenige – lebbare – Formen zu haben.

01. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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17. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Deutsche Summer Looks: Büstenhalter, Leggins und Glitzer-Turnschuhe

Für meinen hoffnungslos heterosexuellen Blick, der homosexuelle Freunde über die Jahre zu allerhand ironisch oder ernst gemeinten Gegen-Identifikationen hinter freudianischen Vorzeichen provoziert hat, für meinen heterosexuellen Blick, den ich in der kalifornischen Heimat unter Kontrolle zu halten gelernt habe und der sich längst schon auf dem Weg zu sichtbarer Altersunangemessenheit befindet, für diesen Blick, der auf der anderen Seite nie recht erwachsen wurde, ist der Sommer natürlich die Jahreszeit und Deutschland das Land der Büstenhalter. Das kann – noch einmal freudianisch – kaum jemanden verwundern, weil ich in Deutschland aufgewachsen bin und mit dieser besonders unwiderstehlichen Faszination anscheinend schon früh Besorgnis und Amusement geweckt habe. Ich war noch nicht eingeschult, als ich eine Freundin meiner Mutter gebeten haben soll, sich auf den Tisch zu stellen und ihren Büstenhalter auszuziehen. Anders als dies wohl bei den meisten Eltern unserer Gegenwart der Fall wäre, nahmen mein Vater und vor allem meine Mutter, die lebenslang auf ihren in den rohstoffarmen Wochen der sogenannten „Währungsreform“ gefassten Entschluss stolz blieb, mich nicht zu stillen, anders als heute und im Geist ihrer Generation nahmen meine Eltern den exzentrischen Wunsch “mit Humor” (wie man damals noch lieber sagte als jetzt) und fragten sich (bis ins hohe Alter, weil sie nie aufhörten, die Anekdote zu kolportieren), ob ich nur vergessen hatte, “Tante Reni” auch zum Ablegen ihrer Kleider aufzufordern oder doch ein ganz besonders kompliziertes Szenario in meinem Kinder-Sinn hatte.

Das Wort “Büstenhalter” war mir damals, glaube ich mich zu erinnern, noch nicht peinlich (aber ich glaube auch, mich an die nackte Tante Reni auf dem Tisch erinnern zu können, was sehr wohl ein bloßer Effekt der immer wieder gehörten und erzählten Geschichte sein mag). Für Erwachsene jedenfalls scheint dieses Wort von übergreifender Peinlichkeit zu sein, wofür ja auch die Tatsache spricht, dass sich unter Frauen die Abkürzung “BH” eingespielt und (wenigstens über die beinahe sieben Jahrzehnte meines Lebens) nie verändert hat. Das Peinlichkeitspotential des Worts hängt weniger von seinem Inhalt ab oder, sozusagen, weniger vom konkret begehrten Inhalt seines Inhalts, als von einer verbalen Ungelenkigkeit, mit der dieser Inhalt heraufbeschworen wird. Vielleicht ist sie ja unvermeidlich – denn das französische “soutien gorge” und das spanische “sostén” erzeugen Varianten derselben Wirkung, während das angloamerikanische “bra” (von französisch “brassière”) gar auf eine andere Sprache ausweicht.

Unfreundlich wirkt vor dem Hintergrund alltäglicher Durchschnitts-Galanz ja schon die schweigende Unterstellung, dass ein solches “Halten” angebracht sei (so sehr sie auch der jeweiligen anatomischen Wirklichkeit entsprechen mag); halb-skandalös ist der Tagtraum, einen weiblichen Körper von hinten zu umschlingen, um seine Brüste zu halten; und als geradezu wilhelminisch oder viktorianisch nehme ich die sprachliche Transformation der vom Büstenhalter “gehaltenen” Brüste in eine “Büste” wahr (das Wort ruft unvermeidlich Bilder von “Germania” als Allegorie der deutschen Nation wach, in deren eiserne Rüstung eine “Büste” eingelassen schien).

“Busen” ist das mir am wenigsten unbequeme Wort geblieben, so sehr ich auch bemerke, dass es zur Welt der Milchbars und Pettycoats aus den fünfziger Jahren gehört, mit Conny Froboess im Fokus und Marilyn Monroe am Horizont, und vor allem weiss ich, dass die von Wörtern für Geschlechtsteile aktivierte Peinichkeit kein wirkliches, das heißt in diesem Fall: kein verbales Ende haben kann. Zurück zum Anfang also und zu der von jedem beginnenden Sommer aufgeworfenen Frage, ob die sich abzeichnenden Looks Anlass zur Hochrechnung von neuen Büstenhalter-Tendenzen geben. Allerdings gibt uns auch diese spezifische Frage als historische eine grundlegendere Vor-Überlegung auf, die sich auf den gegenwärtigen Stand der Büstenhalter-Geschichte richtet (und irgendwie erinnert es mich an die großen englischen Romane des späten achtzehnten Jahrhunderts, an Sterne’s “Tristram Shandy” vor allem, wenn ich sehe, wie schwierig es ist, zur Sache zu kommen).

Die unvergessliche und aus zwei Perspektiven “radikale” Schwelle in der Büstenhaltergeschichte meiner Lebenszeit jedenfalls markieren, wie in sovielen anderen gesellschaftlichen oder politischen Hinsichten, die späten sechziger und frühen siebziger Jahre, als die (und ich übersetze aus dem Englischen) berühmt “büstenhalterlosen Jahre.” Der zugleich programmatische und bewusst provozierende Verzicht hatte zwei Motivationen, die in eigentümlicher Weise konvergierten und sich widersprachen. Auf der einen Seite stand der Protest gegen einen angeblich nur Frauen “von der Gesellschaft” auferlegten Zwang, ihren Körper in die Norm eines Formrahmens zu zwingen und ihn damit den Projektionen männlicher Begierde (oder auch Prüderie) anzupassen. Dem Widerstand gegen einen Zwang stand auf der anderen Seite der Anspruch gegenüber, als handelndes, sexuell mündiges Subjekt den eigenen Körper strategisch zur Erfüllung der eigenen Begierde einzusetzen – supplementiert durch die Unterstellung, dass nicht büstengehaltene Brüste in diesem Zusammenhang zu einem Positionvorteil führten.

Da beide Motivationen im Rahmen der gesellschaftlichen Entwicklungen der vergangenen fünfzig Jahre viel von ihrem Provokationspotenzial und mithin von ihren Funktionen verloren haben, liegt die büstenhalterlose Zeit inzwischen längst hinter uns – und eigentlich wartet die These nur auf empirische Bestätigung, dass sich Erotik überhaupt aus der gesellschaftlichen Sphäre weitgehend in die Welt der Privatheit zurückgezogen hat (keinesfalls in Reaktion auf erneut verschärfte Kontrollnormen allerdings, sondern – paradoxalerweise – gerade weil der Kampf zugunsten individueller Verfügung über sexuelles Verhalten und gegen einschlägige soziale Begrenzungen mittlerweile gewonnen ist).

Wahrscheinlich in Folge dieser profunden (obwohl erstaunlich selten kommentierten) Veränderungen sind mittlerweile vor allem während der Sommermonate Büstenhalter mehr und Brüste weniger sichtbar geworden (was Männer meiner Jahrgänge über Effekte der Überraschung und der Enttäuschung immer wieder daran erinnert, wie sehr alt sie geworden sind). Der “tiefe” oder gar “gewagte Ausschnitt” und das “glamoröse Décolleté,” deren Ästhetik die Kunst des andeutenden Verhüllens war, grüßen heute eigentlich nur noch aus der Vergangenheit, vor allem aus dem Archiv historischer (“La Dolce Vita”) und über das Medium historisch detailgenauer Filme, deren Handlung in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts liegt. Das war die Zeit von Sophia Loren — und von Marilyn Monroe, die im Stil der körperlichen Selbstpräsentation während ihrer allerletzten Lebensjahre eine (für uns inzwischen längst vergangene) Zukunft vorweggenommen hat. Büstenhalter jedenfalls konnte (und sollte) der zum Maximum von Begierde und Enthaltsamkeit gebrachte männliche Betrachter damals nur ahnen – ihre Präsenz je sichtbar werden zu lassen, galt entweder als Geste am Rand der Pornographie oder musste als bedauerliches Versehen identifiziert (und dann auch entschuldigt) werden.

Mittlerweile ist es längst zur Konvention geworden, Büstenhalter-Träger nicht nur zu zeigen, sondern zum Teil von Farb-Ensembles innerhalb der jeweils gewählten Kleidung zu machen. An die Stelle der glamorösen Décolletés sind – allerdings nur bei sozialen Ereignissen der höchsten Öffentlichkeits-Kompression (wie etwa der Oscar-Verleihung) – geometrisch gewagte Konstruktionen getreten, in denen das zur Gänze sichtbare Büstenhalter-Substitut mehr Aufmerksamkeit erregt als die von ihm kaum mehr verhüllten Brüste. Bei der misslungenen Kopie der Super Bowl Halbzeitshow anlässlich des diesjährigen deutschen Fussball-Pokalendspiels etwa fiel Helene Fischer mit einem Top auf, das seitenoffen ihren dunklen Büstenhalter inszenierte, während die Brüste (“ihre Formen,” wie man einst metonymisch gesagt hätte) durch den selben lockeren Schnitt ganz und gar neutralisiert waren – was übrigens genau der angeblichen Show-Intention entsprach, mit der sich Janet Jackson nach der Superbowl-Show 2004 für den angeblichen “Unfall” entschuldigte, der eine ihre Brüste vor hundertvierzig Millionen Fernsehzuschauern offenlegte.

Unverbesserlich altmodische (oder eben einfach alte) Männer können selbstverständlich in einer Assoziationssequenz ihre Brüste-Imaginationen von den so freizügig zur Schau gestellten Büstenhaltern anregen lassen, doch darin kommt wohl nicht mehr als ein verblassender Effekt der Stuktur von der chronologischen Gleichzeitigkeit des historisch Ungleichzeitigen zum Vorschein, anders gesagt: ein Blick, der sich selbst überlebt hat. Die begrifflich gewagteste und historisch wohl innovativste These meiner Überlegungen hingegen gehört einzig und allein in den Rahmen der allgemeinen erotischen Entspannung — und führt von den Büstenhaltern zu den Leggins. Denn Leggins vervollständigen ja offensichtlich die langfristige Tendenz zur Wieder-Bedeckung weiblicher Haut, nun auf der unteren Körperhälfte – und ermöglichen so ganz ohne Provokation und primäre Erregungsauslösung die prinzipiell unbegrenzte Verkürzung von Röcken und Shorts.

Auch Leggins deuten also auf ein erotisches Potenzial, das sich aus dem sozialen Raum zufälliger Begegnungen zurückgezogen hat — und genau in dieser Weise geben sie ihren Neutralisierungseffekt an Schuhe mit immer höheren Absätzen und immer komplizierteren Arrangements von Schnallen oder Riemen weiter, die, wie könnte das ausbleiben, mit immer weniger Lederfläche kombiniert werden, aber nur selten Haut, sondern meist eben bloß den Stoff von Loggins bedeckend inszenieren. Gegen die letztlich auf Erzeugung sozialer Distanz angelegten Extreme der höchsten Absätze, der kürzesten Röcke und der sichtbarsten Büstenhalter setzt der beginnende Sommer allerdings auch Gesten von ostentativer Normalität: Büstenhalterschalen, die sich unter T-Shirts abzeichnen, weil sie nichts verbergen wollen (und manchmal auch gar nichts zu verbergen haben), Leggins unter Röcken in konventioneller Knielänge, die eher zum Herbst passen wollen – und pastellfarbene Turnschuhe, manchmal mit Glitzer-Effekten.

Sollte man also sagen, dass die deutschen Frauen von heute “individuell gut verpackt” sind für den Sommer? Wie jeder Satz zwischen dem männlichen und dem weiblichen Pol des Geschlechter-Spektrums kann auch dieser alle möglichen ablehnenden, kritischen oder abwehrenden Reaktionen auslösen, die vorab und ohne Ausnahme in sich plausibel sein werden. Auffällig scheint mir jedenfalls, wie spürbar den meisten Frauen – vor allem im Vergleich zu den Männern des Landes — an ihren Aussehen liegt, ohne dass sich darin eine Spur von Unterwerfung abzeichnet, denn ihre Verpackungen zeigen einerseits deutlich individuelle Züge und funktionieren andererseits kaum je wie Strategien der Verführung. Eher deute ich sie als eine ihrer selbst immer bewusster werdende Zuwendung auf die Gesellschaft, auf alle Anderen – die im Kontrast zu dem anscheinend auf männlich-deutscher Seite dominanten Gefühl steht, ein Selbst ohne Retouchen sein zu dürfen oder sogar sein zu sollen. Und hier liegt keinesfalls ein aus der Vergangenheit ererbter Unterschied zwischen den Geschlechtern, der im Verschwinden begriffen ist — oder bestenfalls stagniert.

Eher erlebe ich den Sommer und seine deutschen Looks wie ein Kompliment, das sich die Frauen des Landes ganz absichtslos machen. Oder sind meine Reaktion und ihre Beschreibung doch nur Symptom eines Alters, dem die Begierde verlorenzugehen beginnt? Oder auch Sympton einer Zeit und Gesellschaft, die mir davongelaufen sind? Warum nicht. “Tante Reni” war schon 1959 bei einem Narkose-Unfall gestorben.

17. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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03. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Summer Looks: Glatzen, Ohrringe und Nackenwülste

Beinahe dreißig Grad am letzten Mai-Wochenende, die Medien berichten übers Wetter, wie immer, als ob sich dahinter die Launen eines verwöhnten Teenagers verbärgen, und in den ausgebuchten Berliner Hotels lösen zum DFB-Pokalendspiel angereiste Edel-Anhänger aus Frankfurt und Dortmund die frisch erbauten Teilnehmer des evangelischen Kirchentags ab. Samstagmorgen und Samstagachmittag werden so zu einem breiten Päuschen für lauschige Biergärten unter Lindenbäumen, wo sich Traditionen deutscher Freizeitkultur und die Modetrends des beginnenden Sommers begegnen. Zum Beispiel im Innenhof des “Schwarzen Kaffees” auf der Kantstraße, das tagesübergreifend Frühstücksgedecke anbietet, so dass sich kein Spätaufsteher diskriminiert fühlen muss. Verliebt blinzelnde lesbische Paare sitzen dort, pensionierte Stammtischbrüder vor Bierkrügen und Enkelkindern, jungverheirate Beamtentypen über einem geteilten Schnitzel, und die rot- oder gelb-bunten Fans natürlich, die noch so viel Zeit bis zum Anpfiff totschlagen müssen.

Sie alle, was immer ihre speziellen Wochenend-Pläne sein mögen, sehen aus, als wollten sie den Sommer begrüßen, wie eine sechs Wochen weiter verschobene Version des Osterspaziergangs aus dem “Faust.” Entsprechend hoch liegt die Stimmung, locker, wie man immer noch gerne sagt, etwas verschwitzt schon und spürbar glücklich mit sich selbst. Mehr rasierte Glatzen als je zuvor registriere ich auf den Plätzen und im “Schwarzen Kaffee,” deutlicher denn je scheinen sie auch den Status eines traurigen Schicksals hinter sich gelassen zu haben und zu einem Konvergenzpunkt von positiven Gefühlen und Statements geworden zu sein. Ein Statement von unbestimmt-inhaltsfreier Radikalität vor allem, denn wer sich mit einer gewollten (also säuberlich gepflegten) Glatze zeigt, der will freundliches Aussehen nicht nötig haben, und dazu wiederum gehört der Anspruch eines sogenannten “Charakterkopfes” (der leichter erhoben als gehabt ist). Denn Schädel in Stab-Form oder ohne Rundung über dem Hals, große Köpfe mit flachen Gesichtern oder Segelohren an kleinen Köpfen wecken ja eher genetische Neugierde, als dass sie differente Charaktere tiefsinnig zum Ausdruck bringen. Eher schon führen unter glatter Haut hervortretende Gefäße und besonders Narben zu unverhohlen Individuellen Profilen zurück.

Keinesfalls hat die Glatze ihren Beliebtheitszenit überschritten — eher lässt sie, mittlerweile best-etabliert, mit hoher Wahrscheinlichkeit das Supplement eines Ohrrings erwarten. Hier zeigt sich eine empirische Norm der Gegenwart, welche historische Erklärung verlangt. Denn früher einmal muss ja die weiter unbestritten männliche Glatze wie ein Widerspruch zu jener Gender-Liberalität geleuchtet haben, als deren Symbol der Ohrring längst gilt. Ein möglicher Standard unterstellt, dass sich Biergarten-Männlichkeit solche Exzentrizitätsgesten allemal leisten kann. Oder wagt sie gar einen Schuss von Ambiiguität? Soziologisch gesehen wird man allemal das Fazit ziehen, dass eine frühere Abweichung jetzt zur Norm geworden ist, womit Aufklärung als Überwinden “selbstverschuldeter Unmündigkeit” (wie jedermann vom Kultur-Fernsehen weiß), symphonisch fast, zu populärer Erfüllung gelangt.

