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Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

03. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was ist anders an dieser Gegenwart?

Zwei Tage nach der Wahl von Donald Trump zum amerikanischen Präsidenten hatte ich in Berlin ein ausführliches Gespräch mit einem Freund, dessen Urteilskraft ich seit langem bewundere – und mittlerweile wird Tag für Tag klarer (und angesichts immer deutlicherer Konturen zu einer wirklichen Einsicht), was er damals schon als These gegen die wirren Proteste der Medien und der politischen Kommentatoren stellte, die in ihrer großen Mehrheit jenes Ergebnis ja nicht hatten kommen sehen. Wir erleben – global, das heißt: verbunden über die Wege elektronischer Kommunikation – eine Gegenwart, in welcher der prinzipiell prekäre Status von Prognosen bis zu einem Grad gestiegen ist, wo Voraussagen mit dem Anspruch pragmatischer Ernsthaftigkeit entweder banal bleiben oder (aufgrund der trügerischen Wirklichkeits-Bilder, die sie heraufziehen lassen) tatsächlich gefährlich sind. Einfacher formuliert: politische Prognosen haben ihren Praxis-Wert verloren. Das belegen nicht nur der seinerzeit keinesfalls erwartete Brexit, die amerikanische Präsidentschaftswahl oder die einschlägigen (ebenfalls allen Voraussagen widersprechenden) Reaktionen der Finanzmärkte. Auch die nun täglich nachzuvollziehenden Schritte Trumps und seines Beraterstabes bei der Regierungsbildung lassen eigentlich kaum kohärente Hochrechnungen zu, sondern bewirken nur weitere Unsicherheit.

In der entgegengesetzten Richtung der Zeitlichkeit haben die Neigung zum Postulieren historischer Analogien und, allgemeiner, ein Eindruck von der “Rückkehr” bestimmter Phänomene deutlich zugenommen. Nicht ganz ohne Grund, scheint es, kommen viele von uns auf den Januar 1933 zurück und auf eine in jeder formalen Hinsicht demokratische Wahl, welche damals zum Beginn der systematischen Zerstörung von Demokratie in Deutschland führte. Zugleich glauben wir zu sehen, dass viele von Trumps Anhängern in den Vereinigten Staaten tatsächlich einen Traum von der Rückkehr ihres Landes zu seiner (vermeintlichen?) Größe in den fünfziger Jahre träumen. Solche Analogien und Träume aus der Vergangenheit konvergieren mit dem Urteil meines Freundes, nach dem Prognosen unmöglich geworden sind. Denn sie waren an die Überzeugung gebunden, dass die Zeit allen Ebenen unserer Wirklichkeit beständige, unumkehrbare Veränderungen (in je verschiedenem Rhythmus) auferlegt, an denen sich Regelmäßigkeiten (“Gesetze”) der Entwicklung als Grundlage für Voraussagen ablesen lassen. Eben diese (Konstruktion der) Zeit, die wir zweihundert Jahre lang die “historische Zeit” genannt und als endgültiges Verstehen allen Wandels missverstanden haben, ist jetzt aus den Fugen geraten.

All das läuft darauf hinaus, dass sich der Status der Gegenwart in einer Umformung befindet. Das historische Weltbild gab der Gegenwart die Gestalt eines kurzen Übergangsmoments, dessen Identität innerhalb beständigen Wandels durch seine Differenz zur erinnerten Vergangenheit einerseits und zur hochzurechnenden Zukunft andererseits vorgegeben war. Wenn sich nun wieder der Glaube an eine (im Einzelfall nicht vorhersehbare) Wiederholung oder Rückkehr von Ereignissen und Strukturen durchsetzt, wenn also die grundsätzlichen Differenzen zwischen den drei Zeitdimensionen kollabieren, dann wird Zeit insgesamt zu einer flachen, konturenlosen und potentiell unendlichen Gegenwart. Vielleicht ist es kein Zufall – und weist zugleich der gegenwärtigen (!) amerikanischen Politik den Status eines Symptoms zu, genauer:den Stellenwert einer Folge (und nicht eines Grundes) solcher Veränderungen, dass sich gerade im vergangenen Jahrzehnt und aus ökologischer Perspektive auch der Begriff des “Anthropozäns” als eine andere neue und “breite” Gegenwarts-Konzeption durchgesetzt hat, welche die Zeit vom ersten ökologischen Impakt der menschlichen Präsenz auf unseren Planeten bis zu ihrem zukünftigen Verschwinden fassen soll.

Überlegungen dieser Art provozieren immer wieder (und oft zurecht) die Reaktion, “allzu akademisch” und mithin außerhalb der akademischen Welt ohne jeden Praxiswert zu sein. Was nun allerdings die Transformation unserer Zeitlichkeit und unserer Gegenwart im Spezifischen angeht, so hat sie eine — vielleicht verborgene aber – durchaus konkrete Relevanz, weil das während des achtzehnten Jahrhunderts in seinen Grundzügen entwickelte politische System der parlamentarischen Demokratie, an dem wir uns weiter orientieren, eben die historische Zeit als Prämisse und Rahmen voraussetzt. Dieses System geht erstens davon aus, dass Zukunftsprognosen auf rationaler Basis (und mithin eine Gestaltung der Zukunft) möglich sind, und dass zweitens bei der Entwicklung von Prognosen und bei Handlungen der Zukunftsgestaltung dem Verstehen der Vergangenheit eine spezifische Orientungsfunktion zukommt.

Donald Trump und die Politiker seines – neuen? – Schlages verfolgen nun (bei aller Kritik) gewiss kein Programm zur Aufhebung demokratischer Grundregeln oder gar des historischen Weltbildes als ihrer Voraussetzung. Im Gegenteil – es wird immer wieder deutlich, dass sie auf Impulse, diese Rahmen zu füllen, durchaus reagieren (wenn auch in der Regel mit erstaunlicher Inkompetenz). Eine schlagende Affinität zur neuen Struktur der Gegenwart (und zugleich eine Entfernung von der alten Zeitlichkeit) zeigt sich jedoch in ihrer Rhetorik und Selbstpräsentation, die ganz auf unmittelbare, gegenwärtige Resonanz ausgerichtet sind und daher weder die logischen Folge-Strukturen von Argumenten entfalten noch sich andererseits vor Inkonsequenzen scheuen. Damit werden diese Politiker zur Verkörperung und Verstärkung des neuen, allgemein Unsicherheit auslösenden Eindrucks, dass ihre politischen Optionen für die Zukunft keinesfalls vorhersehbar sind und dass vor allem keine Handlungsmöglichkeiten (einschließlich der Auslösung eines Nuklearkriegs) ausgeschlossen werden können.