Doch auf ihrem Vormarsch durch die Gesellschaft bringt Vernunft auch spezifisch nationale Verkörperungen hervor. Zur Ohrring-unterlegten Glatze gehört als Berliner Frühsommer-Geste ein Wulst im Nacken, wie er schon die frühe Photo-Würde von Generälen aus dem Ersten Weltkrieg ausmachte. Ohne ihn bliebe die Radikalität der Glatze ein Willensphänomen ohne Substanz, während der Wulst, wie er sich über die Schultern auszubreitet, Gestalten zu lebendigen Büsten macht. So rahmen denn Nackenwulst und Glatze den Ohrring ein und stellen sicher, dass kein Flirt mit Geschlechterambiguität sich je zu einer Tatsache versteift. Denn Erich Ludendorff, ahnt der historisch gebildete Zeitgenosse, oder Paul von Hindenburg gar, hätten Ohrringe rundum verweigert.

Die nie ganz schweißfreien Fleisch-Büsten gehören zur Welt des Monumentalen, wo die Entschlossenheit von Formen mögliche Bedeutungen allemal überschießt. Zum Bildschirm der Kommunikation aber ist anstelle der ordensbesetzten Brust von einst das nie ganz Zeichen-freie T-Shirt als obligatorische Oberkörper-Bekleidung geworden. Im einfachsten, das heißt: sportlichsten Fall zeigt es Farben und Embleme, meist aber auch den Werbepartner-Namen eines Lieblingsclubs, mittlerweile oft in Retro-Versionen, welche das Prestige eines selbstironischen historischen Bewusstseins erheischen — um von der Namens- und Nummernfülle der Trikot-Rückenseiten erst gar nicht zu reden, die sich in ihrer Fülle allein dem in die Jahre gekommenen Fussballfreund als hermeneutischem Meister erschließt.

Doch Fussball ist nur eine von vielen Inhalts-Modalitäten. Neben ihr existieren die diskreteren Welten der Kirchentags-Shirts, der mehr oder weniger exotischen Reiseziele, der Fashion-Designer, denen man unbezahlte Werbeträger-Dienste leistet, und selbst der Klassiker-Zitate. Hier schlägt die Oberkörper-Kommunikation wieder ins intellektuell Anspruchsvolle um. Drei junge Frauen mit den Jahreszahlen 1789, 1917 und 1989 über den Brüsten sah ich im “Schwarzen Kaffee,” Wortspiele, sarkastisch verwendete Namen – aber eigenartigerweise kaum je politische Stellungnahmen. Bedeutet diese Abwesenheit einfach, dass T-Shirts zum Medium einer “Freizeitkommunikation” geworden sind, im Verhältnis zu deren angestrengter Entspanntheit schon jeweils anstehende Landtagswahlen für transzendentalen Ernst stehen können? Auf dem Gendarmenmarkt sehe ich von fern einen Mann, älter noch als ich und mit Krampfaderbeinen, dessen Kinn ein schwarz-rot-goldenes Brustband mit dem Bundesadler überragt, ohne Ironie und Transzendenz, einen Deutschen wohl einfach.

Apropos Krampfadern: das samstägliche T-Shirt unter der fleischlichen Kopf-Büste wird von jener die Kniee allemal bedeckenden Hose abgerundet, welche mit hinreichend Taschen besetzt ist, um den vollen Inhalt eines Werkzeugkastens zu verstauen. Freilich nutzt man dieses Aufnahme-Potenzial nur selten – und belässt es so gleichsam im Konjunktiv. Indikativisch präsentiert sich allein jener Rest von Beinfreiheit, der eine Stil und Einstellungs-Distanz gegenüber gegenüber allen bis zu den Schuhen reichenden Hosen-Typen anzeigt, einschießlich der zur Bügelfalte berufenen Gattung von Blue Jeans. Die Taschenfülle der Freizeit-Hosen jedenfalls beflügelt unsere Imagination. Zum Beispiel könnte sie eine Kollektion von schottischen Whiskeys im Flachmannformat bereit halten; Handies mit verschiedener Funktionen und Frequenzen; Miniaturwerkzeuge, wie ich es einmal in Brasilien mitte der sechziger Jahre (tatsächlich) sah; oder auch, für den Fall eines Falles, an das national-ökologische Regelwerk angepasste Kondome.

Hegelianisch gedacht, so lege ich mir meine heraufdrängenden Eindrücke und Thesen zurecht, hatte der Weltgeist die Polyfunktions-Hose möglicherweise für das Zeitalter und die Kulturform der Schrebergärten bestimmt, aber den richtigen Moment für deren Emergenz verpasst. Wie gut sie Martin Heidegger während seiner ausführlichen Auszeiten in der berühmten Schwarzwaldhütte gestanden hätte, kann man sich anhand des vorhandenen Bildmaterials melancholisch ausmalen. Darüber hinaus und am vertikalen Ende dieser Beschreibung gibt es Anlass zu der – noch einmal hegelianischen – Vermutung, das im Ensemble übliche Sport-Schuhwerk greife in eine sich heute erst abzeichnende Zukunft voraus. So wie ich mir Heideggers Poly-Hose ohne weiteres angefüllt mit Klassiker-Bänden aus der abendländischen Philosophie vorstelle, gibt es keine denkbare Brücke der Assoziation zwischen seiner konservativen Sportpraxis-Begeisterung (Schlagball, Paddeln, Schi-Fahren) und jenen mehrfach luftgefederten Nike-Schuhen, die längst zu einem globalen Accessoire des Homo Sapiens (nicht allein ein Element im Summer Look der Glatzenträger) geworden sind – und selbst die bodenständigere Adidas-Version desselben Schuh-Typus hätte diese Verbindung nicht stiften können. Sportschuhe markieren den Ist-Stand und gegenwärtigen Inbegriff des Fußkleidung, was insofern zu bedauern ist, als das hier mit Liebe zum Detail evozierte Gesamt-Werk gewiss viel passender in Sandalen zu grundieren ist, in möglichst tief ausgetretenen Sandalen, welche der Bodenständigkeit ihrer Besitzer zu einer wörtlichen (nicht nur sprichwörtlichen) Tugend machen (übrigens habe ich den an ein Paradoxon grenzenden Eindruck, dass gerade Sandalenträger (also die Verweigerer des athletischen Schuhwerks) dazu neigen, ihre nackte Kopfhaut durch Baseball-Caps gegen gnadenlose Sonnenstrahlung zu schützen – doch für solche Maßnahmen kommt der Sommer des späten Mai erheblich zu früh).

Der historische Triumph individualistischer Entspanntheit begegnet uns in diesem nun zu seinem Abschluss gelangten Bild eines Typs von Mann und Menschen. Entlang eines welthistorischen Prozesses hat er sich von dem Stress-erzeugenden Gefühl befreit, irgendeinem anderen Menschen gefallen zu sollen. Er ist mit bestem Gewissen und ganz einfach der, der er ist – und darin auch seinem übergewichtigeren amerikanischen Vetter überlegen, in dessen Körpersprache man immer einen Hauch von Beschämung angesichts der raumfordernden eigenen Existenz ahnt. Zum deutschen Individualismus und seiner Entspannheit gesellt sich dann – durch die schieren Zahlen der Glatzenträger belegt — die Tugend einer praktizierten Gleichheit, welche keinesfalls in Widerspruch zu Individualitätsemblemen wie dem Ohrring tritt.

Und hier, in dieser Gesamtschau erst, erfüllt sich unsere Ahnung von einer Nähe zwischen dem Osterspaziergang des “Faust” und dem “Schwarzen Kaffee” am vergangenen Wochenende. Goethe beschreibt die Welt des Ostersonntags als “des Volkes wahren Himmel, ” um fortzufahren: “Zufrieden rufet Groß und Klein: hier bin ich Mensch, hier darf ichs sein.” Dieses sich immer weiter verbreitende Gefühl, SELBST sein zu dürfen, und die Wertschätzung eines solchen Selbst wird schließlich zur schillernden Universalie. Selten hat mich die Zeitlosigkeit eines Klassiker-Zitats derart überzeugt.

03. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Jerusalem: über die existentielle Schönheit politischer Spannung

Ausgerechnet hier eine Adresse in der “Deutschen Kolonie” zu haben, ist peinlich für einen, der kurz nach Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland geboren wurde. Es hilft nur wenig, von meinem Vermieter zu erfahren, dass sich der Name auf württembergische Pietisten bezieht, die gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts nach Jerusalem kamen, um eine bevorstehende Ankunft des Messias vor Ort erleben zu können. Immerhin haben sie stattliche Häuser mit Sinnsprüchen in gotischer Schrift über den Eingangstüren hinterlassen, Häuser, die heute zu einer Vorzugsimmobilie für wohlhabende Juden im Pensionsalter aus ganz Europa und Nordamerika geworden sind.

Amos, mein Vermieter, ein ebenso ernster wie durchtrainierter Mann in den frühen Siebzigern, gehört nicht zu ihnen, obwohl er “schon immer” in der Deutschen Kolonie wohnte. Bis er dreiundvierzig war, hat Amos im Geheimdienst seines Landes gearbeitet, wurde dann um 1990 (wohl nach einer politisch dramatischen Mission) mit einem hohen Ruhegehalt entlasssen, studierte Geschichte und gehört mitterweile zu den wenigen Führern, die Intellektuelle aus Jerusalem ihren Freunden von auswärts empfehlen. Das heutige Israel, sagt Amos, das Israel von Netanyahu und der Likut-Koalition, sei weder innen- noch außenpolitsch das Land, für das er gearbeitet und auch gekämpft habe. Historisch versteht er Jerusalem als ein komplexes Bündel von einander meist widersprechenden und immer noch lebendigen Mythen, welche die drei großen monotheistischen Religionen hinterlassen haben – nicht als Schichtung von archäologisch freigelegten Wirklichkeitsspuren. Von der Via Dolorosa „für alle, die daran glauben wollen,” spricht er gerne, oder von “der westlichen Tempelmauer der religiösen Juden.”

In der von ottomanischen Mauern umschlossenen Altstadt erinnert sich Amos plötzlich daran, dass seine Frau dem Metzger noch hundert Shekel vom letzten Freitagmorgenkauf schuldet. Wir gehen zum Metzgerladen, die beiden alten Männer umarmen sich mit Würde und wechselseitigem Respekt, Amos spricht Arabisch ohne Akzent, und dann drückt er seinem Metzger-Freund den Geldschein in die Hand. “Man soll Frauen nie mit zu wenig Geld aus dem Haus lassen,” sagt der mit einem Lächeln, und schenkt Amos feine Lammkoletts für die ganze Familie. Ahmad, der Metzger, stamme aus einer Sultansfamilie, erzählt mir Amos auf der Heimfahrt und jetzt ganz ohne Relativierung, seine Ahnen hätten seit dem Mittelalter in Jerusalem gelebt, anders als seine eigenen zionistischen Eltern, die in den zwanziger Jahren aus Breslau und Berlin kamen. Doch auch er und seine Familie, sagt Amos wie beiläufig, werden für immer hier bleiben, bedingungslos, das müssen die Palästiner aushalten. Gäbe es wieder einen Krieg, dann würde sein Freund Ahmad und er aufeinander schießen. Aber man kann auch in Respekt und mit Sympathie zusammen leben. Die Hamas lehnt Amos ebenso entschieden ab wie Netanyhus Politik der sichtbaren Stärke. Angesichts der demographischen Entwicklung zwischen Juden und Arabern in Israel müsse sich eine solche Politik in wenigen Jahrzehnten zu einer Apartheit-Situation entwickeln, wie er sie seinen Enkeln als Lebensform nicht wünsche.

Was Amos sagt, markiert eine politische Zwischen-Posiiton, wie man sie in Israel selten trifft — wenn überhaupt, dann vor allem unter Berufssoldaten und ehemaligen Sicherheitsagenten, die den Alltag bewaffneter Konfrontation kennen. Die israelische Linke, die heute knapp, aber langfristig, hört man immer wieder, in der nationalen Politik unterlegen ist, die jüdische politische Linke, genauer gesagt, geht weit über die blosse Netanyahu-Kritik hinaus. Sie sehnt sich nach einem säkularen Israel, nach einem Selbstverständnis als Einwanderungsland ganz ohne historisch-religiöse Vorgabe, nach einer bis heute in Israel fehlenden Verfassung, auf die sich die politischen Fraktionen des Landes noch nie haben einigen können, und sie umgeben die sozialistischen Anfänge des Staats, die Zeit der Kibbutzim und der Arbeiter-Sportorganisationen etwa (“Hapoel” genannt), mit einer goldenen Aura der Erinnerung. Seit die Realisierung des in Oslo ausgearbeiteten Friedensprozesses 1995 mit der Ermordung des israelischen Ministerpräsidenten Yitzhak Rabin durch einen radikal-orthodoxen Juden unterbrochen wurde, hätte man den Palästinern weiter unbeirrt Vertrauen schenken sollen, statt auf die Demonstration der eigenen Stärke zu setzen, dann wäre eine gemeinsame Annäherung an das notwendige Ziel eines gemeinsamen säkularen Staats möglich gewesen. So redet man zum Beispiel im Professorenclub der Hebrew University und in den altmodisch schönen Salons der akademischen Oberschicht.

Wahrscheinlich sind solche Salons das für Jerusalem typische Milieu der klassischen intellektuellen Linken. Mehr jedenfalls als das vor allem von Palästinern bewohnte Viertel, welches die Stadtverwaltung demonstrativ zu vernächlässigen scheint — und wo ein international bedeutender Sanskritforscher lebt, um mit seiner Familie die den Palästinern auferlegte Lebensorm zu teilen. Mehr auch natürlich als die Viertel der in schwarz gekleideten ultra-orthodoxen Juden, in denen am Samstag keine Autos fahren dürfen, wo die Haare der Frauen unsichtbar bleiben und mehr Kinder auf der Straße spielen als irgendwo sonst in Jerusalem. Den Ultra-Orthodoxen aber gilt eine durchgängige Sympathie der politischen Linken, weil sie ihre ausschließliche Konzentration auf das Studium der religiösen Texte (für die sie finanzielle Unterstützung vom Staat erhalten und vom Wehrdienst befreit sind), weil sie ihr Yeshiva-Studium in der Alltagspolitik zu interesselosen und mithin gegenüber allen kulturell Anderen toleranten Bürgern werden lässt (solange nicht staatliche Regelungen sie an der Einhaltung des jüdisch-religiösen Gesetzes hindern).

Und wer sind die politisch Rechten, die Anhänger der Likud-Regierung? Man trifft sie nicht, selbst in Jerusalem nicht, solange man vor allem unter akademischen Intellektuellen verkehrt – was belegt, dass jene “tiefe Spaltung,” von der nun beständig und im Blick auf alle Gesellschaften die Rede ist, auch durch die israelische Gesellschaft geht. Sind die anderen Juden vielleicht jene Siedler, die unter dem militärischen Schutz der Regierung und unter erheblichem Einstz von Steuergeldern eine insulare jüdische Präsenz in Territorien durchsetzen, die politisch langfristig einer palästinischen Verwaltung zugedacht sind? Selbst hier folgt – schwer nachvollziehbar für Ausländer – auf die erste, offensichtliche Teilung, eine weitere überraschende Teilung. Denn neben den ideologischen Anhängern und Aktivisten einer jüdischen Politik der Stärke (die mir persönölich nicht implausibel ist, aber das tut hier nichts zur Sache), leben in den “Settlements” auch, wie man in EU-Europa sagen würde, “sozial schwache” jüdische Familien, die unmittelbar nach der Einwanderung vom zuständigen Ministerium dorthin vermittelt wurden – oder einfach, oft ohne politische Beistimmung, die günstige finanzielle Ausnahmesituation der Siedlungen nutzen wollen.

All jene Formen des Zusammenlebens von verschiedenen Gruppen, die sich auf Einsicht, Toleranz und guten Willen verlassen, können freilich in Jerusalem plötzlich zu beklemmenden und dann manchmal auch physisch gefährlichen Situationen werden. So zum Beispiel ein am Ende der Saison sportlich ganz bedeutungslos gewordenes Fussballspiel der zweiten israelischen Liga zwischen Nazareth, der Mannschaft aus der “arabischen Hauptstadt” des Nordens, gegen Hapoel Katamon Jerusalem, einen Club, der aus der jüdischen Arbeiterbewegung hervorgegangen ist und heute Inklusion auf seine politischen Fahnen geschrieben hat. Beim Stand von 3:0 für Hapoel zeigt der Schiedrichter der Nummer Sechs aus Nazareth eine vertretbare, aber angesichts des Vorsprungs der Heimmannschaft durchaus irrelevante rote Karte. Zwei Nazareth-Spieler protestieren (eher zurückhaltend) – und werden ebenfalls vom Platz gestellt. Für die verbleibenden fünfundzwanzig Minuten legt sich die politische Unversöhntheit als rohe körperliche Gegenwart über das Stadion, über das Spiel und über den 6:1-Endstand.

Was macht Leben und Über-Leben in dieser unendlich geteilten Stadt überhaupt möglich? Die Standardantwort der Hardliners verweist natürlich auf die sichtbare Präsenz des Militärs und der Polizei, auf all die jeden Moment einsatzbereiten Maschinenpistolen, an deren Läufe man sich über die Wochen gewohnt. Etwas optimistischer und vielleicht auch realistischer ist es, an die erstaunliche Fähigkeit der Bewohner von Jerusalem zu erinnern, sich an sehr kleinteilige und differenzierte Verschreibungen zu halten. Es gibt Teile der Altstadt, wo man am Samstag kein Feuerzeug verwenden kann, und palästinische Viertel, wo höchstens das Gesicht weiblicher Körper sichtbar werden darf. Wirkt hier eine Konvergenz der islamischen und der jüdischen Tradition, wirkt hier die Fähigkeit und Entschlossenheit, textuelle Verschreibungen bedingungslos und in unendlicher Differenzuerung ernstzunehmen, ohne persönliche Aneignung oder gar Hinterfragung?

Vielleicht muss sich solche kleinteilige Wirksamkeit noch über viele Generationen ohne eine übergreifende Lösung bewähren – davon geht zum Beispiel Amos, mein Vermieter, aus. Denn die Toleranz, auch die Toleranz der Tolerantesten, hat eine Grenze in Jerusalem, von der die jüdische Linke kaum redet. Es ist ihre bedingungslose eigene Entschlossenheit zu bleiben, die von den meisten Palästinern als zionistisch gedeutet – und von vielen internationalen Beobachtern als in ihrer historischen Legitimität problematisch angesehen — wird, obwohl gar nicht klar ist, ob die Araber oder die Zionisten zuerst Besitzansprüche auf das Territirium des heutigen Israel erhoben haben. Ein Konsensus oder gar eine politische Lösung sind jedenfalls nicht in Sicht – und eben nicht einfach deshalb nicht, weil es den beteiligten Parteien an politischem Geschick oder an Verhandlungsbereitschaft fehlt.

Die Unmöglichkeit steht, wörtlich fast, im Raum von Jerusalem — und vielleicht machen gerade sie und die zu ihr gehörenden Spannungen diese Stadt so singulär, so existentiell schön. Kein Wort, keine Bewegung und kein Schritt sind beliebig hier, sind ohne Konsequenzen oder notwendige Deutung, nichts ist nur ein Spiel. Kein Leben gewiss, das alle Menschen leben wollten — und deshalb vielleicht fällt der Kontrast zu dem sorglosen Tel Aviv mit seinen Stränden so farbig aus in diesem Land. Aber trotzdem will mein palästinischer Kollege an der Hebrew University, der in Kopenhagen geboren ist und sich auf seinen dänischen Pass verlassen könnte, in Jerusalem leben – und träumt zugleich davon, dass seine Kinder in der Schweiz oder in den Vereinigten Staaten studieren und dort ihr Leben finden, “weil man leichter aus einer überlegenen Position tolerant sein kann.” Maurice, so sein wenig palästinischer Name, bleibt in Jerusalem – so wie (und ich schreibe das ohne Ironie oder Sarkasmus), so wie wie viele Leser und Theaterbesucher vor allem an tragischen Stoffen Gefallen finden.

Dann das schöner zu finden und als Existenzform vorzuziehen, was schwerer ist, kann eine Option für das Leben sein, eine Option, die sich nicht allein unter den Vorzeichen ästhetischer Autonomie anbietet.

20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Unser Ethik-Hype — oder die Obszönität des Zeigefingers

Bis vor zehn oder fünfzehn Jahren hat mich das Wort bloß an eine Tonlage in der Philosophie erinnert, mit der ich nichts zu tun haben wollte — und an den lebenslang unüberhörbaren, aber manchmal auch fast beschwingten unterfränkischen Ton in der Sprache meines Vaters, der sonntagmorgens gerne von der “ärztlichen Edik” redete, ohne sich damit jene Aufmerksamkeit in der Familie zu verschaffen, die ihm so fehlte. Doch er verband mit dem anspruchsvoll daher kommenden Ausdruck ja auch nur eine vage Bedeutung, die wohl nahe bei einen anderen Lieblingssatz lag, demzufolge sich “der wahre Arzt am Krangenbett bewährde” – was wiederum als passiv-aggressive Spitze an die Adresse der forschungsorientierten Universitätsmedizin gerichtet war, die ihm natürlich nicht zuhörte und gegen die sich mein Vater angeblich schon früh in seinem Berufsleben entschieden hatte (während ich den Verdacht zu verdrängen suchte, dass eher die medizinische Forschung keinen Platz für ihn fand).

Heute ist das Wort aus solchen Abseitsfallen von prekärem Anspruch und massivem Ressentiment entkommen und längst in aller Munde gelangt. Es wird dem stummen “h” zu Ehren oft mit elegant aspiriertem “t” ausgesprochen – und könnte angesehener, ja auratischer gar nicht sein. Schon vor Zeiten stellte das Bundeskanzleramt fest, ohne einen sogenannten “Ethikrat” nicht auszukommen, und schuf dann unter diesem Namen eine Institution, welche seither eine neue Hierarchie-Grenze in die Welt der deutschen Philosophen eingeführt hat, ohne durch folgenreiche Empfehlungen oder gar Entscheidungen auf sich aufmerksam zu machen. Noch viel länger schon steht Eltern mit laizistisch-aufgeklärtem Vorbehalt gegen Mythologie und Transzendenz die Möglichkeit offen, ihre Kinder vor den Zumutungen des “Religionsunterrichts” zu schützen und sie stattdessen den erbaulichen Darreichungen von Ethik-Kursen zuzuführen. Durch Steuergelder oder private Spenden beinahe opulent geförderte Forschungsprojekte in der “angewandten Ethik” schaffen es mittlerweile, nach jahrelangem Überlegen stringent die Gültigkeit von zahlreichen Prämissen unseres Alltags zu nachzuweisen, etwa dass ein gewaltfreies Leben wünschenswert sei oder die Versorgung älterer Mitbürger eine soziale Verpflichtung.

Vor allem bemerke ich in den Seminararbeiten meiner Studenten oder auch in Buchmanuskripten junger Kollegen das Umschalten auf einen stilistisch gehobenen Ton und auf das Wort “Ethik,” wenn immer sie eigene Wert-Optionen ins Spiel bringen, die nur schwer oder gar nicht hin zur Ebene des Allgemeinverbindlichen zu befördern sind. Raunend und gerade durch das Vermeiden von Argumenten wird dann implizit eine Spezialistenkompetenz in Anspruch genommen, die es eigentlich nicht geben kann. Es ist die angebliche Kompetenz, zeigen, begründen und entscheiden zu können, wie andere Menschen ihr Leben führen sollen, oder auch die anmaßende Kompetenz des autoritär erhobenen Zeigefingers. Eine “wissenschaftliche” oder im weitestens Sinn “akademische” Substanz kann sie nicht haben – und sollte deshalb rundum ersetzt werden durch Erfahrung mit dem Leben, durch Erfahrungen im Plural und ohne Spezialistentum, Erfahrungen vor allem, die sich täglich neu zu bewähren und an neuen Situationen zu orientieren haben.

Aus der Distanz und daher weniger polemisch lässt sich der gegenwärtige Ethik-Hype beschreiben als Reaktion auf die durchgängige Säkularisierung einer gesellschaftlichen Funktion, die traditionell vor allem von Religionen abgedeckt wurde. Jene Funktion brauchte grunsätzlich keine Kompetenz-Ansprüche, weil die Verbindlichkeit der Verhaltensvorschriften dort von dem Glauben gestützt war, auf die Offenbarung eines höheren Wesen zurückzugehen – so dass Kompetenz-Ansprüche oder Kompetenz-Hierarchien allein im Hinblick auf die Fähigkeit zur Auslegung der Offenbarung entstehen konnten.

Begonnen hat jene heute so weitgehend vollzogene Säkularisierung innerhalb unserer kulturellen Tradition wohl tatsächlich mit Plato und Aristoteles, mit den Gründer-Persönlichkeiten der Philosophie, aber eben nicht mit Ansprüchen auf eine inhaltlich überlegene Ethik-Kompetenz, sondern mit der Vorstellung eines besonderen Talents und vermittelbarer Techniken zur Herbeiführung von Einigkeit und Konsens. Der von Plato gezeichnete Sokrates ist eine Gestalt, die erst im Gespräch mit anderen zu Einverständnissen über gemeinsame Formen des Lebens gelangt – und sich kaum als Träger eines überlegenen “ethischen” Wissens oder “ethischer” Werte versteht. Auch bei Aristotetels taucht der Begriff des Ethos vor allem im Kontext seiner Überlegungen zur Rhetorik auf, zur Kunst des Überzeugens. Dort steht das Ethos dann einerseits neben der Logik und der Leidenschaft (“pathos”) als eines von drei Instrumenten der Überzeugung und wird andererseits intern aufgefaltet in die Kompetenz des praktischen Redens (“phronesis”), die Zuwendung an die Hörer (“eunoia”) und den Wunsch, gut zu sein (“arete”).

Situationen der Rhetorik aber sind, wie es der Philosoph Hans Blumenberg einmal bündig formuliert hat, Momente, die sich aus Mangel an Evidenz und Mangel an Zeit ergeben. Eben in diesem Sinn zeugt die historische Bindung der Ethik an die Rhetorik davon, dass man sich unter ihrem Vorzeichen gerade nicht auf stabile Werte und eine überlegene Kompetenz zu ihrer Identifizierung verlassen soll. Eher ist Ethik zu verstehen als die doppelte Entschlossenheit, ja als die Notwendigkeit, zum ersten in Situationen mangelnder Evidenz jedenfalls zu Beschlüssen über Richtungen des Handelns zu gelangen, und dabei zum zweiten die von diesen Beschlüssen potenziell Betroffenen in der Entscheidungsfindung nicht auszuschließen (anders formuliert: es geht um die Entschlossenheit, keine Autoritäts-Hierarchien zu benutzen, um die Komplexität von Entscheidungskonstellationen zu reduzieren).

Sollte also etwas an der Beobachtung sein, dass der Gebrauch von Worten wie “Ethik” und “ethisch” nicht nur im Deutschen beinahe exponentiell zugenommen hat und dass sie heute, entgegen ihrem historischen Ursprung, eher für Kompetenzansprüche der Gewissheit als für Prozesse der Entscheidungsfindung stehen — wie lässt sich dann diese profunde Verschiebung erklären, die uns eine im historischen Alltag gerade gewonnene Freiheit und Tolerenz wieder einzuengen scheint? Zwei Ebenen einer Antwort fallen mir ein. Es ist einmal deutlich (und in der Tat unendlich oft konstatiert worden), dass in den bürgerlichen Gesellschaften unserer Zeit – und unter “bürgerlich” verstehe ich die Vorzeichen der parlamentarischen Demokratie und des Kapitalismus — während des vergangenen Jahrhunderts riesige Bestände der Verhaltensorientierung entweder aus religiöser Offenbarung und Auslegung oder aus stände-spezifischen Lebensformen verloren gegangen sind. Darauf reagiert eine (oft pseudo-psychologische oder pseudo-philosophische) Literatur der “Lebenshilfe” – die dem Ethik-Syndrom insofern entspricht, als sie nicht auf gemeinsame spezifische Lösungsprozesse oder auf die Möglichkeit von einem Konsensus des Verhaltens setzt, sondern auf die angeblich überlegene Kompetenz von (meist psychologisch geschulten) Spezialisten. Vielleicht ist es ja kein Zufall und bestätigt meine implizite These, dass die Sektionen für “Lebenshilfe-Literatur” nirgends so expansiv erscheinen wie in indischen Buchläden oder Supermärkten, das heisst in einer Gesellschaft, deren religiöse und säkulare Verhaltenstraditionen bei weiten Schichten noch dramatischer als anderswo an Orientierungsautorität verloren haben.

Zugleich und zweitens scheint sich für einige Länder des (vorerst noch) Vereinten Europa die Tendenz einer gegenläufigen Entwicklung abzuzeichnen. Dort gibt es in einer sich bis vor kurzem permanent ausdehnenden Mittelschicht der ziemlich gut Gebildeten und der ziemlich gut Verdienenden einen Lebenskonsens, den man “sozialdemokratistisch” nennen kann, weil er – ganz unabhängig von jeweiliger Parteien-Anhänglichkeit – auf den Werten eines politisch deaktivierten Sozialismus beruht: auf einem grundsätzlichen Vorbehalt gegen große Einkommensunterschiede, die durch Steuer-Interventionen des Staates beständig korrigiert werden sollen; auf ein Einklammern der Ansprüche von gesellschaftlichen Funktionseliten; auf die Überzeugung, dass das Überleben der Menschheit durch ökologisch korrektes Verhaltens auf Dauer gestellt werden soll — und kann; auf einen grundlegenden Vorbehalt gegen militärische Operationen; und auch auf einen Vorbehalt gegenüber jeglichen Werten, die sich “national” geben.

Über Jahrzehnte existierte dieser Konsens mit einer sozialen und geographischen Wucht, die sich dem Risiko annäherte, als die einzige Wahrheit des guten Lebens zu gelten. Abweichungen wurden deshalb lange Zeit als “nicht-menschlich” identifiziert, gebrandmarkt und verurteilt. In den vergangenen Jahren lassen sich nun, mit deutlichen Generationen-Konturen, inner-europäische Bewegungen des Abweichens und Ausscherens beobachten, welche die Repräsentanten des europäisch überlieferten Status quo gerne und häufig mit den Argumenten einer Ethik im Singular als “nicht-menschlich” ablehnen. In diesem Kontext ist der Gebrauch des Wortes “Ethik” dann weniger ein Symptom von Orientierungsmangel als eine Geste des Festhaltens an einer vormals stabilen und kohärenten Weltsicht. Und diese Geste wird zur moralischen Knute, mit der wir Ex-Achtundsechziger (oder amerikanisch: wir Baby-Boomer) unsere – vermeintlich demokratische – Dominanz gegenüber Andersdenkenden aufrecht halten wollen. Wäre es nicht besser (“ethisch” besser, wenn das Wort denn unbedingt fallen muss), die Fähigkeit zum Konsens darüber einzuüben, dass Konsens nicht immer zu erreichen ist – und vielLeicht nicht einmal in alleN Situationen wünschenswert.

06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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22. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wozu sind Verse, Strophen und Reime gut?

Viel traut uns Literaturwissenschaftlern ja kaum jemand außerhalb dieses eigenartigen Berufes zu. Doch weil man “Literatur” gemeinhin mit den so deutlich sichtbaren und gelegentlich auch hörbaren “poetischen Formen” verbindet, mit den Strukturen von Versen, Strophen oder Reimen vor allem (was wir Spezialisten natürlich als viel zu einfach ansehen), existiert die solide Erwartung, dass Wissen über Literatur mit einer Antwort auf die Frage beginnt, wofür denn poetische Formen gut sind. Genau diese elementare Frage jedoch haben die Literaturwissenschaften in den zwei Jahrhunderten ihrer akademischen Existenz nie gelöst, und das gilt auch für die ihr seit der klassischen Antike vorausgehende Tradition poetologischer Überlegungen. Gewiss, zumindest die älteren Generationen unter den “Gebildeten” kennen aus dem Deutschunterricht die eine simple Lösung unterstellende Standard-Aufgabe, man solle zeigen, wie “die Form eines Gedicht seinem Inhalt entspreche” – aber sie erinnern sich wohl auch daran (Noten hin oder her), dass die entsprechenden Dokumentationen immer ziemlich beliebig ausfielen.

Der philosophische Grund für dieses überraschende Problem rührt daher, dass poetische Formen einerseits und Text-Inhalte andererseits ganz verschiedenen Dimensionen der Wirklichkeit angehören und sich also ebenso wenig einander “entsprechen” können wie, sagen wir, Benzinpreise und Weinsorten. Die Literaturwissenschaft hatte ihrerseits eine Tendenz entwickelt, über das Ausbleiben überzeugender Antworten mit komplizierten Theorien hinwegzureden. Seit den siebziger Jahren allerdings ist eine – wohl eher vorbewusste – Distanznahme von dem Problem zu beobachten. Einige der einflussreichsten Lyrik-Deutungen aus jüngerer Zeit müssten um kein einziges Wort verändert werden, wenn sie sich ausschließlich auf Prosa bezögen, und nicht wenige Lyrik-Spezialisten haben ihren intellektuellen Anspruch mittlerweile zurückgefahren auf ein imposant differenziertes Wissen über die Verteilung von poetischen Formen auf alle möglichen Kulturen und Epochen. Dabei ist die Frage nach ihrer Funktion verschwunden.

Vielleicht lassen sich jedoch von außerhalb der verfahrenen literaturwissenschaftlichen Situation zwei Perspektiven in Richtung auf eine Lösung entwickeln (auf eine Lösung allerdings, die an keiner Stelle in Selbstverständlichkeit einmündet). Einmal, indem wir uns nach einem möglichen Überbegriff für all die Phänomene fragen, die wir meinen, wenn wir von “poetischen Formen” sprechen; und zum zweiten, indem wir uns an Funktionen erinnern, die man (im nicht akademischen Alltag) schon immer mit poetischen Formen verbindet. Was zunächst den möglichen Überbegriff angeht, so bietet sich “Rhythmus” als gemeinsamer Nenner für alle Varianten poetischer Formen an, und ich schlage im Sinn einer Definition vor, dass wir “Rhythmus” alle praktischen Lösungen des Problems nennen, wie Zeit-Phänomene im eigentlichen Sinn eine Form haben können. Diese Beschreibung mag auf den ersten Blick “allzu theoretisch” aussehen, lässt sich aber erstaunlich leicht plausibel machen.