Angesichts der Drohung einer Diskontuität, die sich keinesfalls aus Programmen “radikaler” politischer Veränderung ergibt, sondern einfach aus dem Aufgeben aller Versuche der Zukunftsgestaltung folgt, haben nach der Trump-Wahl erste Reaktionen besondere Aufmerksamkeit erregt, welche die Kontinuität politischer Institutionen und Strukturen nicht nur einforderten, sondern im Vollzug heraufbeschworen. Indem Präsident Obama seinen gewählten Nachfolger wenige Tage nach der Entscheidung — zur nationalen und internationalen Überraschung – ins Weiße Haus einlud und die geplante Länge ihrer Unterhaltung demonstrativ überschritt, betonte er die Würde des Präsidenten-Amtes, und band Donald Trump in und an eine rituelle und institutionelle Kontinuität, die ihn offensichtlich beeindruckte. Dies gilt auch für das ausführliche und in jedem Moment der Wortmeldung ernsthafte Gespräch, zu dem die “New York Times” ihren während des Wahlkampfs erklärten Erzfeind Trump einlud. Gewiss, das einschlägige Transkript bestätigt die schlimmsten Befürchtungen im Blick auf den Wissensstand und die Argumentationsfähigkeit des zukünftigen Präsidenten; aber es zeigt auch – wie schon die jeweils ersten Minuten der drei Fernsehdebatten mit Hillary Clinton im Wahkampf – eine primäre Bereitschaft, ja fast einen kleinen Ehrgeiz, sich auf gewisse minimale Standards von Vernunft einzulassen.

Am Ende geht es bei diesem Strukturwandel der Gegenwart und der Zeitlichkeit, in denen wir das frühe einundzwanzigste Jahrhundert und möglicherweise auch seine Zukunft erleben, wohl gar nicht um Verlust oder Bewahrung der “realen” Fähigkeit zur Prognose, die wir vielleicht lange und dramatisch überschätzt haben. Was wir hingegen nicht aufs Spiel setzen und (so effizient als möglich) schützen sollten, das ist ein in der Tradition gewachsener Konsensus hinsichtlich von Formen und Standards politischer Auseinandersetzung und Entscheidung. Solange Politiker und Bürger (im rechtlichen Sinn dieses Worts) unter der – vielleicht heute ja kontrafaktischen — Annahme diskutieren und handeln, dass die Zukunft für Menschen gestaltbar ist, teilen sie notwendig bestimmte Regeln der Beschreibung, Analyse und Prognose und sind mithin wechselseitig zumindest nicht ganz unvorhersehbar.

Wir mögen, was den substantiellen Glauben an ihre Voraussetzungen angeht, in unserer Ggegenwart wirklich “am Ende der parlamentarischen Politik” angekommen sein. Doch gerade deshalb könnte es wichtiger denn je werden, gerade diesen Glauben als “nützliche Fiktion” durchzuhalten, solange wir über keine alternative Form der Politik als kollektiver Selbstbestimmung verfügen. Was dagegen für immer verloren gegangen sein könnte, ist die Überzeugung, dass wir imstande sind, langfristig Visionen und ideale eines besseren Lebens zu erfinden und zu realisieren. Dem entspricht möglicherweise der sich intensivierende Eindruck, unter einer wachsenden Hektik von Aktivitäten zu leben, ohne dass sich die Auswirkungen dieser Aktivitäten zur Form von “Projekten” zusammenfügen. Von einer Gestaltung der Zukunft (auf die als Möglichkeit Barack Obama in seinem ersten Wahlkampf mit der zentralen Formel des “Yes we can” vielleicht ein letztes Mal glaubhaft bestanden hatte) ist Politik zu einem beständigen Krisen-Management geworden, zu einer anhaltenden Gegenwart des sich beschleunigend Immer-Gleichen, die vielleicht nie mehr in eine qualitative andere Zukunft umschlagen wird. In dieser Unfähigkeit, sich eine andere Vergangenheit und Zukunft auch nur vorzustellen, könnte die Andersheit unserer Gegenwart liegen.

Es ist die Herausforderung der neuen Gegenwart, uns im Bewusstsein ihrer tiefen strukturellen Veränderungen so zu verhalten, als seien sie nicht definitiv.

03. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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19. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was kann „Weltliteratur“ heute sein?

Während der vergangenen zwei oder drei Jahrzehnte hat der Gebrauch des Begriffs “Weltliteratur” deutlich zugenommen, und er wird nicht nur unter deutschen Literaturwissenschaftlern oft mit einem Verweis auf Goethe beleuchtet – vermutlich deshalb, weil die Bedeutung des Worts sonst zunächst nicht viel herzugeben scheint. In seinen Gesprächen mit Johann Peter Eckermann hatte Goethe am Lebensende immer wieder von der “Weltliteratur” geredet, um gegen die Erfahrung und Darstellung großer Texte entlang nationaler Traditionen zu polemisieren, wie sie seinen romantischen Zeitgenossen so sehr am Herzen lag. Bedeutende Literatur sei in Form und Inhalt wesentlich “kosmopolitsch,” behauptete er dagegen, und dränge nach transnationaler Anerkennung. Dabei setzte Goethe, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Literatur der “Welt” mit Texten aus Europa gleich.

Genau dieser Gegensatz zwischen Goethe und den Romantikern gehörte im größeren kontinentalen Zusammenhang auch zur zeitgenössischen Entstehungs-Situation der Literaturwissenschaft als akademischer Institution. Rückblickend können wir erkennen, dass eine ihrer Funktionen darin lag, die idealtypischen Selbstbilder der heraufkommenden bürgerlichen Gesellschaften mit Bezügen auf Erzählungen, Gedichte oder Dramen zu illustrieren. In Gesellschaften, die aus einer Revolution hervorgegangen waren, also vor allem in Grossbritannien, den Vereinigten Staaten und Frankreich, malte die entstehende Disziplin jene Selbstbilder mit Motiven aus vielfältig verschiedenen Nationalliteraturen und aus vielerlei Epochen aus. “Literatur” erschien dann weder historisch noch national getönt – ganz nach dem Geschmack des wenig romantischen Goethe.

Wo hingegen Ansätze zur Revolution voerst gescheitert waren (wie in Deutschland oder auch Italien), da griffen die frühen Literaturwissenschaftler auf idealisierte Versionen vom Mittelalter der jeweils eigenen „Nationen“ zurück und liessen so betont historische Darstellungen ihrer Literaturen entstehen, was eine bestimmte Spezialistenkompetenz verlangte (man musste ja zum Beispiel ältere Versionen der nationalen Sprachen verstehen) und erklären mag, warum bis heute eigentlich nur im Deutschen von einer “Wissenschaft” der Literatur die Rede ist. Da sich die Form der nationalen Literaturgeschichte auch später noch unter dem Vorzeichen von spezifischen Krisensituationen gegen das Modell von Literatur als multinationalem Horizont durchsetzte (etwa nach der Niederlage Frankreichs im Krieg von 1870/1871 gegen Preussen), wurde sie Europa-weit zur dominanten akademischen Gattung und unter dem Einfluss des zugleich heraufkommenden historischen Bewusstseins sogar zu einem Medium der Entfaltung und Vergegenwärtigung nationaler Identitäten.

In der für Goethe nicht ganz geheuren Denkform der Literaturgeschichte galten als “klassisch” (und “eminent,” wie Hans-Geiorg Gadamer, der grosse Philosoph des historischen Verstehens, gerne schrieb) jene Texte der Vergangenheit, die trotz ihrer chronologischen Ferne – paradoxalerweise — “mit der Unmittelbarkeit” des Zeitgenössischen auf die Leser späterer Gegenwarten wirkten. Beinahe unbemerkt ist freilich inzwischen diese einst dominante Dimension des “Klassischen” von der Dimension des früher eher selten gebrauchten “Weltliterarischen” als höchstem Qualitäts-Prädikat für Literatur ersetzt worden. Der Begriff bedeutet zunächst nicht mehr, als dass ein Text (aufgrund seiner Qualität, unterstellen wir meist) in einer Vielzahl von Übersetzungen zugänglich wird – und er bezieht sich allgemeiner auch auf die globale Kommunikations-Kultur unserer Gegenwart, wo die Mehrzahl der Leser kaum mehr zwischen literarischen Texten in ihren Nationalsprachen und Texten in Übersetzungen unterscheidet; ebenso auf eine mehr als hinreichend bekannte, weil zum Normalfall gewordene “post-national” wirkende Situation, deren immer neue Beschreibungen und statistischen Erfassungen eigentlich niemand mehr braucht. Könnte man aber einen interessanteren, schärfer beobachtenden und — vielleicht auch (wie das Wort “klassisch”) — paradoxalen Begriff der “Weltliteratur” entwickeln? Einen Begriff, nach dem vielleicht gerade die Betonung des Spezifischen zur Voraussetzung für die weltweite Rezeption von Texten würde?

Ein solcher Begriff müsste beim Lokalen einsetzen, auf einer Ebene also, die sowohl das für viele unserer Zeitgenossen problematisch gewordenen Nationale wie das überkomplexe, jede Orientierung verweigernde Globale vermeidet. Das jeweils Lokale liesse sich dann als “Welt” (oder genauer als “Welten”) verstehen, in einem Sinn, der enger ist als im Wort von der “Welt-Literatur.” Lokal wirkt die “Welt” einer Region, einer Stadt, einer besonderen Landschaft. Dort beschwören die “Welten” Peripherien herauf, gleichsam poröse Außen-Bereiche und Aussen-Grenzen, die uns nicht beengen, aber doch den Gegenständen, die sie umfassen, Geschlossenheit geben.

“Welt” in dieser zweiten Bedeutung hat eine Affinität zur frühen Bedeutung des Wortes “Stimmung.” Noch einmal Goethe, nun allerdings der junge Goethe, sprach davon, dass zum Beispiel die Stimmung einer Schumacherwerkstatt alle dort versammelten Materialien, Werkzeuge und Menschen als Einheit zusammenbringe. Ausgelöst werden Stimmungen, könnnen wir ergänzen, von den leichtesten Berührungen materieller Umwelten auf unsere Körper. Das wechselnde Wetter verursacht Stimmungen, das Licht oder die Musik als Ganzkörper-Erfahrung. Solche Berührungen aktivieren – mit zumindest individueller Regelmäßigkeit – psychische Tonlagen. Toni Morrison hat Stimmungen deshalb beschrieben als das Gefühl, “von innen berührt zu werden” (“it is like being touched from inside”). Sie sollen dann weiter — in Assoziation mit dem Verb “stimmen” — die Fähigkeit haben, zwischen Emotionen und der Vernunft zu vermitteln, und wenn sich Stimmungen schliesslich einstellen, dann erkennen wir sie mit intuitiver Gewissheit (wie in dem idiomatischen Ausdruck “das stimmt”).

Wir können also sagen, dass Stimmungen die Substanz lokaler Welten sind, während deren natürliche räumliche Grenzen (die Grenzen eines Gebäudes, einer Landschaft) ihnen Formen geben. Überraschend (und zugleich folgerichtig) ist nun die Beobachtung, dass einige (viele?) der am höchsten kanonisierten literarischen Werke vor allem des zwanzigsten Jahrhunderts Texte sind, die sich auf lokale Welten mit ihren Stimmungen konzentrieren und sie gegenwärtig werden lassen. James Joyces’ “Ulysses” macht das Dublin eines spezifischen Tages, nämlich des 16. Juni 1904, präsent; Marcel Proust’s “A la recherche du temps perdu” die Pariser Gesellschaft mit ihren Landschaften vor und unmittelbar nach dem Ende des Ersten Weltkriegs; im Sommer vor dem Beginn desselben Kriegs spielt Robert Musils “Mann ohne Eigenschaften;” und die Substanz von Thomas Pynchons “Gravity’s Rainbow” ist die Stimmung des Bomben- und Raketenkriegs zwischen 1939 und 1945.

Diese Beobachtung einer Konzentration bedeutender literarischer Texte des vergangenen Jahrhunderts auf lokale Welten und ihre Stimmungen gilt sicher nicht allein für Romane, sondern auch für Gattungen wie Lyrik, Drama oder Essay. Es besteht tatsächlich eine paradoxale Relation zwischen solch inhaltlicher Konzentration und der globalen Resonanz, welche viele auf ihr beruhende Texte finden. Je thematisch lokaler und kompakter, desto weltliterarischer. Allerdings handelt es sich dabei um eine kulturhistorische Besonderheit unserer breiten Gegenwart.

Wir sehnen uns nach solcher Geschlossenheit lokaler Welten, weil viele von uns – oft aufgrund ihrer Computer-abhängigen Arbeitssituationen — in einer abstrakt globalen Sphäre leben, wo man sich nicht “zuhause” fühlen kann. Zugleich erleben wir den Übergang vom Alltag als einem Feld der Kontingenz hin zum Alltag als einem Universum der Kontingenz. Seit dem achtzehnten Jahrhundert erschien die Perspektive auf bestimmte Phänomene (und erst recht deren Identifikation und Interpretation) gleichsam “polyperspektivisch” in die Entscheidung von Individuen und ihren Urteilen gestellt. Auf diese Situation beziehe ich mich mit dem Wort “Kontingenz.” Freilich war die Perspektivenwelt der früheren Neuzeit umgeben von Phänomenen, die als (eindeutig und) notwendig und von solchen, die als (vorstellbar aber) unmöglich galten. Wie ein “Feld” war die Kontingenz also von nicht-Kontingentem begrenzt. Jene Bereiche, die als nicht-kontingente von der Verfügung menschlicher Freiheit ausgenommen waren, scheinen in unseren jüngsten Gegenwart nun zu verschwinden. Wir verlieren das Gefühl fuer das Notwendige (“Schicksalhafte”), aber auch für das Unmögliche (“Unerreichbare”). Daraus folgt ein wahrhaft ungeheurer Gewinn an Freiheit, aber auch die potenzielle Überforderung durch eine Welt, in der eben nichts mehr notwendig und nichts mehr unmöglich ist.

Solche Situationen und ihre (historisch spezifischen) existentiellen Prämissen mögen unsere Sehnsucht nach – wenigstens in der Fiktion bestehenden — lokalen Welten mit geschlossenen Stimmungen erklären und damit auch das paradoxale Zusammenspiel zwischen auf das Lokale konzentrierten literarischen Texten und der Welt-Resonanz, die viele von ihnen finden. Und es geht nicht ausschließlich um das Lokale. Auch die allzu oft als unzeitgemäß und als politisch gefährlich verteufelte Renaissance des Nationen-Begriffs in unserer unmittelbaren Gegenwart muss hier einen ihrer Gründe haben.