“Zeitphänomene im eigentlichen Sinn” sind Phänomene, die nur in ihrer zeitlichen Entfaltung existieren können: Sprache zum Beispiel, Musik und natürlich auch jede Art von Bewegung. Ein kompakter Vorschlag definiert “Form” dagegen als Einheit des Unterschieds zwischen Außen-Referenz und Innen-Referenz. Ein Kreis zum Beispiel zeigt immer zugleich auf sich selbst (Innen-Referenz) und auf alles, was außerhalb seines Umrisses liegt (Außenreferenz). Nun ist klar, dass Kreise (Quadrate, Rauten etc) ihre Form-Identität verlieren, sobald sie Teil einer beständigen Veränderung werden. Form-Qualität kann eine beständige Veränderung (ein “Zeitobjekt im eigentlichen Sinn”) nur dann besitzen, wenn sie nach einer kürzeren oder längeren Folge von Stadien der Veränderungen zu ihrem Ausgangsstadium zurückkehrt, um danach wieder (und wieder) die gleiche Sequenz von Stadien zu durchlaufen. Unter dieser Bedingung verschiebt sich die Stabilität einer Form ohne Veränderung auf die Stabilität im Durchlaufen der immer gleichen, unveränderten Sequenz von Stadien der Veränderung. Die unveränderte, potentiell unendlich wiederholbare Sequenz hat also Form-Qualität, sie genau nennen wir “Rhytmus,” und man kann sagen, dass sich eine solche Zeit-Form (ein dafür brauchbares griechisch-gelehrtes Wort ist “Kairos”) in die Form-lose, laufende Alltagszeit, in die Zeit ohne ohne Anfang und Ende (“Chronos”), einschneidet.

Die beiden praktischen Funktionen nun, welche vor allem wir mit Rhythmus verbinden, sind die der Erinnerungs-Stütze und der Körper-Koordination. Wir alle haben die Erfahrung gemacht, dass es leichter fällt, uns Inhalte zu merken, wenn wir sie in einer sprachlich rhythmischen Form gespeichert haben (noch heute kann ich eine Reihe von lateinischen Grammatik-Regeln, die ich im elften Lebensjahr gelernt habe, in Vers- und Reimform abrufen). Ebenso wissen wir, dass die Koordination von Bewegungen verschiedener Körper unter dem Eindruck von Rhythmen leichter fällt. Diese elementaren Leistungen von Rhythmen zu erklären, verlangt, wie wir sehen werden, einigen Begriffs-Aufwand.

Geformte Zeit (“Kairos”) schneidet, wie wir gesagt haben, Enklaven in die verlaufende Zeit (“Chronos”), und innerhalb dieser Enklaven erscheinen alle Elemente in einem Verhältnis der Gleichzeitigkeit, weil sie sich beliebig – im Prinzip: unendlich — oft wiederholen können. Diese Gleichzeitigkeit innerhalb des “Kairos” ruft erfahrungsgemäß den Eindruck einer Entschleunigung, ja eines Anhaltens der laufenden Zeit (“Chronos”) hervor. “Astern,” Gottfried Benns wohl berühmtestes Gedicht, beschreibt etwa, wie der “Bann” rhythmischer Sprache das Vergehen der Sommers für einen kurzen Moment anhält. Offenbar dehnt sich diese Gleichzeitigkeit innerhalb des “Kairos” unter dem Eindruck von Rhythmus auch auf alle in unserer Erinnerung abgelegten Erfahrungen aus – so dass Rhythmus ihren Vergangenheitsstatus aufhebt und sie in der Gegenwart verfügbar macht. Was ich in der Form eines Rhythmus vor mehr als fünfzig Jahren gelernt hatte (jene lateinischen Grammatik-Regeln etwa), kommt zurück, sobald ich den Rhythmus von damals aktiviere. Anders gesagt: Rhythmus beschwört Inhalte aus der Vergangenheit in die Gegenwart herauf.

Ganz anders muss (und kann) man die Körper-Koordinierungs-Funktion des Rhythmus erklären – und zwar im Rückgriff auf eine soziologische Theorie über verschiedene Modalitäten, unter denen Systeme (in diesem Fall: Körper) miteinander verkoppelt sind. Kopplungen zweiten Grads, zu denen etwa die Standardformen menschlicher Interaktion gehören, sind produktiv, das heißt: sie mögen mit einem Rhythmus als Medium ihrer Verbindung beginnen, bringen aber dann neue Zustände hervor, die nicht zu den sich wiederholenden Zuständen des ursprüngliche Rhythmus gehören. Aus dieser Produktivität und der mit ihr verbundenen intensiven Bewusstseinsspannung erwächst oft eine Koppelungs-interne Ebene, auf der sich die Koppelung selbst beobachtet (und beschreibt). Koppelungen erster Ordnung hingegen halten an einem und demselben Rhythmus als ihrem Medium fest, entwickeln keine Ebene der Selbstbeobachtung und gehen einher mit einem Abflachen der Aufmerksamkeitsspannung. Diese niedere Aufmerksamkeitsspannung vor allem erlaubt es uns, ohne Reflexion und Selbstbeobachtung die Körper in einen gemeinsamen Rhythmus “fallen zu lassen” (Selbstbeobachtung dagegen wird Normalfall zu einem Problem für Körperkoordination). Hier wird deutlich, wie sich Gedicht-Inhalte und poetische Formen nicht allein nicht “entsprechen” können, sondern tendenziell in einem Spannungsverhältnis stehen. Wenn ich etwa eine Hölderlin-Hymne im intendierten Rhythmus rezitieren will, dann kann ich mich kaum auf ihren Inhalt konzentrieren — doch wenn ich ihren komplexen Inhalt nachzuvollziehen versuche, dann ist es unwahrscheinlich, dass mir ein Rezitieren gelingt.

Die beiden Funktionen der Erinnerungs-Aktivierung und der Körper-Koordination vollziehen sich objektiv, also unabhängig von unseren Intentionen, sobald wir einem Rhythmus ausgesetzt sind, etwa während der Rezitation eines Gedichts (was genau sich beim – stummen — Lesens eines Gedichts abspielt, ist eine weitere komplizierte Frage, die ich hier einklammere). Entscheidend für die spezifische Funktion poetischer Formen wirkt sich jedenfalls die Tatsache aus, dass in Situationen mit niederer Bewusstseinsspannung unsere Imagination im Verhältnis zu unserer Rationalität in den Vordergund tritt. Der amerikanische Soziologie George Herbert Mead hat in den dreißiger Jahren (ohne Bezug auf Gedichte) den Unterschied menschlicher Reaktionen auf die Umwelt bei niedriger und bei intensiver Bewusstseinsspannung charakterisiert, indem er zunächst die Position der niederen Bewusstseinsspannung mit einem “frühen Homo sapiens” besetzte. Sein Bewusstsein, spekulierte Mead, reagierte auf ein wahrgenommenes Geräusch mit Bildern (daher das Wort “Imagination”) von einem ihm entweder physisch überlegenen oder physisch unterlegenen Tier, und diese Bilder wurden ihrerseits zu unmittelbaren Impulsen für Bewegungen der Flucht (als Reaktion auf das Bild von einem stärkeren Tier) oder des Angriffs (als Reaktion auf das Bild von einem schwächeren Tier).

Ein “fortgeschrittener Homo sapiens” (höhere Bewusstseinsspannung) hingegen würde, weiterhin nach Mead, die von seiner Wahrnehming ausgelösten Bilder habituell durch abstrakte Begriff filtern – und so zwischen Wahrnehmung und Körperreaktion eine Distanz etablieren, innerhalb derer eine rationale und subjektive Entscheidung möglich und sogar notwendig wird. Vor dem Hintergrund dieses Vergleichs liegt die Funktion des Rhythmus darin, uns über eine Senkung der Bewusstseinsspannung vorübergehend an die Umweltreaktionen eines “frühen Homo sapiens” anzunähern, das heisst an das Abrufen von nicht gefilterten Bildern und an die von ihnen ausgelösten unmittelbaren Körperreaktionen. Wir wissen (vor allem aufgrund unserer erotischen Phantasien), dass diese von Bildern der Imagination ausgelösten Körperreaktionen genau denen entsprechen, die ein real präsenter (nicht nur vorgestellter) Körper oder Gegenstand auslösen würde. Damit gewinnt die Funktion des Heraufbeschwörens, von der schon bei der gedächtnisaktivierenden Funktion des Rhythmus die Rede war, eine körperliche Dimension. Gedichte scheinen oft jene Gegenstände heraufbeschwören zu können, die ihr Thema sind, weil sie (aufgrund des Rhythmus) unsere Körper auf die von ihnen ausgelösten Bilder so reagieren lassen, als ob jene Gegenstände real präsent wären.

All dies, will ich sofort zugeben, ist nicht mehr als der Beginn einer – geduldigen – Antwort auf die Frage, “wozu Verse, Strophen und Reime gut sind.” Bloß der Beginn einer Antwort, weil ich ja zwischen den verschiedenen Dimensionen poetischer Form (Vers, Strophe, Reim etc) noch gar nicht unterschieden – und nicht einmal begonnen habe, über die differenten Wirkungen intern verschiedener Vers-, Strophen- und Reim-Strukturen nachzudenken (auf Vers- und Strophenebene zum Beispiel: zwischen Sonett, Distichon, Jambus etc). Niemand wohl ist im Hinblick auf die zweite Differenzierung (verschiedene denkbare Wirkungen intern differenter Vers-Formen betreffend) weiter gelangt als Friedrich Hölderlin in seinen komplizierten Überlegungen zum “Wechsel der Töne” in Gedichten.

Wenn wir nun erstens ganz allgemein sagen können, dass uns die Wirkung poetischer Formen an unsere Körper als existentielle Dimension zurückgibt (und über die Körper auch an den Raum, der sich um die Körper herum entfaltet), dann folgt zweitens, dass eine Differenzierung in Abhängigkeit von je verschiedenen poetischen Formen wohl zu Unterschieden in den Modalitäten führen muss, unter denen wir in den Texten beschriebene Gegenstände heraufbeschwören können, so als ob sie präsent wären (nach Hölderlin sind “Fühlen,” “Bestreben” oder “begriffliche Unterscheidung” solch verschiedene Modalitäten).

Und der Reim? Er gehört natürlich auch zu den Phänomenen des Rhythmus, weil er sich innerhalb eines Gedichts immer wieder an derselben Stelle des jeweiligen Verses erfüllt — und in dieser Hinsicht keine Variation gestattet. Doch der Reim fügt zur Dimension des Rhythmus die Dimension der Melodie hinzu – über deren Wirkungen wir noch weniger wissen als über die des Rhythmus, einmal ganz abgesehen von der Konvergenz oder Interferenz zwischen Melodie- und Rhythmus-Wirkungen. Immerhin können wir jetzt auf die Ausgangsfrage antworten, dass Verse, Strophen und Reime von Gedichten zur Körper-nahen Suggestion eines Heraufbeschwörens beitragen, eines Heraufbeschörens der von den Texten thematiserten Welten. Und das gilt auch dann, wenn diese Funktion denen, die Gedichte schreiben, rezitieren oder hören, gar nicht bewusst ist.

22. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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08. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Entspanntes Katastrophenjahr: die Gegenwart in Stimmungsbildern

Selten hatte ein Jahr, global wohl und nicht nur in der Sicht habituell “kritischer” Intellektueller, mit einer so tief depressiven Stimmung und derart düsteren Prognosen begonnen wie dieses. Wer die Nacht vom 31. Dezember 2016 auf den 1. Januar 2017 mit den üblich freundlichen Neujahrs-Floskeln zu bestreiten suchte, wirkte naiv oder fiel, schlimmer, dem Verdacht anheim, nicht auf der kollektiv angepeilten Höhe politischer und ethischer Verantwortung zu leben. Wie in einem öffentlich ausgeschriebenem Tugend-Wettbewerb war man bemüht, sich wechselseitig mit Sarkasmen oder auch ernsthaften Ausdrücken der Sorge um das Wohl der Menschheit zu überbieten und wachzuhalten. Die Mehrheit der Wohlmeinenden hatte den Doppel-Schock des BREXIT und der Wahl von Donald Trump zum amerikanischen Präsidenten noch längst nicht überwunden.

Trump zumindest ist den steilen Erwartungen seiner Gegner durchaus gerecht geworden. Entgegen einem sich vor dem Amtsantritt gelassen gebenden Typ von Prognosen und trotz viefacher, für ihn wohl überraschender Widerstände hat er keines seiner Wahlkampfschlager-Motive, wie zum Beispiel das Projekt einer gegen Mexiko zu errichtenden Mauer, verschärfte Einreise-Kontrollen oder die institutionelle Schleifung der Obama-Care fallen lassen. Zugleich wird von Tag zu Tag deutlicher, dass sich aus der Sequenz seiner unermüdlichen Twitter-Botschaften und Resonanz-gierigen Provokationen keine kohärenten Strategien hochrechnen lassen, während andererseits die Interpretationen dieses Regierungsstils durch seinen jüngst heruntergestuften Berater Bannon in ihrer Kohärenz einen sonst meist anachronistischen Faschismus-Verdacht zu bestätigen scheinen (um von den permanenten Risiken erst gar nicht zu reden, die sich aus Trumps Mangel an aussenpolitischer Erfahrung ergeben, und von der nun auch statistisch zu Tag tretenden Spaltung der amerikanischen Gesellschaft). Und doch haben sich die meisten von uns in weniger als drei Monaten an den neuen amerikanischen Präsidenten und seinen Stil gewöhnt — so sehr tatsächlich, dass die anhaltend empört bis beleidigt klingende Berichterstattung über das Weisse Haus längst ihre Attraktivität verloren hat. Selbst der Unterhaltungswert des überraschenden Wahlsiegers scheint sich abzunützen. Dabei verändert sich nichts in unserem Alltag – nicht einmal im Alltag der Vereinigten Staaten.

Auch die ersten Reaktionen einer Mehrheit “bekennender Europäer” (soll dieser so beliebte Ausdruck eigentlich andeuten, dass man mit einer solchen politischen Präferenz auf durchgehende Opposition stößt?), auch die bekennenden Europäer hatten zunächst die Vorstellungen von Großbritannnien und dem Kontinent nach ihrer Trennung in dunkelster Monochromie ausgemalt. Der gerade Weg hin zur Spitzenstellung in der Weltwirtschaft sei nun für immer unterbrochen, und vor allem die Bewohner des Vereinten Königreichs sollten bald auf vielen Ebenen für ihre kollektive Fehlentscheidung bestraft werden. Dem entgegen hat sich der nächste Schritt bisher allein als ein bürokratischer und protokollarischer Alptraum erwiesen, während die betroffenen Wirtschaften aus differenzierten Hochrechnungen mittlerweile einen eher indifferenten Optimismus zu schöpfen scheinen.

Dies scheint die Grundstruktur einer ebenso neuen wie undramatischen Erfahrung zu sein. Schrille Prognosen im Blick auf die möglichen Folgen bestimmter Entscheidunsgmomente lösen sich in einen zentrifugalen Radius vielfacher Effekte auf, der manchmal politische Landschaften, aber — im Sinn eines Nullsummenspiel — kaum je individuelle oder auch kollektive Lebenssituiationen verändert. Wieviele leidenschaftliche Selbstanklagen hatte nicht der kurze Popularitärstoß der AfD noch bis vor wenigen Wochen ausgelöst? Inzwischen sind die inneren Intrigen und äußeren Strategien dieser Partei angesichts schnell schwindender Resonanz keiner Empörung, ja eigentlich nicht mal der Erwähnung wert. Schon der unerwartete Schulz-Effekt der Sozialdemokratischen Partei dementierte die AfD als drohendes Potential, und inzwischen ist auch der Schulz-Effekt von einer Dämpfungswelle in der politischen Stimmung absorbiert worden, auf der niemand gelassener surft als Angela Merkel.

Leben wir also in einer – so noch gar nicht begrifflich gefassten — Gegenwart von weichen Fluktuationen und prägnanten Kontinuitäten? Je mehr ich reise, desto schneller gewinnt genau diese Formel an Konturen. Mindestens einer von zwei Witzen, die man heute in Russland hört, klagt die personell offenbar auf Dauer gestellte politische Situation an, aber zugleich geben die Medien, die turnusgemäßen Wahlrergebnisse und letztlich auch individuelle Gespräche kaum Anhaltspunkte für eine breite Sehnsucht nach Veränderung. Die endlos wiederholbare Rochade-Möglichkeit zwischen Wladimir Putin als (derzeitigem) Präsidenten und Dmitri Medwedew als (derzeitigem) Ministerpräsidenten scheint trotz aller Proteste und zynischen Bemerkungen den Wünschen einer erstaunlich soliden Mehrheit zu entsprechen.