Möglicherweise gibt es ja, trotz allem politisch-korrekten Differenzierungsdruck und trotz der allgemeinen Phobie gegenüber Stereotypen, doch so etwas wie Grund- und Haupt-Stimmungen der verschiedenen Nationalkulturen. Im Leben vieler Portugiesen etwa und in der Kultur ihres Landes scheint die Stimmung der Melancholie eine viel größere Rolle zu spielen als im benachbarten Spanien. Sollte dies nicht zu tun haben mit dem dominierenden Selbstgefühl einer alten Seefahrer- und Navigatoren-Nation, deren Festland immer schon zu begrenzt war, um an die Möglichkeit einer Kontrolle des gesamten Kolonial-Reiches auch nur zu denken? Mit dem Selbstgefühl einer Nation, deren Mythos von einem jungen König erzählt (er heißt Dom Sebastiao), wie er einst den Hafen von Lissabon verlässt – um eines fernen Tages siegreich zurückzukehren? Mit einer Geschichte also, die ohne den formenden Raum-Einfluss des Landes als Stimmung gar nicht denkbar wäre?

Mehr als je zuvor könnte eine solche alte Geschichte gerade heute Teil der “Weltliteratur” werden.

19. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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05. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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„Micro Agressions“ und neue „Political Correctness“: wie wahnsinnig ist Amerika?

Alle vier Jahre spült der so außergewöhnlich lange amerikanische Präsidentschaftswahlkampf vierlerlei Berichte über den Zustand der Vereinigten Staaten in alle Welt – und die internationalen Reaktionen laufen eigentlich immer auf denselben Eindruck und Fluchtpunkt gemeinsamer Zufriedenheit hinaus: die (vermeintliche) Führungsnation der (westlichen) Welt befinde sich in einem Zustand beschleunigter Dekadenz, eine Sicht, welche die „Zeit“ jüngst bestätigte und in der rhetorischen Frage komprimierte, ob „Amerika wahnsinnig geworden“ sei. Noch deutlicher als sonst hat sich diesmal der im Prinzip ja zutreffende Gemeinplatz von „Amerika als Land der Extreme“ bestätigt. Auf der einen Seite verläuft eine politische Auseinandersetzung, deren Ton und Drama von einem Kandidaten ohne jegliche soziale Selbstkontrolle beherrscht wird; auf der anderen Seite wird zugleich und neben dem Wahlkampf eine neue Welle politischer Korrektheit sichtbar, welche Vorwürfe der Beleidigung und der mangelnden Sensibilität ganz und gar von Intentionen abkoppeln will.

Donald Trump, lässt sich bestenfall sagen, nimmt auch dann kein Blatt vor den Mund, wenn ihm bewusst ist, dass seine Worte potenzielle Hörer verletzen können, ja verletzen müssen. „Micro-Aggression“ als jüngster Programm-Begriff am anderen Ende des politischen Spektrums soll dagegen unsere Aufmerksamkeit für jene tatsächlich existierenden Situationen schärfen, in denen man sich irritiert fühlt, obwohl man weiß, dass niemand eine solche Absicht hatte. Zum Beispiel tun mir nach siebenundzwanzig Jahren in Amerika die von meinem nicht ganz zu löschenden deutschen Akzent ausgelösten Fragen weh, „woher ich denn komme“ oder „wie lange mein Urlaub in Kalifornien noch dauern werde“ – doch ich schweige mit dem Gedanken, dass ein mehr als gelegentlicher individueller Protest oder gar eine Kampagne zur Vermeidung derartiger „Micro Agressions“ auf ein allgemeines Redeverbot hinauslaufen müssten.

Die Institutionen unseres Landes hingegen, von der jetzt noch mit Politikern der demokratischen Parteien besetzen Bundesregierung bis hin zu den Universitäten und Schulen, haben tendenziell die politisch korrekten Impulse alten wie neuen Ursprungs unterstützt oder sogar gestärkt, was die breiten positiven Reaktionen auf Trumps spontane und strategisch gesetzte Tabubrüche erklärt. Beide Positionen jedenfalls stehen sich zwar in extremer Verschiedenheit, aber auch als komplementäre Dimensionen derselben Gegenwart gegenüber – und scheinen die Nation zu spalten. Trump profitiert einfach davon, dass der erstaunlich konsequente Minderheitenschutz des Staaten-Bunds und der Bundes-Staaten breite Schichten der immer noch bestehenden „weißen Mehrheit“ weiterhin stört – und liefert gleichzeitig allen politisch korrekten Fraktionen (insgeheim willkommenen) Anlass zur Entrüstung.

Doch wie unterscheidet sich die neue politische Korrektheit der „Micro Agressions“ (und der unter dem Begriff der „trigger warnings“ laufenden Forderung, in jeder öffentlichen Situation vorab auf Worte, Argumente oder Positionen hinzuweisen, die möglicherweise Unbehagen auslösen könnten), wie unterscheidet sich diese neue politische Korrektheit von ihrer längst „klassisch“ zu nennenden Vorgänger-Welle? Die plötzlich „alte“ Korrektheit trat zuerst an der Wende zu den neunziger Jahren auf und gehörte wohl, wie nun mit einem Mal deutlich wird, zu den Reaktionen auf das Ende des Staatssozialismus. In dem Maß, wie seit 1989 die kapitalistische Welt als Rahmen von Lebensformen ohne Alternative blieb, entstand, vor allem durch die damals schon eher alte Generation der „Studentenrevolution von 1968“ (oder der „baby boomers“) getragen, eine Tendenz, „kritische“ Gegen-Normen von der Innenseite der Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Von Beginn an trug der für diese Bewegung benutzte Name der „politischen Korrektheit“ einen vor allem polemischen Ton. Wer aber selbst „politisch korrekt“ genannt wurde, der sah im Normalfall seine ethischen Optionen als evident oder gar natürlich an. Dass beide Seiten jener Polemik so viele Anhänger gewannen, mag wohl mit der Intuition zu tun gehabt haben, dass die post-sozialistischen Gesellschaften und Kulturen kaum mehr irgendwelche Normen als verbindlich vorgaben. Den so entstehenden Leerraum füllten dann sehr schnell jene zwei konkurrierenden Wert-Konfigurationen, deren „links-liberale“ Variante sich darüber hinaus mit Geschick eine schon seit der Epoche der Aufklärung existierende Assoziation zwischen Rollen wirtschaftlicher oder sozialhierarchischer Unterlegenheit und einem moralischen Bonus zunutze machte („Leiden verdient Mit-Leid und Unterstützung“).