Und diese Mehrheit macht sich kaum Illusionen. Dass des Präsidenten Privatvermögen vermutlch zum Reichtums-Niveau der legendären russischen Oligarchen aufgeschlossen hat, wird vor allem mit einem Ton der Bewunderung kommentiert, die man nur gegenüber Ausländern ab und an mit kritischen Konnotationen würzt. Obwohl seit einigen Wochen bekannt ist, dass nun auch der Ministerpräsident seine Einflussmöglichkeiten genutzt hat, um sich in den Besitz eines Immobilien-Imperiums zu bringen, faszinieren an dieser Situation vor allem die Umstände, unter denen sie publik wurde. Offenbar gehört zu Medwedews Leben eine mild-pathologische Fixierung auf die neuesten Versionen (und auch auf historische Modelle) von Jogging-Schuhen, die er auf Reisen in größter Anzahl zum jeweils nächsten Ort seines Aufenthalts vorausschicken lässt. Er mit diesem Wissen gelang es, eine sich wiederholende Sequenz von Medwedew-Bewegungen innerhalb seiner eigenen Besitzungen nachzuweisen. Darauf reagierte “die Jugend” mehrerer russischer Städte mit Protesten im klassischen Stil, was als Symptom einer funktionierenden politischen Öffentlichkeit die Permanenz der Regierug und ihrer Beziehungsstrukturen wohl eher konsolidieren als in Gefahr bringen wird. Sollte also auch die Überführung potentieller Spannungen und Antagonismen in Anekdoten zum Syndrom dieses enttäuschenden Katatrophenjahrs gehören?

Und wie sieht es in demographisch kleineren Nationen und ihren politischen Strukturen aus? Die Beziehungskrise zwischen Georgien und Russland zum Beispiel, das zwei Provinzen der zum Nachbarland gewordenen ehemaligen Sowjetrepublik besetzt hält, könnte nach traditioneller Auffassung kaum dramatischer sein. Zugleich konvergieren die Feinde in frappierenden Ähnlichkeiten. Konkurrenzen zwischen potentiellen Regierungsparteien zum Beispiel, hört man in Tiflis, werden neutralisiert durch ihre gemeinsame und permanente Abhängigkeit von einem zentralen Oligarchen, dessen Palast dem Parlamentsgebäude wie eine kapitalistische Trutzburg an der Peripehrie der Hauptstadt gegenübersteht. Portugal hingegen schreibt sich in die flacheren europäischen Amplituden des politischen Wechsels ein. Im Übergang von einer “rechten” zu einer “linken” Regierungskoalition wurden langfristige nationale Spar-Projekte so minimal gelockert, dass die daraus erwachsenden Veränderungen aus der individuellen Perspektive des Durchnittsbürgers kaum wahrzunehmen sind, während der symbolische Effekt dieser Massnahmen einerseits für laute Genugtuung und andererseits für schrille Töne der Empörung sorgt. Nur der Schweiz fällt es als internationalem Emblem politischer Stabilität selbst heute schwer, dem besagten Trend des Nullsummeneffekts näher zu kommen, als dies schon immer der Fall gewesen ist.

Was zeichnet sich als Grund und als Fluchtpunkt für all diese Wenden zum Undramatischen ab? Haben sie einen Symptomwert für jene fortlaufende Phänomenologie der Gegenwart, an der Intellektuelle sich immer schon abarbeiten? Die gängigste Interpretation würde wohl auf “die Medien” verweisen und ihnen vorwerfen, dass sie als Resonanzverstärker stets zu sensibel (anders gesagt: “zu laut eingestellt”) sind — vor allem wohl in Deutschland, wo sich dieser Begriff nun schon seit Jahrzehnten einer disproportionalen Beliebtheit erfreut. Donald Trump zum Beispiel wäre soviel Aufmerksamkeit gar nicht wert? Doch an welchem Kriterium sollte sich das Niveau einer angemessenen Resonanz bestimmen lassen?

Eine andere, optimistischere Einschätzung der Lage verweist auf die Stabilität von Institutionen des politischen und des Rechts-Systems, welche den Einflussmöglichkeiten exzentrischer politischer Protagonisten und den Konsequenzen ungewöhnlicher Ereignisse normalisierende und mithin kontinuitätsstiftende Grenzen gesetzt haben. Vor allem in der neuen politischen Lage der Vereinigten Staaten haben sich einschlägige Hoffnungen bisher erfüllt – und bestätigen die Funktion struktureller Konfigurationen, die unter dem Leitbegriff “checks and balances” seit seiner Begründung im parlamentarisch-demokratischem System angelegt waren.

Dramatischer (und doch unter trendbewussten Intellektuellen längst konventionell) wirkt die Dämpfung unerwarteter Entwicklungen durch die wenig konturierte geschichtsphilosophische Spekulation, dass sich hier der Beginn einer “post-politischen” Gegenwart abzeichne (und die Variation von derart mit dem Präfix “post-“ verbindbaren Adjektiven lässt sich beinahe beliebig erweitern). Postuliert wird dann, dass die Politik nicht mehr jene systematisch dominante Rolle spielt, die ihr spätestens seit der Aufklärung zugewiesen war und heute noch zugetraut wird. Thesen dieses Stil allerdings bleiben regelmässig eine Antwort auf die Frage schuldig, welche anderen Institutionen (allein oder in einer institutionellen Kombination) denn die Funktionen des Politischen übernommen haben könnten.

Das einschlägig deutlichste Inspirations- und Innovationspotenzial scheint in einem systemischen (oder systemtheoretischen) Ansatz zu liegen. Wenn man (erstens) davon ausgehen kann, dass sich die interne Komplexität der Koppelungen und wechselseitigen Abhängigkeiten zwischen verschiedenen nationalen (und regionalen) Systemen vor allem in der Poliitk und der Wirtschaft während der vergangenen Jahrzehnte enorm gesteigert hat und dass wir uns (zweitens) genau auf diese Entwicklung mit dem Begriff der “Globalisierung” beziehen, dann gelangen wir zu der Frage, ob ein globales politisches System überhaupt noch mit einer Umwelt rechnen kann, auf deren Einflüsse (“Perturbationen” hätte Niklas Luhmann gesagt) es mit internen Veränderungen reagiert. Ein solches Global-System mit unterkomplexer Umwelt wäre ja möglicherweise darauf angewiesen, intern neue Proportionen zwischen Veränderung und Stabilität zu produzieren, Proportionen zwischen Veränderung und Stabilität, deren Amplituden sich vielleicht als flachere von denen einer pluri-nationalen politischen Sphäre unterschieden.

Trump, BREXIT oder Afd hätten dann nicht mehr den Stellenwert von einschneidend verändernden Ereignissen, sondern erschienen als intern über Bewegung letztlich Kontinuität stiftende Varianten innerhalb eines stabilen Status quo. Anders formuliert: in einem ohne Programm entstandenen Global-System politischer Vernetzungen würden jene Ereignisse zu einer Stabilitätsgarantie, welche unter national-politischen Bedingungen eine Bedrohung des Friedens waren.

08. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Diskontinuität? Eine neue Intelligenz in Silicon Valley

Nach zwei langen Jahrhunderten von manchmal produktiven und manchmal übersehenen Divergenzen sind sich das europäische Intelligenz-Establishment und sein an der amerikanischen Ostküste, vor allem in Boston und New York konzentriertes transatlantisches Äquivalent endlich näher gekommen. Medium der neuen Einigkeit ist ein Ton von Herablassung und Spott, in dem man über Silicon Valley schreibt,, und beim Lesen solcher Polemiken zieht das historische Bild jener Kleriker herauf, welche im späten fünfzehnten Jahrhundert die Ablehnung der Druckpresse und ihrer Produkte denkbar drastisch artikulierten. Allerdings hielten die Kleriker der frühesten Neuzeit konsequent und solange als wirtschaftlich möglich an den überkommenen Pergament-Handschriften fest, während die intellektuellen Traditionalisten von heute längst die Dispositive der elektronischen Technologie absorbiert und in ihren Alltag integriert haben, ohne diesen eigenen performativen Widerspruch zu thematisieren.

Kritik und Ressentiment setzen meist an bei einem tatsächlich ebenso ungelenken wie inhaltlich dünnen Diskurs utopischer Selbstdarstellung, wie er die Entfaltung der Industrie von Silicon Valley schon seit langem begleitet. Ein ums andere Mal wird etwa Ray Kurzweils banaler Begriff der “Singularity” dekonstruiert, der unsere Zukunft auf den Endpunkt einer Gleichheit von menschlicher Intelligenz und künstlicher Intelligenz ausrichten soll – und noch zynischer fällt natürlich die Analyse immer neuer Werbesprüche von Apple, Google oder Oracle aus. Hingegen hält es niemand in Europa oder an der amerikanischen Ostküste der Mühe wert, die Arbeit und das geistige Profil jener jungen Spezialisten einmal genau zu beschreiben, welche die elektronische Technik und die Effizienz künstlicher Intelligenz mit dem Schreiben von Programmen täglich weiter treiben.

Im gerade zuende gegangenen Winter-Trimester an der Stanford University, aus der – historisch gesehen – Silicon Valley hervorgegangen ist und die weiterhin in einem intensiven Austausch mit Silicon Valley steht, hatte ich das eher unverhoffte Glück mit einigen jener erstaunlichen Siebzehn-, Achtzehn- oder Neunzehnjährigen zusammenzuarbeiten. Rahmen der Begegnungen waren zwei geisteswissenschaftliche Lehrveranstaltungen, genauer ein Seminar unter dem Titel “Aesthetics” und eine wöchentliche Lesegruppe von College-Studenten, Doktoranden und Professoren, die sich auf Friedrich Nietzsches “Also sprach Zarathustra” konzentrierte. Schon die Teilnehmerlisten, wie man sie nach den ersten Sitzungen solcher Kurse zusammenstellt, waren überraschend und aufschlussreich. In beiden Fällen gehörte nämlich die Mehrheit meiner Studenten verschiedenen Schwerpunkten (“Majors”) an, in deren Fokus unter je verschiedenen Perspektiven die elektronische Technologie steht: “Computer Science,” “Electrical Engineering,” “Symbolic Systems” – und Mathematik. Sie hatten sich also aus von ihren Lehrplänen nicht vorgegebenen Interessen für (einschließlich Vorbereitungszeit über das gesamte Trimester) gut fünfzig Stunden Philosophie entschieden – und die Universitäts-Statistiken belegen, dass genau diese intellektuelle Neigung seit einigen Jahren beständig gewachsen ist.

Schon die erste Diskussion im “Ästhetik”-Kurs entwickelte unerwartete Intensität. Ich hatte eine typische Eingangsfrage gestellt, die Frage nach Beispielen für die Verwendung der Begriffe “schön” und “erhaben,” die sich nicht auf Kunstwerke im alltagssprachlichen Sinn bezieht – und sofort nannte eine Studentin die “Eleganz mathematischer Gleichungen,” um eine Debatte mit ihren Kommilitonen auszulösen, deren argumentative Genauigkeit und Komplexität mich als Diskussionsleiter nicht nur stellenweise überforderte. Noch erstaunlicher war vielleicht, dass auch bei den “Zarathustra”-Diskussionen der philosophischen Lesegruppe einige Computer Science-Studenten aus dem zweiten und dritten College-Jahr nicht nur mithielten, sondern die Gespräche Woche für Woche mit den unkonventionellen Formen und Rhythmen ihres Denkens inspirierten, obwohl ihnen vor Beginn des Winter-Trimester Nietzsches Name wohl noch kaum vertraut gewesen war.

Hier stellt sich die Frage nach einer Diskontinuität zwischen der Elite einer neuen, mit mit elektronischer Technologie aufgewachsenen Generation – und dem Rest der Universität. Denn zum einen wurde deutlich, dass die Schnelligkeit in der Identifikation philosophischer Probleme und der zugleich experimentell freie wie logisch stringente Umgang mit ihnen diese jüngsten Studenten von den Doktoranden und von uns Professoren bis hin zum Pensionsalter absetzt. Dieselbe Distanz wird noch deutlicher in der oft beschriebenen Erfahrung, dass die jüngsten Teilnehmer von Grundkursen des Computer Science Studiengangs ein bis zwei Stunden pro Woche für die Bearbeitung von Programmier-Aufgaben veranschlagen, während ältere Studenten nicht selten mit dem (im Ernst) zehnfachen Zeit-Budget rechnen müssen.

Hinzu kam für mich, als Ansatz zum Verstehen dieser Diskontinuität, die Erfahrung aus einem “Independent Reading” über späte Texte in Martin Heideggers Werk. Während ihrer vierjährigen College-Zeit können die Studenten einige Male statt kollektiver Lehrveranstaltungen individuelle Tutorien (“Independent Readings”) über spezifische Probleme oder thematische Lektürelisten mit uns Professoren organisieren – und in diesem Rahmen sollte es nun um den späten Heidegger gehen, aufgrund der zunächst unbelegten Vermutung eines Studenten (ich werde ihn hier “Sam” nennen), dass die Konfrontation mit Heideggers Denken einen positiven Einfluss auf seine Programmier-Praxis haben könnte. Keinesfalls sollte es um Philosophie als “freundlichen Ausgleich” oder als “Entspannung” gegenüber dem intellektuellen Stil der elektronischen Technologie gehen. Für mich selbst stand im Vordergrund unserer beginnenden Gespräche nicht einmal der Eindruck, dass Sam Woche für Woche anscheinend mühelos meinen “Vorsprung” aus Jahrzehnten der Beschäftigung mit Heideggers Philosophie aufholte, sondern die sich bald abzeichnende Verwandlung seiner Eingangs-Motivation in eine neue Figur des Verstehens.

Deutlicher als je zuvor wurde mir auf der einen Seite klar, dass Heideggers Begriff vom “Wahrheitsereignis” als “Selbstentbergung des Seins” erstens Einsichten beschreibt, deren Ursprung nicht in einem menschlichen Erkenntniswillen liegt, und dass zweitens die Frage nach der Eigenart dieses Wahrheits-Ursprungs – gleichsam programmatisch – unbeantwortet bleibt. Anders formuliert: Heideggers Philosophie versteht (oder inszeniert) sich als Arbeit am Fragment eines Geschehens, dessen volle Komplexität der menschlichen Intelligenz verschlossen bleibt. Auf der anderen Seite lernte ich aber auch, wie eben diese Prämisse exakt Sams Programmier-Erfahrung entsprach. Im Prozess des Programmierens (“writing code”), erklärte er mir, sei der jeweils sich vollziehende mathematische Schritt der Möglichkeit seiner synthetischen und mithin begrifflichen Erfassung immer schon voraus (er ereigne sich also sozusagen “blind”) – und selbst rückblickend ließen sich Problemlösungen oder Fortschritte bei der Entwicklung künstlicher Intelligenz nicht als kohärente Leistungen des Programmierenden beschreiben. Auch er arbeite an Fragmenten von Zusammenhängen, deren volle Kompexität ihm verschlossen bleibe. Entscheidend für den Erfolg sei deshalb (um einen Heidegger-Begriff zu verwenden) eine Grundeinstellung von “Gelassenheit,” der Entschluss also, den jeweils nächsten Schritt im Rahmen eines sich entfaltenden Denk-Rhythmus zu vollziehen, ohne ihm eine spezifische Richtung geben zu wollen.

Nachdem Sam an einem Donnerstagabend auch unsere Nietzsche-Diskussion mit einer atemberaubenden Interpretation eröffnet hatte, bemerkte er am Rand, dass dies seine zweite Präsentation innerhalb von zehn Stunden gewesen sei. Am Morgen hatte er – auf Initiative des Computer Science Departments – seine Entdeckungen zur Entwicklung der Sprach-Sensibilität künstlicher Intelligenz in der Google-Zentrale vorgestellt. Später erfuhr ich von Kollegen, dass es zu dieser Präsentation gekommen war, um bei Google den Eindruck zu vermeiden, die Universität verschließe sich dem Austausch entscheidender Einsichten und Fortschritte.

Da Sam neben seiner Arbeit an der Entwicklung künstlicher Intelligenz auch von europäscher Kultur und Geschichte fasziniert ist (wie übrigens die meisten amerikanischen Studenten), hatte ich ihm versprochen, mich um die Möglichkeit eines Voluntariats in der Redaktion einer Schweizer Zeitung über den Sommer zu kümmern. Doch das entsprechende Angebot kam – fürs erste – zu spät. Denn eine Gruppe von Investoren hat Sam und seinem Freund eine zweistellige Millionen-Summe angeboten, um eben während der Sommermonate die Arbeit an einem Start Start-up aufzunehmen. Diese Programmier-Herausforderung (von Geld war nicht die Rede) will er unbedingt aufnehmen – während er noch zwei Sommer darauf warten muss, sein erstes Bier zu trinken.

Mit dem Start-up wird Sam, der selbstverständlich weiterhin plant, das College-Studium abzuschließen, eine Schwelle überschreiten, die ihn aus der Perspektive des links-konservativen Intellektuellen-Establishments disqualifizieren muss — zumal wenn sich die Arbeit finanziell erfolgreich entwickeln sollte. Für ihn selbst allerdings steht diese mögliche Konsequenz kaum im Vordergrund. Eher geht es ihm um eine Lebens-Intensität, die vom Spiel mit dem Risiko des Scheiterns in mehreren Dimensionen gesteigert wird, vor allem in der Dimension des Programmierens selbst, wo die Synthesen unserer Vernunft, wie ich nun aus unserem Independent Reading gelernt habe, ohnehin die Dynamik der Intuitionen und der Imagination nie einholen können. Die Konvergenz zwischen künstlicher und menschlicher Intelligenz interessiert Sam allerdings nicht, sondern eher die Frage, wie künstliche Intelligenz gegenüber menschlicher Intelligenz als ihrem einzigen Modell zu differenzieren sei.

Wenn er nicht über Programmieren oder Philosphie spricht, wirkt er wie ein sehr normaler, eher besonders jugendlicher Neunzehnjähriger. Er weiß, wie außergewöhnlich seine intellektuellen Leistungen sind, ohne je abzuheben. Gerne liest er über Restaurants auf Michelin-Star Niveau und malt sich aus, dort bald zahlender Gast zu sein; er verfolgt American Football auf dem College Niveau und bedauert, selbst überhaupt kein sportliches Talent zu haben. Er kennt die – vielen – anderen Star-Studenten in seinem Department und schwärmt von ihren Entdeckungen. Zusammen mit einigen hundert Progammierern seiner Generation, denke ich, zeigt uns Sam – im Sinn einer Deutung der Gegenwart aus der Perspektive von Hegels Philosophie – wo der Weltgeist heute angekommen ist. Dass es sich dabei nicht mehr um einen philosophisch oder künstlerisch getönten Geist handelt, sollte keinen klassischen Intellektuellen beleidigen – vor allem solange die jungen Geister wie Sam überzeugt sind, dass wir ihnen etwas zu sagen haben.

25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hat die Freiheit eine Zukunft?

Es ist eigentlich kein Wunder, dass Nationalspieler von der sich ab und an verdichtenden Ermahnung überfordert sind, das Deutschlandlied vor dem Publikum der Stadien und Medien auf jeden Fall mitzusingen – zumal wenn diese Aufforderung impliziert, sich den Text sichtbar zu Herzen zu nehmen. Einmal ganz abgesehen von einer spezifischen Peinlichkeit (oder wenigstens einem Mangel an Unbeschwertheit) im Umgang mit solchen Symbolen, wie sie sich in Deutschland seit Ende des Zweiten Weltkriegs von Generation zu Generation weitervererbt hat: welches Pathos sollte denn ein fünfundzwanzigjähriger Multimillionär mit Worten wie “Einigkeit und Recht und Freiheit für das deutsche Vaterland” – im Ernst eben — verbinden können? Die historische Episode der deutschen Teilung und das Ereignis der neuen Einigkeit haben nur wenige von ihnen bewusst erlebt (und dass es Deutschland als Staat vor 1871 nie gegeben hatte, wissen sie so wenig wie die meisten anderen Bürger ihres Alters); das Wort “Recht,” stelle ich mir vor, assozieren sie am ehesten mit der Gewissheit, die Einhaltung ihrer Verträge, wie alle anderen Deutschen, durch Rechtsanwälte und Richter durchsetzen lassen zu können; und was anders sollte dann “Freiheit” bedeuten als die ebenfalls vom Recht garantierte Möglichkeit, im Rahmen wechselseitig vereinbarter Fristen ihre Clubs oder auch ihre Berater wechseln zu dürfen?

Die Freiheit des Nationalhymnen-Pathos, dessen Schwere schon über den Gedichten und Dramen von Friedrich Schiller lag, das heißt die Freiheit der Nation (heute sagt man eher: der Gesellschaft) zur kollektiven Selbstbestimmung und die Freiheit der meisten Bürger gegenüber den Vertretern von sozialen Klassen und Ständen, die früher über sie bestimmen durften, ist eine Konfiguration von Existenzbedingungen, die schon uns Ältere durch das ganze Leben begleitet hat, so dass wir uns ihren Verlust kaum vorstellen können. Für die Generationen unserer Söhne und Enkel gehört sie — glücklicherweise — zu jenen Selbstverständlichkeiten des Lebens, die kaum der Erwähnung und schon gar nicht einer opernhaften Emphase wert sind.

Mit anderen Worten: diese beinahe sprichwörtliche Freiheit ist natürlich ein historischer Wert — und von Zeit zu Zeit gibt es Anlass, daran zu erinnern (etwa zur Verteidigung der Nationalspieler). Dabei ist die Freiheit der Aufklärung und der bürgerlichen Revolutionen im achtzehnten Jahrhundert keineswegs die einzige oder gar die chronologisch jüngste Freiheit, die wir hinter uns gelassen haben. Seit dem europäischen Revolutionsjahr von 1848, als zum ersten Mal Arbeiter ihre eigenen, klassenspezifischen Interessen politisch (und oft verständlicherweise auch mit Gewalt) durchzusetzen versuchten, hatte sich die Bedeutung des Wortes hin zur „Freiheit von Ausbeutung” verschoben, wie sie durchaus in Gesellschaften existieren kann, die das Prinzip der Gleichheit vor dem Gesetz beachten. Ausbeutung war – und ist als Bedrohung natürlich weiterhin – ein Mangel an Freiheit, der sich nicht durch persönliche Konfrontation oder juristische Verfügungen aufheben lässt, sondern allein durch langfristige sozialpolitische Strategien, welche historisch schon bald nach 1848 die sozialistischen Parteien und Gewerkschaften in die Hand nahmen. Aufhebung von Ausbeutung auf kollektiver Ebene war so – zumindest in Europa – noch die dominante ideologische Faszination während der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts (unter faschistischen ebenso wie unter kommunistischen Prämissen), und auch diese Freiheit scheint mittlerweile von den meisten Staaten wenigstens in Europa garantiert (was nicht ausschließt, dass eine bestimmte Rhetorik der Ausbeutung bis heute benutzt wird, um Ansprüche auf wirtschaftliche Gleichheit zu artikulieren).

Der Freiheit von Ausbeutung als zentralem Zukunftshorizont folgte in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, vor allem in der intellektuellen Stimmung nach Ende des Zweiten Weltkriegs, eine ganz andere, gar nicht mehr sozialpolitische Tonalität von Freiheit, deren Voraussetzung das Verschwinden jenes kollektiven und nie in Frage gestellten Gottesglaubens war, der in der christlichen Welt seit dem frühen Mittelalter absolut gültige Verhaltensvorschriften legitimiert hatte. Daraus ergab sich die Freiheit des Existentialismus, oft erlebt als die Last und das Risiko, nun individuelle Entscheidungen in Situationen finden und treffen zu müssen, welche deutliche Normen bis dahin vorstrukturiert hatten. Längst ist aber auch dieser individuellen Freiheit ihre Ambivalenz verloren gegangen, so dass sie als ohne Konzessionen verteidigter Wert zu einer Grundbedingung des westlichen Alltags werden konnte. Vom Staat erwarten wir den Schutz (und wo notwendig: die Durchsetzung) der Freiheit zur Gestaltung des eigenen Lebens und verlangen darüber hinaus, dass er sie, sich selbst zurücknehmend, in seinen Interaktionen mit den Bürgern weitestgehend beachtet (indem er sozial, politisch oder wirtschaftlich motivierte Einschränkungen individueller Freiheit auf ein Minimum reduziert).

Auch daran haben wir uns – generationsübergreifend: gerne – gewöhnt. Vor den meisten unserer Alltagssituationen scheint sich also ein Halo von Möglichkeiten zu entfalten, aus denen wir wählen und unser Leben gestalten können, während jene Verhaltensformen, die als früher “notwendig” (und daher unvermeidlich) galten oder als (vorstellbar aber) “unmöglich,” vor allem aufgrund technologischer Innovationen im Schwinden begriffen sind. Das Geschlecht zum Beispiel, in das wir geboren sind, muss heute zu einem viel geringeren Grad als “Schicksal” erlebt werden, als dies noch vor wenigen Jahrzehnten der Fall war; “Unsterblichkeit” gilt nicht mehr ausschließlich als ein Prädikat Gottes, sondern ist zu einem langfristigen Projekt medizinischer Forschung geworden. Sicher könnte man nachweisen, wieviele Zeitgenossen sich durch dieses Anwachsen der Entscheidungsmöglichkeiten — und mithin der Freiheit im Alltag — überfordert fühlen. Doch andererseits ist der existentielle Wert der hier eröffneten Chancen so groß, dass eine gezielte Reduktion der neuen Freiheiten kaum zu verantworten wäre.

Sollte dies also der paradoxale Stand der Freiheit als Horizont individuellen Lebens sein, dass sie in einem uns immer mehr bedrängenden Maß fortschreitet – aber doch aus guten Gründen nicht eingeschränkt werden sollte? Oder lässt sich in den Gesellschaften der Gegenwart ein anderes, bisher übersehenes Potential von Freiheit ausmachen, das wir uns (im Sinn von Kants Begriff der “Aufklärung”) mit dem Schritt des “Heraustretens aus einer selbstverschuldeten Unmündigkeit” erschließen können? Ich sehe eine solche – historisch spezifische – Chance in der Befreiung von einer Gleichheits-Obsession, die während der vergangenen Jahrzehnte über uns gekommen ist und viele von uns existentiell gelähmt hat. Natürlich meine ich nicht die Gleichheit vor dem Gesetz als Freiheitspotential, auch wenn sie als immer wieder gesetzte und immer wieder genutzte Existenzvoraussetzung so selbstverständlich geworden ist, dass wir sie kaum mehr wahrnehmen.

Es geht vielmehr um jene ganz andere Gleichheit, die vor allem in Vorschlägen zur aktiven Existenz-Beschränkung von anderen zum Ausdruck kommt – und sich doch als ein Prinzip von Freiheit zu inszenieren vermag. Zu Diskussionen über die gesetzliche Begrenzung von Höchstgehältern und über eine steilere Steuerprogression führt sie, zu jenem Tabu, das sich wie Mehltau über den Begriff und den Anspruch von “Eliten” gelegt hat, oder auch zu einer strikten Normalisierung beruflicher Karrieren und exzentrisch wirkender Lebensläufe. Diese generalisierte und daher radikale Gleichheitsforderung wird gemeinhin mit der Norm einer Gleichheit vor dem Gesetz verwechselt und so als angebliche Realisierung von Gerechtigkeit begründet. Doch wirklich gerecht ist ja nur eine Behandlung und Belohnung von Individuen nach ihren eigenen Verdiensten und persönlichen Bedürfnissen, nicht eine Gleichheit, die solche Unterschiede aktiv ausblendet.

Durch die Texte von Friedrich Nietzsche ist vielen westlichen Intellektuellen und Lesern im vergangenen langen Jahrhundert bewusst geworden, dass die Voraussetzung und frustrierende Folge solcher Gleichheitspostulate, die er als “Herden”-Mentalität verurteilte, im Ressentiment liegt, im gnadenlosen Selbst-Verbot von Großzügigkeit und Gelassenheit. Schon die bloße Hoffnung auf eine Erlösung vom Dauerzustand des Ressentiments machte eine Selbst-Befreiung von der Gleichheitsobsession lohnend. Doch in ihr liegt auch ein positives Versprechen, das man einer Ästhetik der Existenz zuschlagen kann – und damit von der Überführung in eine verpflichtende Norm des Verhaltens ausnimmt (denn “ästethisch” sind per Definition gerade jene Urteile und Präferenzen, die sich nicht begründen und also verallgemeinern lassen).

Auch für diese Dimension der Existenz-Ästhetik hat Nietzsche Begriffe gefunden. Entscheidend unter ihnen ist das regelmäßig missverstandene Konzept vom “Willen zur Macht, das nichts mit politischem Ehrgeiz zu tun hat, sondern das Gefühl einer unpersönlichen Energie beschreibt, die unser individuelles Leben wie ein “Wind in den Segeln” (Nietzsche gebraucht mehrfach dieses Bild) aktivieren und erheben kann (sie steht im Kontrast zu “Schwere” und “Schwerkraft”). Der Wille zur Macht – oder die Intensität des Lebens – bringen zwar nicht selbst Motivationen oder Projekte hervor, aber wenn nötig beflügeln sie uns auf dem Weg zu ihnen, sie lassen uns ganz ohne Ziele “tanzen” und setzen uns immer wieder auf Distanz zum Herdentrieb.

Der Wille zur Macht kann sich aber nicht als praktisches Erfolgsprinzip bewähren. Im Gegenteil, da zu ihm eine Grundeinstellung der Großzügigkeit gehört, ist er immer von Momenten des Verlusts bedroht. Auch dieses Risiko anzunehmen, setzt Mut voraus, einen Mut zum Leben, der an die Lebensform der Zyniker aus der griechischen Antike erinnert. Nicht um den Unterschied zwischen einem ethisch guten und weniger guten Leben ging es ihnen, sondern um den Kontrast zwischen Leben und nicht-Leben. Die Befreiung von der Gleichheits-Obsession ist eine Entscheidung für das Leben. Und um solche Freiheit vielleicht geht es in der Gegenwart des frühen einundzwanzigsten Jahrhunderts. Jene Athleten, denen das Freiheits-Pathos der bürgerlichen Revolution beim Singen der Nationalhymne zurecht peinlich ist, haben andererseits, ohne es zu wissen, die Freiheit des Lebens schon immer gewählt.

11. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hermann Göring, Inbegriff des Faschismus, und die (Un)Möglichkeit geschichtlicher Wiederkehr

Wie ich darauf käme, den inzwischen seit einem guten Monat amtierenden amerikanischen Präsidenten nicht als “Faschisten” zu bezeichnen, fragte letzte Woche eine geschätzte Kollegin. Die Antwort stellte sich reflexartig ein: seit ich mich an politische Beobachtungen und Debatten erinnern kann, das heißt: seit den Diskussionen der späten sechziger Jahre “im Geist der Studentenrevolution,” ist es zu einer schlechten (und keinesfalls ausschließlich deutschen) Gewohnheit der Linken und und der im angloamerikanischen Sinn des Worts “Liberalen” geworden, den Faschismus-Begriff als Anathem von scheinbar unüberbietbarer Schärfe gegen alle Institutionen und Personen zu schleudern, die man abzulehnen hat. Unter solcher Undifferenziertheit leidet dann nicht nur die Präzision jeglicher Analyse, sie verschleißt auch typologische Konzepte von potentiell beträchtlichem Gebrauchswert für die Beschreibung der Gegenwart.

Was “Faschismus” hieß (und heute weiterhin heißen sollte), lässt sich einigermaßen genau angeben, weil nicht nur das Wort und seine Bedeutung einen präzise bestimmbaren Beginn haben; zugleich entfaltete und bezog sich jener sprachliche Beginn auch auf eine unverwechselbare Konfiguration von Ereignissen und Institutionen. In Italien erfunden griff der Name “Faschismus” auf ein in der römischen Republik entstandenes Emblem zurück, nämlich auf die “Faszienbündel” der “Liktoren” genannten Beamten. Es ging um Ruten, an die ein Beil gebunden war und die als Zeichen der Autoriität vor Inhabern politischer Ämter hergetragen wurden. Benito Mussolini entschied sich erst kurz vor seiner Machtergreifung, vor dem “Marsch auf Rom” im Oktober 1922, für dieses Symbol, hatte aber in der Inszenierung seiner Partei und ihrer Politik schon vorher auf ein Repertoire von Gesten und Formen zurückgegriffen, das vor allem der Dichter Gabriele d’Annunzio in den unmittelbar auf das Ende des Ersten Weltkriegs folgenden Jahren entwickelt hatte.

Als d’Annunzios und Mussolinis Nation 1915 an der Seite von Frankreich und England in die schon an den meisten Fronten zur zähen Grabenschlacht gewordene militärische Auseinandersetzung eintrat, war ihr für den Siegesfall durch einen Geheimvertrag das Recht auf Annexion von Territorien des österreich-ungarischen Reichs zugesichert worden, welche Italien als illegitimerweise “besetzt” und also “unerlöst” (“terre irredente”) ansah. Vor allem aufgrund der Initiative des amerikanischen Präsidenten Woodrow Wilson zur Gründung von Jugoslawien als unabhängigem “südslawischen” Vielvölker-Staat kam es freilich nie zur Einlösung dieses Versprechens — was den an romantisch-ekstatischen Gesten hängenden d’Annunzio bewegte, im September 1919 die umstrittene Hafenstadt mit dem Namen “Rijeka” (heute einem Teil Kroatiens) durch den Marsch eines revolutionären Stoßtrupps von etwa zweihundert “Schwarzhemden” zu besetzen und unter dem Namen “Fiume” über ein Jahr lang als Kommandeur zu regieren, bis er sich endlich einer Machtdemonstration der ehemaligen Alliierten auf dem Mittelmeer beugte.