Gerade die Opfer-Dimension ist nun in der neuen politischen Korrektheit und ihrem Zentralbegriff der Mikro-Aggression weiter in den Vordergrund getreten. Wer immer (ganz unabhängig von seiner politischen Position) in die Welt der Kommunikation eintritt, erscheint schon als ihr potentielles Opfer. Damit wird zum einen verständlich, warum unter der neuen Energie die traditionelle politische Polarität zwischen „rechts“ und „links“ derart vage geworden ist, dass sich nicht wenige Protagonisten der „progressiven“ Vorläufer-Bewegung frustriert fühlen – zum anderen und vor allem aber kann man nun ahnen, warum sich angesichts des unbegrenzten Opfer-Verdachts der Eifer einer vorwegnehmenden Identifizierung und Neutralisierung potenzieller Aggressions-Quellen in den Vereinigten Staaten mittlerweile zur Ekstase gesteigert hat. Wenn ihre Gegner den traditionellen Diskurs der politischen Korrektheit wegen seiner Tendenz kritisiert hatten, immer wieder über den durch Gesetzte vorgegeben moralischen Verhaltensrahmen hinauszugehen, so hat die neue Utopie und Sehnsucht nach einer aggressionsfreien Welt diese Grenze inzwischen weit hinter sich gelassen. Die Welt wird systematisch nach Aggressionen durchsucht. An der Princeton University zum Beispiel haben (nicht nur afro-amerikanische) Studenten darauf gedrängt, den Namen des ehemaligen Princeton-Präsidenten (und späteren Präsidenten der Vereinigten Staaten) Woodrow Wilson von mehreren Gebäuden und Institutionen zu beseitigen, weil sie Zitate von Wilson entdeckt hatten, die heute möglicherweise – anders als in seiner Lebenszeit des frühen zwanzigsten Jahrhunderts – als „rassistisch“ interpretiert werden könnten.

So weit, so gut (oder „so schlecht“). Was an dieser Situation muss nun als „spezifisch amerikanisch“ oder gar als Symptom eines „amerikanischen Wahnsinns“ gelten? Gewiss nicht die klassische „politische Korrektheit“ aus dem späten zwanzigsten Jahrhundert. Sie hat ihr europäisches Äquivalent (auch was die Entstehung angeht) in einer Moral und Lebensform, welche Elemente aus der sozialdemokratischen Tradition mit Motiven einer jüngeren „ökologischen“ Sensibilität kombiniert. Transnational und sozial hat sie sich mit einer solchen Breite institutionalisiert, dass sie viele Europäer – und vor allem wohl: viele Deutsche – als „natürlich“ und mithin alternativenlos ansehen. So wird verständlich, wie in den vergangenen Jahren (und ich glaube: allzu schnell) angesichts der Emergenz neuer Parteien und politischer Gruppen, die für sich den Begriff und den alten Wertekanon der „Nation“ wiederentdeckt haben, immer wieder Vorschläge zu ihrer Elimierung als „verfassungswidrig“ laut wurden. Für diese Bewegungen muss unter demokratisch-parlamentarischen Bedingungen aber gelten dürfen, was auch Trump und seine Anhänger für sich in Anspruch nehmen können – nämlich die Nicht-Identität zwischen Mehrheitsmeinungen und der von den Institutionen des Staats zu verteidigenden Breite des möglichen Meinungsspektrums. Mehrheitsmeinungen sollten sich nie zu Ausschließlichkeitsforderungen entwickeln.

Aus dieser Perspektive haben auch die in Europa wie in in den Vereinigten Staaten heute so häufigen Klagen über die „Spaltung der Nation(en)“ eine problematische Implikation, denn sie scheinen ja ein absolut gesetztes Ideal des Konsensus zu unterstellen, das historisch gesehen eine Affinität zu Formen des Totalitarismus ausweist. Angesichts der erstaunlich massiven Beistimmung, die sie finden, müssen Trump wie die AfD – leider, mag man sagen – möglich sein dürfen. Denn sie sind Symptome gesellschaftlicher Bedürfnislagen und sollten als solche zunächst ernstgenommen werden – bevor man sie dann mit Argumenten und politischen Vorschlägen oder Maßnahmen bekämpft. Der Unterschied zwischen Trump und den neuen europäischen National-Bewegungen liegt also keinesfalls in ihrer politisch-strukturellen Position und kaum in ihren Inhalten, sondern vor allem im politischen Stil. Trump hat die Präsenz-Gesten aus der Medienkultur der „Reality Shows“ mit bedrohlichem Erfolg in die politische Öffentlichkeit eingeführt und wirkt (vorerst noch) so exzentrisch, weil er sich auf dieser Stil-Grundlage um die Konsistenz seiner Positionen oder gar um Argumente kaum mehr kümmern muss, solange er nur affirmative Resonanz provoziert. Eben deshalb wirken seine potenziellen europäischen Alliierten von der neuen Rechten in ihren stilistisch besseren Momenten vergleichsweise zivilisiert.

Was ich in Europa aber tatsächlich nicht entdecken kann (und vielleicht doch bloß übersehe), ist eine Parallele zu der – so eifrig präventiven – neuen politischen Korrektheit der jüngeren Generation. An ihrer Existenz als Lebensform vieler College-Studenten (im Normal-Alter zwischen achtzehn und zweiundzwanzig Jahren) fällt mir vor allem auf, dass sie dort nur gelegentlich individuellen Protest auslöst – und offenbar nie eine sozial oder gar politisch konturierte Gegenposition. Möglicherweise fungiert die neue politische Korrektheit hier als die – noch allzu laut artikulierte – Vorwegnahme einer zukünftigen Art von Kommunikation unter sich rasch verändernden demographischen Bedingungen. Ich erlebe die Studenten in meinen Seminaren und Vorlesungen als intellektuell (auf höchstem Niveau) homogen – und nur gelegentlich wird mir bewusst, dass die Zahl der kulturellen, sprachlichen und auch religiösen „Hintergründe“, denen sie angehören, manchmal der Zahl ihrer Namen entspricht. Unter solchen Bedingungen steigt natürlich die Wahrscheinlichkeit und die Gefahr, andere mit den als „natürlich“ vorausgesetzten eigenen Meinungen zu irritieren oder gar zu verletzen.

Anders gesagt: In der jüngsten Studentengeneration sind offenbar eine neue Offenheit und ein neuer Ton des Umgangs entstanden, die meiner älteren Generation fremd bleiben mögen, aber gerade in dieser Differenz eine utopische Möglichkeit haben. Lästig wirken solche Formen erst, wenn sie eine Fusion mit den Konventionen der alten – „unserer“ – politischen Korrektheit eingehen und so zu politischen Programmen und Vorschriften werden. Vielleicht gehört der neue Ton ja auch zu einer positiven Zukunft Europas – zu einer Zukunft Europas in der Gegenwart der Migrationen. Mit „Wahnsinn“ hat er jedenfalls nichts zu tun.

05. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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22. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Und wenn Trump gewänne?

Es sieht ja kaum danach aus, das müssen auch die hartnäckigsten Amerika-Pessimisten zugestehen. Die Zahl der Wahlmänner (gibt es eigentlich auch “Wahl-Frauen”?), welche sich darauf festgelegt haben, ihre Stimme Hillary Clinton zu geben, macht einen Sieg von Donald Trump statistisch schwer vorstellbar – ja beinahe unmöglich. Ähnliches deuten die verschiedenen, immer deutlicher konvergierenden Wähler-Umfragen an. Vor allem gibt es eine Tradition in der komplizierten Maschinerie der amerikanische Präsidentenwahl, nach der auf der Schlussstrecke – und oft im Gegensatz zu den sensationsträchtigen Wochen der “Primaries” – meist die weniger exzentrischen Kandidaten, ja tatsächlich die Kandidaten des politischen Establishments an Unterstützung gewinnen.