Vor allem inszenierte d’Annunzio in Fiume die Verfugung einer mythologischen Struktur mit einem Stil kollektiver politischer Gesten, die sich Mussolini als politischer “Führer” bald gegen den stummen Protest des wirtschaftlich von ihm abhängigen Dichters aneignete — und die schnell weltweit Bewunderer fand. Zum Mythos wurde hier die säkularisierte Form des christlichen Erlösungstheologems: ein Status des Glücks und des Rechts (die behauptete Zugehörigkeit Fiumes zu Italien) war durch ein angebliches Unrecht (die historisch zurückliegende Zuweisung Fiumes zum Habsburgerreich) aufgehoben worden; doch das Opfer von Unschuldigen (die im Weltkrieg gefallenen itaienischen Soldaten) hatte eine Gewissheit auf Wiederherstellung des angeblichen Rechts bereits erkauft; und die verbleibende Ungewissheit über den Zeitpunkt dieser Rückkehr zum Recht glaubte d’Annunzio durch seinen Marsch auf Fiume in politische Realität verwandelt zu haben. Zum Subjekt der lokalen Geschichte erhob er das durch vielerlei Symbole als Kollektiv geformte Volk von Fiume: durch Uniformen mit schwarzen Hemden, durch pompöse Volksversammlungen vor dem Rathaus, durch von Arturo Toscanini dirigierte öffentlche Konzerte unter freien Himmel, deren Besuch obligatorisch war, und sogar durch eine mysterienhafte Bürgerreligion mit eigener Kultstätte.

Die meisten dieser Elemente tauchen in den institutionellen Formen des deutschen Nationalsozialismus wieder auf: dem Mythos der “unerlösten” italienischen Länder entsprach die “Dolchstoßlegende” von einer die Niederlage des Vaterlands besiegelnden internationalen Verschwörung gegen die “im Feld unbesiegten” deutschen Armeen; dem Marsch auf Rom der Fackelzug von Hitlers Anhängern durch Berlin am 30. Januar 1933, dem Tag der “Machtergreifung;” die schwarzen Hemden der italienischen Faschisten wurden in das Braun der SA umgefärbt und wiederholten sich bald in den Uniformen der SS; und die Reichsparteitage von Nürnberg nahmen die Formen und Gesten von d’Annunzios Feiern in Fiume auf. Schließlich gaben bestaendig wiederholte Diskurse und rhetorische Motive der Nazi-Welt ihren ideologisch kohärenten Überbau.

Zurecht haben Historiker behauptet, dass der deutsche Nationalsozialismus spätestens mit dem Projekt zur “Endlösung der Judenfrage” als Industrialisierung von Gewalt weit über seine aus Italien importierte faschistische Matrix hinausgegangen war. Der 1893, vier Jahre nach Hitler geborene Hermann Göring aber blieb jene Gestalt in der NSDAP, die bis zum Ende des 8. Mai 1945 ihre faschistischen Ursprünge verkörperte und im Bewusstsein der Bevölkerung hielt. Für eine solche Rolle war Göring als Sohn eines deutschen Kolonialoffiziers im heutigen Namibia prädestiniert, weil in seine Erziehung romantische Motive von mittelalterlichem Heldentum und von eine Bestimmung zu singulärer nationaler Größe eingegangen waren. Im Weltkrieg wurde wurde er dann mit über zwanzig Luftsiegen zu einer der populären Heldengestalt und mithin zu einem Opfer-Emblem der Dolchstoßlegende.

1924 empfing ihn Benito Mussolini — noch vor Hitler — als Gesandten der deutschen Parallel-Bewegung, in derselben Mission nahm er Kontakt mit dem Vatikan auf, den der spätere Papst Pius XII. vertrat, und im folgenden Jahr erweiterte Göring durch die Heirat seiner schwedischen Frau Carin den römisch-faschistischen Horizont um eine eher nordisch-dunkle Dimension. So verdichtete und verbreitete die Erinnerung an seine Heldenrolle im Weltkrieg, zusammen mit den charismatischen Begegnungen seiner Gegenwart, die Präsenz des faschistischen Mythos und seiner Rollenfächer in Deutschland. Anders als Adolf Hitler oder Josef Goebbels entwickelte Hermann Göring eine spezifische Affinität zu Mussolini, indem er sich (wahrscheinlich enthemmt durch eine Morphium-Sucht) mit seinem persönlichen Stil die Freiheit zu Gesten der Exuberanz und vor allem die Freiheit zu ideologischen Inkonsistenzen nahm.

Über engere Parteikreise hinaus war bekannt, dass er eine schützende Hand über seinen jüngeren Bruder, den ideologischen Dissidenten Albert Göring und seine Kontakte zu jüdischen Freunden hielt. Größten Ruhm und wärmste Bewunderung erlangte Hermann Göring durch seine Begeisterung für pompöse Uniformen, durch Orden, Titel und Embleme, durch ein nach seiner verstorbenen ersten Frau “Carinhall” genanntes Anliegen im Norden von Berlin, durch die neue Eheschließung mit der Schauspielerin Emmy Sonnemann, welche die Luftwaffe mit einem Überflug feierte; durch Jagden in historischen Kostümen, Spielzeugeisenbahnen und, während des Zweiten Weltkiegs, angesichts fortschreitenden politischen Machtverlusts, durch die persönliche Verfügung über Kunstwerke, die im Rahmen oft rassistisch motivierter Enteignungen in deutsche Hände gefallen waren.

Es war Göring nachweislich bewusst, dass ihn solche Gesten der Selbstinzenierung zusammen mit seiner schnell wachsenden Leibesfülle auch zur Zielscheibe eines national und international wachsenden Spotts machten. Doch offenbar war ihm an der schieren Intensität der Resonanz, die er fand und immer wieder erzeugte, mehr gelegen als an deren Inhalten oder an der Effizienz seiner politischen Leistungen. Selbst angesichts des implodierenden Chaos während der letzten Tage nationalsozialistischer Herrschaft und während des Nürnberger Kriegsverbrecherprozesses ließen seine faschistischen Instinkte Hermann Göring nicht im Stich. Im Frühjahr 1945 war es sein Ehrgeiz gewesen, die zur Aura seiner Persönlichkeit gehörende Rolle als Hitlers offizieller Nachfolger tatsächlich anzutreten, um sich den Siegern zu stellen und Verhandlungen nach seiner Vorstellung von persönlicher wie nationaler Würde aufzunehmen. Von derselben Phantasie war wohl sein Verhalten auf der Anklagebank inspiriert, wo er den Part des tragisch gescheiterten Gleichberechtigten gab. Bis heute hat sich die Vermutung gehalten, dass er damit – und im Gegensatz zu den um Gnade winselnden Mit-Angeklagten — seine Ankläger und ihre Umwelt beeindruckte und deshalb durch einen amerikanischen Solodaten in Besitz jener Zyankali-Kapsel gelangte, welche ihm die als persöenliche Schmach abgelehnte Exekution durch den Strang ersparte.

Ließe sich eine Gestalt wie Hermann Göring in unserer Gegenwart des (nicht mehr so frühen) einundzwanzigsten Jahrhunderts vorstellen? Vor wenigen Monaten haben die Bürger der Vereinigten Staaten einen Präsidenten ins Weiße Haus gebracht, dessen wichtigste Erfolgsbedingung nicht allein während des Wahlkampfs, wie wir jetzt wissen, seine suchtartige Abhängigkeit von massiver Resonanz ist. Vor allem einen exuberanten Stil des Verhaltens, einschließlich der Inszenierung seines Besitzes, seines plüschartig-goldenen Geschmacks und der gutaussehenden Frauen seiner Familie, setzt er als Konkretisierung und Illustration einer Lebensleistung ein. Inmitten aller Träume von dramatischen Taten und und Ereignissen wirkt unser Präsident aber ideologisch und selbst politisch inkonsistent. Solche Widersprüche allerdings münzt er unverdrossen in Zeichen einer Freiheit um, die angeblich er allein sich leisten kann. Und anstelle einer prägnanten Position erfüllt seine Reden die permanante Anspielung auf eine Verschwörung der Berufspoliter gegen das einfache amerikanische Volk, das er nun zur Erlösung in einer Wiederkehr alter nationaler Größe zu führen verspricht.

Ein Szenario der historischen Wiederkehr? Sollten der Begriff des Faschismus und seine prallste Verkörperung am Ende doch unserem Verstehen der Gegenwart auf die Sprünge helfen? Gewiss in dem Sinn, dass sie daran erinnern, wie sich Bürger als Wähler eben nicht zuverlässig und ausschließlich an einem Urteil über politischer Programme oder Leistungen orientieren. Einer Mehrheit von ihnen gibt derzeit der Status, Resonanzboden für drastische Gesten zu sein, einen unvergleich intensiveren Eindruck von der eigenen Bedeutung und eine schillernde Hoffnung auf die Zukunft. Und genau diese Energie-Beziehung könnte möglicherweise resistent gegenüber historischem Wandel sein.

An Uniformen und Orden kann unserem Präsidenten eigentlich nicht gelegen sein (so sehr er – auch wie Hermann Göring — täglich für mehr als eine Überraschung gut ist). Außerdem fehlen ihm langfristige Visionen oder gar Utopien, wie sie Goebbels und Hitler ohne Unterbrechung wiederholten. Können die Gegner des amerikanischen Präsidenten auf die Folgen seines Konsistenz-Mangels setzen? Beim Nachdenken über solchen Fragen endet die typologische und prognostische Relevanz historischen Wissens.

25. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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11. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Blick aus der Leere: amerikanische Innenansichten nach drei Wochen Trump

Während die Reaktion auf Donalds Trumps Wahl zum Präsidenten der Vereinigten Staaten unter uns amerikanischen Intellektuellen dem Schock der europäischen Mehrheitsmeinungen entsprach, weil eine Situation den Status zukünftiger Wirklichkeit erreicht hatte, gegen deren Vorstellung wir uns solange als möglich mit allerhand „guten Gründen“ anästhesiert hatten, unterscheidet sich das dominante Gefühl der Trump-Gegner im Land seit dem Tag seiner Amtseinführung deutlich von den Stimmungen jenseits der amerikanischen Grenzen. Eine bleierne Schwere bedrückt uns, weil nun für Jahre – mit einer zynischen Geste fast, wie ein „Yes we can“ von der anderen Seite – unverrückbare und unmittelbare Tatsache ist, was jenseits aller Horizonte von Vernunft oder Geschmack zu liegen schien. Gegenüber dieser Tatsache wirken alle Proteste leicht, beinahe anmutig und vor allem vergebens.

Die Schwere lähmte das Denken zunächst, persönlich beleidigt fühlten wir uns, so als hätten beste Absichten diesen Präsidenten nicht verdient, und wir versprachen der Welt gebetsmühlenartig, auf immer die guten Menschen zu bleiben, für die wir uns gerne halten. Nach drei Wochen Trump im Weißen Haus beginnen wir uns nun zu fangen, um die neue politische Konstellation ins Auge zu nehmen und im Ernst zu beschreiben. Aber weil es so einen Protagonisten der Macht wohl noch nie gegeben hat, greifen die klassischen Begriffe und Theorien kaum. Deshalb notiere ich Tag für Tag einzelne Beobachtungen, Ereignisse und Intuitionen, um so wenig als möglich an der Trump-Phänomenologie zu übersehen und zugleich schablonenhafte Deutungen zu blockieren. Langsam bilden sich erste Fluchtpunkte heraus.

1) Obwohl seit Trumps Wahlsieg feststeht, dass die Hälfte meiner Mitbürger Anhänger des Präsidenten sein müssen, habe ich bis heute in der Universitätsarbeit und anderen Dimensionen des Alltags nur mit drei Personen zu tun gehabt, die sich entweder offen für Trump aussprachen oder wenigstens gewisse Hoffnungen auf seine Regierung setzen. Während man Campus-Welten natürlich generell als (im deutschen Sinn) „links-liberal“ beschreiben kann, zeigt diese Erfahrung als Symptom, dass unsere Nation heute zu einem Grad gespalten ist – den ich noch während des Wahlkampfs als eine aufgeregte Projektion zurückgewiesen hätte. Hinzu kommt, dass die beiden politisch antagonistischen Welten ihre eigenen Effekte der Einschüchterung und impliziten Drohung entwickelt haben, die man – vor allem von der je eigenen Seite aus – leicht übersieht. Folglich haben wir selbsternannten intellektuellen Eliten vorerst wohl kaum die Kompetenz, um Trump-Anhänger mit alternativen Visionen und Argumenten zu erreichen oder gar von der Notwendigkeit eines Positionswechsels zu überzeugen. Schon die bloße Vorstellung fällt mir ja schwer, dass öffentliche Gestalten, die ich bewundere – wie etwa der American-Football-Star Tom Brady – Donald Trump unterstützen.

2) Die alle historischen Rekorde brechende Vielfalt von Initiativen, prononcierten öffentlichen Meinungsäußerungen und rechtswirksamen Dekreten des neuen Präsidenten verbietet es in ihrer inneren Zentrifugalität, seine Politik auf ein übergreifendes Ziel oder eine kohärente ideologische Position hochzurechnen. Es geht Trump nicht, wie eine Titelseite des „Spiegel“ suggerierte, um eine Liquidierung der Öffentlichkeit oder der Demokratie. Denn solche Begriffe liegen jenseits seines habituellen Abstraktionsniveaus und auch jenseits der Zeitspannen, in denen sich sein Verhalten artikuliert. Nach der klassischen politischen Unterscheidung ist Trump nicht einmal eindeutig auf „die Rechte“ zuzuordnen (und noch weniger ein „Faschist“), weil er die Präsidentschaft ja dank proletarischer Wähler gewonnen hat, deren Frustrationen und Ängste er für sich zu aktivieren verstand. Bei der Besetzung der Vakanz im Obersten Gerichtshof fiel Trumps Wahl auf einen konservativen Juristen, der sich bisher vor allem durch seine Kompetenz ausgezeichnet hat – und nicht durch unqualifizierte Beistimmung. Deshalb neige ich mittlerweile zu der Einschätzung, dass der Präsident einen Fluchtpunkt der eigenen Dynamiken und Ziele nicht etwa strategisch geschickt verbirgt – sondern dass solche über den je gegenwärtigen Moment hinausweisende Perspektiven nicht zu seinem Denk- und Aktionsradius gehören. Er vollzieht den jeweils nächsten Schritt, ohne sich durch vorausgehende Schritte festgelegt zu fühlen. Während des Wahlkampfs wurde deutlich, dass dabei eine Flexibilität entsteht, in der seine Anhänger ein Zeichen persönlicher Authentizität sehen wollen. Und entgegen weitverbreiteten gegenläufigen Erwartungen hat Trump diesen Verhaltensrhythmus seit seinem Amtsantritt keinesfalls variiert.

3) Was aber treibt den Präsidenten auf seinem energischen Weg ohne Richtung? Es ist offenbar eine unstillbare Resonanz-Begierde, die man auch – um den Muskel der Bildung zu zeigen oder aus Interesse an Donald Trumps Psyche – als „narzisstisch“ oder „präpubertär“ charakterisieren kann. Resonanz jedenfalls in dem spezifischen Sinn, dass es nicht notwendig um Beistimmung, sondern einfach um massive, lautstarke Reaktionen geht, welche Affekte des Protests nicht notwendig ausschließen. So wurde die aufgeregte Reaktion amerikanischer Medien auf seine Vorwürfe der Manipulation offenbar zu einem Ausgleich für die Resonanz-Enttäuschung am Tag von Trumps Amtseinführung. Manchmal ergibt sich der Eindruck, er stehe unter einem Zwang, sich durch Resonanz die Wirklichkeit seiner eigenen Existenz beweisen. So erzeugt auch jede der längst niemanden mehr überraschenden Salven gegen „political correctness“ durchaus Amplituden der Resonanz auf beiden Seiten einer gespaltenen Gesellschaft. Diese Tendenz zeigt sich bisher vor allem auf der Ebene der Außenpolitik, wo Momente des Tabu- und Traditionsbruchs deutlich über strategische Revisionen dominieren. Und hier liegt wohl der Ursprung jener „alternativen Wahrheiten“, Halbwahrheiten oder nicht durch Realität gedeckten Behauptungen, die längst zu einem Markenzeichen von Donald Trumps rhetorischem Stil geworden sind. Solange sie Resonanz produzieren, hält er sie nicht für korrekturbedürftig. Selbst die unerwartet schnelle Einlösung von Versprechen, die schon im Wahlkampf Resonanz gefunden hatten, konnte eine zweite Welle von Resonanz und Begeisterung über seine Entschlossenheit auslösen. Als Schnittpunkt dieses Resonanz-Durstes und jenes kurzfristigen Verhaltensrhythmus der jeweils „nächsten Schritte“ wird schließlich seine Fixierung auf Twitter als Medium verständlich. Denn Twitter verbindet eine Maximierung des Resonanzpotentials mit einer Begrenzung der von Botschaften in Anspruch genommenen Zeit.

4) Inkohärent wirkt Donald Trumps Politik aber nicht allein durch inhaltliche Widersprüche oder durch den Mangel an langfristigen Zielen, sondern auch aufgrund seiner Ungeduld für Prozesse interner oder externer Abstimmung und für Strukturen der Permanenz. Äußerungen von Mitgliedern der Regierung widersprechen sich täglich, und an die komplexe Koordination mit den republikanischen Mehrheiten im Repräsentantenhaus und im Senat ist noch gar nicht zu denken. Pannen auf dieser Ebene hat der Präsident bisher vor allem genutzt, um mit starken Gesten – schon wieder – Resonanz zu provozieren, mit Gesten auch, die an seine berüchtigte Fernsehshow unter dem Titel „You are fired“ erinnern.