Man könnte auch mit einem Schuss von Zweck-Optimismus sagen: die kollektiven Entscheidungen der amerikanischen Wähler sind am Ende meist besser als ihr Ruf. Andererseits hat Donald Trump während des vergangenen Jahres unzählige kurzfristige Prognosen widerlegt, er hat eine grundlegende Prämisse über die unvermeidlich negative Auswirkung fortgesetzter Skandale auf das Wählerverhalten aufgehoben und zeigt nun seit etwa zehn Tagen, dass ihm als erstem Kandidaten in der Geschichte wohl selbst wehleidig angeschlagenes Jammern über eine “Verschwörung” gegen seinen Anspruch auf die Präsidentschaft hilft. Außerdem gibt der Ausgang der Brexit-Abstimmung in Großbritannien ja Anlass, Vorausberechnungen heute skeptischer denn je zu beurteilen. Vor dem 8. November mag Donald Trump also durchaus angezählt wirken, aber er wird nicht vorab auszuzählen sein. Frühestens am Ende des Wahltags kann die Vorstellung von vier weltpolitischen Jahren unter seiner Führung zu einer Zukunft und einem Albtraum der Vergangenheit werden.

Dabei hat sich die internationale Mehrheit jener Beobachter, welche eine Präsidentschaft Trumps fürchten, bisher noch kaum gestattet, das Bild einer solchen Zukunft halbwegs realistisch auszumalen. Dies hat sicher damit zu tun, dass uns die täglich gleiche und doch nie ganz vorhersehbare Trump-Realität in Atem hält, und dass der angebliche Multi-Milliardär mittlerweile ganz explizit und beinahe stolz auf die kategoriale Lücke zwischen seinen Wahlkampfankündigungen und denkbaren Entscheidungen als Präsident verweist. Jene berühmte “Mauer” zum Beispiel, mit der er uns amerikanische Bürger vor mexikanischen Einwanderern schützen will, oder die Strafverfolgung, welche Hillary Clinton ins Gefängnis bringen soll, haben einen sehr spezifischen, aber begrifflich nur schwer zu fassenden Status zwischen politisch wirksamer Imagination und konkreten politischen Projekten, an deren Realisierung kaum jemand glaubt. So herrscht unter Spezialisten und Laien eine qualitativ neue Ungewissheit im Hinblick auf die Frage, wie die ersten Wochen, Monate und dann die Jahre einer Trump-Präsidentschaft aussehen könnten.

Würde die amerikanische Wirtschaft so positiv reagieren, wie sie es aufgrund von Trumps vagen Versprechungen über seine Steuerpolitik eigentlich tun sollte, oder müssten sich die Zeichen einer Irritation verstärken, welche während der vergangenen Wochen und Tagen im Vordergrund standen? Würde sich eine Trump-Regierung wirklich die Mühe machen, mit neuen sozialpolitischen Programmen jenen weißen Unterschichten ohne Lobby langfristig zu helfen, die sie an die Macht gebracht hätten? Könnten sich jene Andeutungen von militärischen Entscheidungsträgern konkretisieren, nach denen sie für Fälle denkbarer Befehlsverweigerung gegenüber einem Präsidenten Trump als ”Commander in Chief” mit der Unterstützung des Obersten Gerichtshofs rechnen? Würde die russische Außenpolitik auf erwartbare Avancen eines neu besetzten amerikanischen Außenministeriums positiv reagieren (wenn es zu solchen Avancen je wirklich käme)? Wäre Trump imstande, das Amt des Präsidenten zu nutzen, um sich an der republikanischen Partei für mangelnde Unterstützung im Wahlkampf — mit institutionell tödlichen Maßnahmen — zu rächen, oder gäbe seine Präsidentschaft der Partei eine Chance zur Regenerierung und sogar zur neuen Identitätsbestimmung? Fest steht allein, dass jegliches internationale Prestige der Vereinigten Staaten (von “Autorität” wagt man in diesem Zusammenhang kaum noch zu reden) im Fall des Trump-Siegs eine Implosion von singulärer Dramatik und mit möglicherweise auch international gravierenden Folgen erleiden würde – und damit setzte sich nur eine Entwicklung fort, die schon viel früher mit den aufsehenerregenden Erfolgen des Kandidaten Trump eingesetzt hatte.

Jener unerhörte Grad an Ungewissheit hinsichtlich der frühen Folgen eines Wahl-Ereignisses, das sich immer noch einstellen kann, muss als eine erste verblüffende Neuheit in der historischen Situation unserer Gegenwart gelten. Gerade sie konfrontiert viele von uns mit den virtuellen Szenarien einer Angst, die wir anscheinend nicht abrufen wollen (oder können), bevor dies unvermeidlich wird. Ähnlich ungewiss, aber aus einer Tradition geschichtsphilosophischer (oder auch stammtischartiger) Spekulationen eher vertraut sind die langfristigen Visionen von Folgen einer Trump-Präsidentschaft. Prinzipiell mögen solche Visionen zunächst in eine Richtung streben, die man als “Gnade des Nicht-Spektakulären” zu charakterisieren versucht ist. Denn es ist ja nicht ganz auszuschließen, dass ein Präsident Donald Trump nach den alle Dimensionen politischer Vernunft und Tradition sprengenden Eskapaden als Wahlkämpfer dann im Weißen Haus um viele Gänge auf eine Form fast vertrauter Vernunft zurückschaltete. Vielleicht dürfen wir in dieser Hinsicht sogar einige Hoffnung auf die Trägheit jener (nicht nur) politischen Institutionen setzen, auf die sich jeder Präsident verlassen muss — und die immer seine Möglichkeiten plötzlicher und dramatischer Umgestaltung begrenzen.

Von dieser banalen, aber doch plötzlich wie ein Trost wirkenden Hoffnung einmal abgesehen, erscheint Donald Trump – in einem weiteren Kontext – als der extremste Protagonist, als das extremste Sympton einer ganz neuen Spannung, in der das Überleben der Politik, wie sie sich als Praxis und System der westlichen (und heute globalen) Lebensform seit dem achtzehnten Jahrhundert entwickelt hat, plötzlich auf dem Spiel steht. Es ist die Spannung zwischen der wachsenden Überzeugung, dass unser kollektives und individuelles Leben von einer Minimierung oder gar Abschaffung der klassisch-politischen Institutionen profitieren müsste (das heißt: zwischen der praktischen Tendenz zum Post-Politischen) auf der einen und auf der anderen Seite einer neuen Bereitschaft, den Entscheidungen und der Sorge des Staats größere Tranchen persönlicher Verantwortung und Initiative zu überlassen als je zuvor. Beide Tendenzen lassen sich deutlich in Europa und auf den beiden amerikanischen Teil-Kontinenten beobachten – wobei man auch die emergierende Form der Politik in der Volksrepublik China als eine Variante der gegenwärtigen Konzessionen an den Staat deuten könnte. Doch die jeweiligen Macht-Verhältnisse zwischen den beiden Extremen sind regional ganz verschieden.

Wie zur Bestätigung einer derzeit viel zitierten Prognose von Karl Marx, nach der ein historischer Fluchtpunkt Europas im immer weiteren Anwachsen des Staates und jener Nordamerikas in seiner fortschreitenden Aufhebung liegen soll, steht in den Vereinigten Staaten die Seite der Berufspolitiker und des existierenden Staats (sprich Hillary Clinton) unter deutlichem Druck, gerade ihre institutionelle Dimension zurückzunehmen, während sich in Europa die neuen populistischen Staats- und Politik-Kritiker (ob aus AfD oder Front National) verpflichtet fühlen, hinter einem überraschenden Recyling des Nationenbegriffs ihre Tendenzen zur Aufhebung zentraler politischer Macht zu verbergen. Innerhalb dieser internationalen Situation steht Donald Trump jedenfalls für die staatsfeindliche Tendenz, welche in den Vereinigten Staaten dominiert — zumindest bei den älteren und mittleren Generationen, denn die Vorwahl-Begeisterung der jüngeren Wähler für Bernie Sanders schien Symptom einer überraschenden Sehnsucht nach Wohlfahrtsstaatlichkeit europäischer Machart zu sein.

Die post-politische Position, wie sie sich in dem Slogan manifestiert, man solle “einem erfolgreichen Geschäftsmann — und nicht mehr den Politikern — die Nation anvertrauen”, hat Donald Trump mit dem mentalen Stil der Reality Shows verknüpft, der wohl erst durch seine Intervention von einer spielerischen Variante zu einer neuen Form ernsthafter politischer Wirklichkeit geworden ist. Diese Kombination hat, wie man an ihrem Ausbleiben in Europa und Südamerika sieht, nicht den Status einer logischen oder funktionalen Notwendigkeit unserer Gegenwart, sondern muss als Trumps genuine Erfindung gelten (derer er sich möglicherweise nicht einmal bewusst ist) — jedenfalls aber als jene Erfolgsformel, die erklärt, warum die üblichen politischen Erfahrungen und Prognosen an seinem Wahlkampf bisher zerschellt sind. Bedingung des Erfolgs von Reality Shows ist die paradoxale Begierde nach medial gelieferten Eindrücken von starker, unmittelbarer Präsenz, eine Begierde, wie sie in einer Alltagswirklichkeit entstanden ist, der es gerade aufgrund der Allgegenwart von Medien und medialer Vermittlung an Unmittelbarkeit mangelt. Anders gesagt: über Reality Shows erzeugen die Medien jene Präsenz und Resonanz, die sie selbst beständig erodieren und zerstören. Da aber allein Präsenz und Intensität geliefert werden müssen, spielt der Bezug von Inhalten (Gesprächs-Inhalten, Rede-Inhalten, Spiel-Inhalten) zur Wirklichkeit eine weniger als untergeordnete Rolle. Lügen, Widersprüche und Inkonsistenzen sind nicht mehr sanktioniert.

Trump hat sein Talent der Resonanzerzeugung aus der Gattung der Reality Shows in die Politik übertragen, was vielleicht nicht nur seine Immunität gegen die Wirkung von Skandalen, Widersprüchen und Lügen erklärt (die in seiner Welt natürlich weder den Status von Widersprüchen noch von Lügen haben) – sondern auch die eingangs beschriebene Unmöglichkeit, seine politischen Handlungen und Entscheidungen im Fall eines Wahlsieges vorherzusagen. Denn die Dimension von Projekten und Entscheidungen, von Argumenten und Handlungsstrukturen existiert nicht in seiner Welt der Dauer-Präsenz und Dauer-Resonanz, so wie es auch kaum abgeschlossenen Sätze in Trumps Einlassungen bei den Fernsehdebatten gibt – oder geben muss (ebensowenig wie eine mittelfristige Planung durch sein Wahlkampf-Team). Wie das Argumentieren und die Tradition politischer Rhetorik spätestens seit der zweiten Kandidatendiskussion zwischen Donald Trump und Hillary Clinton ganz aufgehoben schienen, ginge wohl auch ein Einzug Trumps ins Weiße Haus als “Ende der Politik” tiefer, als wir es uns bisher vorgestellt haben. Ein Präsident, dessen (dann erfolgreiche) Strategie darin gelegen wäre, sich ganz bewusst auf entscheidende Debatten nicht vorbereitet zu haben, müsste zum Ende der Politik nicht allein im neoliberalen Sinn einer Schrumpfung des Staats werden, sondern vor allem über die Aufhebung einer Mentalität von Planung, Argumentation und Handeln zugunsten der absoluten Priorität von Präsenz und Resonanz.

Wenn die nüchtern langfristige Antwort-Variante auf die Frage “Und wenn Trump gewänne?” im hoffnungsvollen Verweis auf die positive Trägheit der Institutionen liegen musste, so lässt ihre melodramatische, ja Hollywood-artige Version das Bild eines drohenden Zusammenbruchs von Politik, Wirtschaft und Militär in einer den Konventionen und Gesetzen einer Reality Show unterworfenen Wirklichkeit entstehen. Wie würden eine Gesellschaft und ihre Individuen auf diese Zerstörung ihrer Lebensbedingungen in der Absenz jeglicher politischen Verantwortung und Planung reagieren? Da legale und (doch weiter) politische Gegen-Strategien unter solchen Vorzeichen nicht mehr zur Verfügung stünden oder mindestens wirkungslos bleiben müssten, kann man sich eigentlich nur gewaltsamen Widerstand vorstellen, gewaltsamen Widerstand auch und vor allem seitens derer, die am meisten zu verlieren hätten. Gewaltsamen Widerstand von denen, die dann aus verschiedenen Gründen auf Parteien und Lobbies nicht mehr rechnen könnten – und das liefe auf einen Bürgerkrieg in den Vereinigten Staaten hinaus, den jene Seite siegreich beschließen müsste, welche sich die Unterstützung des Militärs sicherte.

Nicht mehr ein Bürgerkrieg aufgrund von Klassen-Spannungen und mit dem Ziel größerer Gerechtigkeit (in der Tradition des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts) wäre das, sondern ein Bürgerkrieg um die Erhaltung von Überlebensbedingungen, ein Bürgerkrieg der durchaus egozentrischen praktischen Vernunft vor allem der Reichsten gegenüber einer auf Resonanzverstärkung als ihrem einzigem Wert fixierten Regierung mit ihrer Wählerschaft. Am Ende dieses Kriegs könnte dann die Übernahme der klassischen Funktionen des Staats durch private Unternehmen stehen – als die Realisierung einer Utopie, die in der Geschäftswelt heute schon längst kursiert und sogar floriert. Ist diese Utopie eine Katastrophen-Alternative zur immer noch denkbaren denkbaren Trump-Apokalypse?

22. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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08. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Eine jüdisch-deutsche Idylle der fünfziger Jahre?