5) Inkohärenz, Resonanzgier, Hektik und die fortschreitende Spaltung der Gesellschaft werden über die nächsten Jahre wahrscheinlich eine Erosions-Wirkung auf die Würde des amerikanischen Präsidentenamts haben. Goldene Vorhänge im Oval Office hätte man auch einigen von Trumps Vorgängern zutrauen können, aber nicht den Würde-brechenden stilistischen Abstieg zu einer auf Banalität geöffneten Sprache – und noch weniger das Ausbleiben des geringsten Ansatzes und Versuchs, „Präsident aller Amerikaner“ zu sein, wie er zum klassischen und parteiübergreifenden Verständnis seiner Rolle gehört. Donald Trump reitet weiter auf jener Welle fortschreitender interner Antagonisierung seiner Nation, die ihn ins Weiße Haus gebracht hat.

6) Als eine der Blei-Schwere aus den ersten Tagen entgegensetzte Dynamik haben sich unter den Trump-Gegnern inzwischen (ebenfalls) zentrifugale Hoffnungen auf frühes Scheitern entwickelt. Am häufigsten wird als Möglichkeit ein „Impeachment“, also das Verfahren der Amtsenthebung genannt. Diesen Mechanismus freilich kann nur eine beschränkte Zahl genau definierter Rechtsbrüche auslösen, vor denen seine Berater den Präsidenten – eine Verbesserungen der internen Regierungsabläufe vorausgesetzt – stets warnen werden. Realistischere Ermutigung ging von ersten Reaktionen des Rechtssystems vor allem gegen die so früh und ohne Vorbereitung verhängten Einreisebeschränkungen aus. So wird eine langfristige Konfrontation zwischen Exekutive und Judikative denkbar, für die es in der Geschichte der Vereinigten Staaten kein Orientierung stiftendes Paradigma gibt. Auch ein innerer Widerstand im erstaunlich engen Kreis der von Trump selbst ernannten Berater und Minister ist denkbar, entweder aufgrund wachsender Frustration über bleibende Instabilität in den persönlichen Beziehungen zum Präsidenten oder als Spannung zwischen dem an ideologischer Kohärenz nicht interessierten Regierungschef und ideologischen Hardlinern wie dem ultra-konservativen Stephen Bannon. Erst zum nächsten Wahltermin könnten enttäuschte Erwartungen breiter Schichten von Trump-Wählern strukturelle Folgen haben, was allerdings den Kollaps ihrer primär auf Resonanz beruhenden Beziehungen voraussetzte. Die massivste Bedrohung geht von der möglichen Wirkung akkumulierter Momente der Provokation und Inkohärenz vor allem in der Außenpolitik aus. Genau in dieser Hinsicht hat es während der westlichen Moderne noch keinen mit Trump vergleichbaren Politiker gegeben. Könnte hier auch Hoffnung auf einen jetzt für uns noch nicht abzusehenden positiven Durchbruch liegen? Und wären wir Trump-Gegner dann bereit, uns eines Besseren oder – wenigstens – eines Anderen belehren zu lassen? Mir fehlt der von einem so ermutigenden Szenario geforderte optimistische Glaube, was nur ein weiteres Symptom für die Spaltung der amerikanischen Gesellschaft ist. Aber gleich schwer fällt es auf der anderen Seite, an ein vorzeitiges Ende der Trump-Regierung zu glauben. Bleibt vorerst nur die blei-schwere Stimmung.

7) Auf vielen Fotografien aus der Nacht nach der November-Wahl und vom Tag der Amtseinführung, sieht man Barron Trump, den elfjährigen Sohn des Präsidenten. Besonders beeindruckt hat mich ein Bild aus der Familienwohnung im New Yorker Trump Tower, wo Barron zwischen goldenen Vorhängen, Nachbildungen antiker Säulen und seinen freundlich lächelnden Eltern auf einem ausgestopften Löwen sitzt. Es gehört zu den Verdiensten seines Vaters, dass „die Medien“ und wir eigentlich nichts über Barron wissen. Gerade deshalb aber, denke ich, ist es nicht unbedingt ein Zeichen mangelnden Respekts oder schlechten Geschmacks, wenn mich sein Gesicht und sein Blick faszinieren. Es ist ein Gesicht trauriger Leere, das niemanden auf der anderen Seite seiner eigenen Welt zu suchen scheint, ein Gesicht der Leere, verletzlich offen für die Welt und zugleich auf Distanz von der Welt. Als ob, im allegorischen Modus und mit einem Schuss von Selbstironie gesagt, als ob die Hektik der harten Entscheidungen und die Schlieren der Inkohärenz aus dem Weißen Haus, manchmal wenigstens, einen wahren Abgrund der Leere verdeckten. Als ob Donald Trump deshalb hinter jedem Wort stehen müsste und wollte, das er sagt – oder twittert.

11. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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28. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Nietzsches Zusammenbruch und der „Übermensch“ – heute

Auf dem Bücherregal neben meinem Schreibtisch steht ein dünner, in den zwanziger Jahren erschienener Band aus der Insel-Bibliothek, mit kurzen Texten, meist in Gedichtform, von Friedrich Nietzsche. „Gebrauchsspuren“ stellt trocken das Dokumentationsblatt des Antiquariat fest, wo eine Kollegin das Buch gekauft haben muss. Oben rechts auf die erste Seite hat der ehemalige Besitzer mit eleganter, wenn auch etwas großspuriger Hand seinen Namen geschrieben. Man braucht keine besondere archivkundliche Kompetenz, um ihn zu entziffern: Der Nietzsche-Band hat Hermann Göring gehört. Zuerst war ich erschrocken, einen Gegenstand aus Görings Haushalt in der Hand zu halten – und wollte ihn einfach loswerden. Aber wirft man Geschenke weg? Solche Geschenke? Bis heute habe ich keine gute Antwort.

Nicht wenige Wörter und Passagen in den Texten sind unter- oder am Rand angestrichen und machen sie so zu einem Dokument über den Weg von Nietzsches Philosophie zum ideologischen Zenith des Nationalsozialismus. Hervorgehoben wird ihre unerträglich pompöse Seite, denn Göring fühlte sich vor allem von heute so berüchtigten Wörtern wie „Übermensch“ oder „Wille zur Macht“ inspiriert, die er zweifellos als Vorwegnahme des Anspruchs auf „rassische“ Überlegenheit verstand. Nach einem guten Dreiviertel-Jahrhundert ebenso nüchterner wie genauer Diskussionen braucht man Nietzsche heute kaum mehr gegen das Faktum dieser Rezeption zu verteidigen – was der unheimlichen Aura materieller Konkretisierung an meinem Buch allerdings nichts von ihrer dunklen Faszination nimmt. Möglicherweise leben wir mittlerweile in einer Gegenwart, wo die Betonung von Nietzsches existentiellen und den mit ihnen verbundenen textuellen Ambivalenzen eine neue, mehr als nur historisch interessante Lektüre freisetzen kann. Sie beginnt, wenn man einige der allgemein bekannten Ereignisse und Bedingungen aus Nietzsches Leben in ihren weiteren Kontext rückt.

Er war 1844 geboren, in die Generation des Zweiten Deutschen Kaiserreichs, das nach dem französisch-preußischen Krieg Anfang 1871 im Schloss von Versailles ausgerufen wurde. Die spezifischen Spannungen dieses ersten deutschen Staats, der zur Institution wurde, schrieben sich in Nietzsches Leben ein. Zum Beispiel spielte der Name der neuen Nation auf die romantische Mythologie eines angeblich „deutschen“ Reichs im Mittelalter an, während auf der anderen Seite Preußens militärischer Sieg der Triumph einer Industriegesellschaft mit ihrer Wissenschaft und der protestantischen Ethik auf dem Vormarsch zur eigenen Moderne war. Mythologisches Schwärmen und strenge Moderne überkreuzten sich auch in Friedrich Nietzsches Leben – und Schreiben

Sein früh verstorbener Vater war ein lutheranischer Pastor, der ihn auf den Namen des Königs Friedrich Wilhelm taufte und als dessen Waise er Aufnahme in das Elite-Gymnasium von Schulpforta fand. Entgegen allen biographischen Genie-Gerüchten war Nietzsche dort ein Durchschnittsschüler, der sich auf theologische Themen und die Lektüre von Originaltexten aus der klassischen Antike konzentrierte. Doch zugleich verkehrte er mit spätromantischen Dichtern, las Hölderlins revolutionäre Hymnen und Darwins evolutionistische Traktate, begeisterte sich für Richard Wagners erste Opern – und verlor bald seinen Glauben. Es war eine wissenschaftlich-philologische Kompetenz, welche Nietzsche – im auch damals erstaunlichen Alter von vierundzwanzig Jahren – zum Lehrstuhlinhaber an der Universität Basel werden ließ. Nur drei Jahre später jedoch machte ihn sein Buch über die „Geburt der Tragödie“ zum Antagonisten der altertumswissenschaftlichen Kollegen. Nietzsche kündigte mit polemischen Gesten die inzwischen entstandene Freundschaft mit Wagner auf und legte 1879 nach einem physischen Kollaps seine akademischen Lehrverpflichtungen nieder.

Um Professor in der Schweiz zu werden, hatte er die preußische Staatsangehörigkeit abgelegt und blieb staatenlos, was ihn später nicht daran hinderte, in Uniform am Krieg gegen Frankreich teilzunehmen. Wenige Jahre zuvor hatte Nietzsche noch als brillanter Reiter im preußischen Heer gegolten, wurde dann aber durch einen Unfall in seiner athletischen Beweglichkeit eingeschränkt und bald von immer neuen Krankheiten heimgesucht, welche wohl in die nie definitiv diagnostizierte „Geisteskrankheit“ des letzten Lebensjahrzehnts mündeten. Nietzsche sehnte sich nach der italienischen Seite der Alpen, dem Mittelmeer und den Spuren der Antike, kehrte aber doch immer wieder zu seiner Mutter in die Enge der preußischen Provinz zurück. Vor allem in Basel schloss er bleibende Freundschaft mit Kollegen wie Jacob Burckhardt oder Franz Overbeck, während er in seinen Beziehungen mit Frauen zu Gesten der Unterwerfung neigte, sowohl gegenüber der Mutter und später seiner Schwester als auch in der Bewunderung für Lou Andreas-Salomé, die Femme fatale vieler Intellektuelle aus jener Zeit, der er mehrere Heiratsanträge gemacht haben soll.

Nietzsches bis heute so viel und oft mit Leidenschaft oder Abscheu gelesenen Texte aus den letzten zehn produktiven Jahren ab 1879, vor allem „Also sprach Zarathustra“ und „Ecce Homo“, welche auch zu entscheidenden Vorgaben für die fatalen Dimensionen von Nietzsches Nachruhm wurden, machen diese vielfachen Spannungen zwischen Ekstase und sachlichem Ernst, spätromantischem Überschwang und Reaktionen des Pragmatismus in begrifflichen Ambivalenzen und Oszillationen des Stils greifbar. Sie müssen als Energiequelle in seinen oft wie Konversionen wirkenden philosophischen Tabubrüchen und radikalen Innovationen gewirkt haben. Zugleich aber führten sie zu jenem Kollaps, von dem sich Nietzsche nie mehr erholen sollte – ob es sich bei seiner Beschreibung nun um ein Faktum oder einen plausiblen Teil der Nietzsche-Mythologie handelt, werden wir nie erfahren. Am 3. Januar 1889 soll er auf der Piazza Carlo Alberto in Turin gesehen haben, wie ein Pferd gepeitscht wurde. Nietzsche stürzte auf das Tier zu, umarmte es, brach zusammen und wurde von Polizisten in Gewahrsam genommen. Während der folgenden Tagen schrieb er – vor allem an seine Schweizer Freunde – jene immer wieder zitierten Notizen, in denen er sich den „Gekreuzigten“ nennt und so als die Menschheit erlösenden Leidensmann und Sohn Gottes inszeniert.

Wenn in der Turiner Szene eben die Spannungen zum Vorschein kamen, welche auch Nietzsches späte Texte beleben, dann ist es wohl legitim, diesen Moment als Prämisse einer philosophischen Lektüre aufzufassen. Derart überwältigt war er vom Schmerz eines Tieres, dass er in seiner Umarmung und seinem Zusammenbruch die eigene „menschliche“ Existenz entgrenzte – und auf das „Animalisch-Kreatürliche“ (wie man heute wieder gerne sagt) öffnete. Diese exzentrische Form menschlicher Selbstreferenz wird zum Anhaltspunkt für eine mögliche Bedeutung des prekären Begriffs vom „Übermenschen“, eine Bedeutung, die denkbar weit entfernt ist von Interpretationen, wie sie Hermann Göring wohl bei seinen Nietzsche-Lektüren vorgeschwebt haben müssen.

Zarathustra sieht zu Beginn des Buchs unter seinem Namen ein über den Marktplatz gespanntes Seil, das – zwischen zwei Türmen – vom „letzten Menschen“ zum „Übermenschen“ führt. Der „letzte Mensch“ (mit dem als allegorischem Verweis Nietzsche wohl auf das Bürgertum seiner Gegenwart zeigt – aber durchaus auch einen sozialen Typus unserer Gegenwart trifft), der „letzte Mensch“, lesen wir, hat das Glück gefunden und sich im „Glück“ als seinem eigentlichen Wert eingerichtet. Ein „Seiltänzer“ mit einer „Stange“ versucht nun vorsichtig, von dem einen zum anderen Turm zu gelangen. Bald schon folgt ihm eine andere, auffälligere Gestalt (Nietzsche nennt sie „Possenreißer“), die auch mit anderer Sicherheit auf dem Seil voraneilt, seinen Vor-Gänger mit provozierenden Rufen („Faulthier, Schleichhändler, Bleichgesicht!“) einschüchtert und nervös macht, um dann „wie ein Teufel“ mit Leichtigkeit über ihn zu springen. Die erste Seiltänzer verliert „dabei den Kopf, und das Seil; er wirft seine Stange weg und schießt schneller als diese, wie ein Wirbel von Armen und Beinen in die Tiefe“. Die Zuschauer fliehen „aus einander und übereinander“.

Es folgt die große philosophische Überraschung und Herausforderung dieser Text-Passage. Zarathustra, der Beobachter der Szene, setzt nämlich nicht auf den leicht zum Ziel fliegenden Possenreißer, sondern umarmt den abgestürzten Seiltänzer, wie er stirbt. „Ich bin nun nicht viel mehr als ein Thier“, sagt der Seiltänzer, „das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen.“ Zarathustra tröstet ihn: „Nicht doch, du hast aus der Gefahr deinen Beruf gemacht, daran ist Nichts zu verachten. Nun gehst du an deinem Beruf zugrunde: dafür will ich dich mit meinen Händen begraben.“ Ist der Sterbende eine Vorwegnahme, ein Versprechen von Zarathustras – und Nietzsches – Übermensch? Ein Übermensch des mutigen Scheiterns – und nicht der Aggression mit gespannten Muskeln? Derjenige, der die Todesgefahr annimmt, abstürzt und stirbt, um (wie ein Tier) wieder Materie zu werden? Wenn immer Nietzsche vom „zugrunde Gehen“ spricht, feiert er im Sterben als Ende auch die Rückkehr zur Materie.

Um 1930 schrieb Federico García Lorca ein Gedicht mit dem Titel „Tod“ (zehn Jahre später publiziert als Teil der Sammlung „Dichter in New York“), in dem er sich lustig macht über das Streben aller Tiere und Menschen, immer etwas anderes sein zu wollen als das, was sie sind. Die letzten drei Verse heißen: „Doch der Bogen aus Gips, / wie groß, wie unsichtbar, wie winzig, / ohne sich zu bemühen.“ Materialität (Gips!) als Erlösung vom hektischen Streben und Werden, von den Metamorphosen ohne Ende? Könnte dies die eine Zukunft – und Erlösung – des „Übermenschen“ sein, die Alternative und der existentielle Kontrast zum geduldig gehüteten Glück des „letzten Menschen“?

Wir sind heute am Ende der Ideologien angekommen, das heißt – weit ausholend und ohne Polemik oder Klage gesagt – am Ende der ganz großen Gedanken, die unserem Leben kollektiven und individuellen Sinn geben sollten. Millionen bewegen sich rastlos, anscheinend ohne Ziel und Ende, so sehr wir auch bemüht sind, ihre Bewegung als Ausdruck eines politischen Willens zu deuten. Zugleich wollen die neuen Politiker Mauern bauen, Grenzen ziehen, die anderen als „Migranten“ auf Distanz von sich und uns (als ihren Schutzbefohlenen) halten. Wäre es da nicht eine Sehnsucht wert, nur (wie „ein Thier“) am Leben sein zu wollen, das Leben zu bejahen und umarmen, um an seiner Intensität zu sterben – und (als Materie) von ihm erlöst zu werden?

So eine Vorstellung und Sehnsucht kann uns Offenheit aufs Leben schenken, die keine Mauern, Lebens-Versicherungen, Ideologien oder internen Glücksgarantien verträgt und zulässt. Nichts brauchen wir mehr, jetzt, als diese großzügige, konzentrierte Offenheit.

28. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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