Noch heute, mehr als ein halbes Jahrhundert später, überkommt mich eine große Peinlichkeit bei der Erinnerung an die Versuche meiner Eltern, viele der Lehrer, die ich in der Volksschule und im Gymnasium hatte, zielstrebig zu ihren Freunden zu machen. Was genau sie zu jener singulären Aktivität motivierte, werde ich nie mehr erfahren. Vielleicht war es ein in vieler Hinsicht traumatischer (wie man heute sagen würde) Schulanfang, der Frau Fruh, meine Lehrerin der ersten Klasse, zu einem Gespräch veranlasste, in dem sie uns nahe legte, die (damals so genannte) “Hilfsschule” als Lösung meiner Probleme zu nutzen. Von da an ging es freilich – schulisch gesehen – aufwärts, zur Freude meiner Eltern gewiss, aber doch, genauer gesagt, zu ihrer fragilen Freude, die bis zum Lebensende durchsetzt blieb von der Befürchtung, ich könne plötzlich “nachlassen” (noch heute geht mir dieses Wort nur schwer aus den Fingern und über die Zunge).

Frau Fruh, die aus Siegen stammte und an der Würzburger Pestalozzi-Schule (wohl schon nahe der Pensionsgrenze) unterrichtete, gewann allerdings höchstens den distanzierten Respekt meiner Eltern, während die Lehrer der folgenden drei Volksschuljahre, Herr Volk und Herr Russ, mit Weihnachtsgeschenken überhäuft wurden, die ich an den Haustüren abgeben musste, während mein Vater oder meine Mutter freundlich aus dem Opel Olympia winkten. An Bedenken der Lehrer, solche Geschenke anzunehmen, kann ich mich nicht erinnern – und an irgendwelche Vorteile oder Privilegien, die sie erkauft hätten, ebensowenig.

Nachdem ich nicht ohne Schwierigkeiten, vor allem, was Rechtschreibung anging, die Hürde der Aufnahmeprüfung ins neusprachliche Realgymnasium genommen hatte, wurden die Bemühungen der Eltern nur komplexer – und unverschämter im wörtlichen Sinn. Vor allem Herrn Dr. Kurt Fina galten die Bemühungen, einem allerseits gefürchteten Studienrat ihrer Generation (man redete Studienräte im Freistaat Bayern als “Herr Professor” an), der Latein, Deutsch und Geschichte unterrichtete, dabei die erst am Anfang ihrer bis heute fortgesetzten Tradition stehende Münchener Regierungspartei als demokratische Hoffnung hochhielt, manchmal mit schwermütigem Akzent von der “sudentendeutschen Sache” sprach – und wohl tatsächlich, wie meine Mutter gerne einwarf, bemerkenswert gut aussah. Da mein fünfundzwanzigminütiger Schulweg über eine viel befahrene Straße führte und Dr. Fina mit seiner Frau Ortrun und den beiden Kindern in unserer Nähe wohnte, hatten ihn meine Eltern gefragt, ob ich tagtäglich mit ihm zur Schule und zurück nachhause gehen könnte.

Dr. Fina sagte nicht nein. Vielleicht fand er keine Ausrede, möglicherweise beeindruckte ihn die Karriere meines Vaters, der eben Chefarzt geworden war und sich einen Mercedes 190 leisten konnte. So hatten Dr. Fina und ich vor und nach den Unterrichtststunden jeden Tag zwei Gespräche von fünfundzwanzig Minuten, in denen er mich die jeweils letzten Merkverse mit Regeln der lateinischen Grammatik wiederholen ließ – während mein übereifrig-elfjähriges Ich, das längst die Schul-Angst des Anfangs vergessen hatte. Dr. Fina von Gott und der Welt erzählte. Da die Finas und meine Eltern bald respektvoll Distanz haltende Freunde wurden (meine Eltern luden zu Hans-Joachim Kulenkampffs Fernsehabenden, plus Sekt mit Orangensaft und Kanapees ein, die Finas revanchierten sich mit Dia-Abenden von ihrer jeweils letzten “Reise in die griechische Antike”), konnte nicht verborgen bleiben, was ich auf dem Schulweg zum besten gab. Dr. Fina war beeindruckt von meiner Fähigkeit, Judenwitze, die ich bei anderen Freunden meiner Eltern aufschnappt hatte, “auch mit dem entsprechendem Akzent” wiederzugeben. Zugleich hielt er es jedoch für bedenklich, dass ich auch von den Steuertricks meiner Eltern wusste (Abendessen oder Ferienreisen “abschreiben”). Denn dies, meinte Dr. Fina, könne es eines Tages schwierig für mich machen, “zwischen Recht und Unrecht zu unterscheiden.”

Niemand hatte äehnliche Vorbehalte gegenüber den Judenwitzen, die gerade erstaunlich hoch im Kurs standen. Eine einschlägige Anthologie mit gelbem Schutzumschag und herausgegeben von Salcia Landmann empfahlen meine Eltern immer wieder, weil man bei der Lektüre lerne, “dass die Juden ja auch über sich selbst lachen.” Mein Vater speziell berichtete bei jeder unpassenden Gelegenheit, dass er “Prostata-Patienten im jüdischen Alterheim ohne Verrechnung” behandele – solange dies nicht als Geste der “Wiedergutmachung missverstanden” werde (dass sein Klavier-beflissener Schwager Emil Vorsitzender des Deutsch-Jüdischen Kulturvereins wurde, hielt er hingegen für überzogen). Inmitten jener eigentümlichen Ambivalenzen erinnere ich mich an eine Idylle – die in Bad Kissingen entstehen musste und dort auch verging.

Sechsundfünfzig Kilometer nördlich von der Bezirkshauptstadt Würzburg in der Rhön gelegen war das kleine Bad Kissingen aufgrund seiner “Heilquellen” und eines historisch spezifischen Gesundheitsfanatismus in den Oberschichten des neunzehnten Jahrhunderts zu einem “Weltbad” geworden, wo die Kaiserin Sissy, der russische Zar und König Ludwig II. von Bayern lange Wochen konzentrierter Entspannung verbrachten, wo Otto von Bismarck trotz des Attentatsversuchs eines Böttchergesellen, den er frisch gestärkt eigenhändig überwältigte, vierzehn Mal zu Gast war — und wo sich die Kulturgrößen jener Gegenwart, wie der preußische Hofmaler Menzel und der Epiker Leon Tolstoi, die Hand gaben. Außerdem sollen in Bad Kissingen viele Ehen unter den jüdischen Großbürger-Familien des Kontinents angebahnt worden sein – was erklärt, warum die drittgrößte jüdische Gemeinde im Königreich Bayern (nach Fürth und München) zu jenem Städtchen mit seinen damals fünftausend Einwohnern gehörte.

Ab und an erreichten meinen Vater, der sich vor 1960 als Urologe der ersten Stunde wohl eines Moments medizinischer Prominenz erfreute, Anrufe von den zwei oder drei pompösen Kissinger Bade-Hotels, die ihn um Hilfe bei der Behandlung prominenter Gäste baten – und die Namen, an die ich mich in diesem Zusammenhang erinnere, lassen vermuten, dass jene jüdische Bourgeoisie, die allen Anlass gehabt hatte, nach dem ersten Weltkrieg (und vor allem nach 1933) Europa zu verlassen, in den Sommern der frühen Bundesrepublik nach Bad Kissingen zurückgekehrt war. Von meinem Vater begeistert muss vor allem Adolf Axelrath aus New York gewesen sein.

Er war ein klein gewachsener Mann, der im Vergleich zu den Onkels und Großvätern meines Alltags sehr gepflegte Haut, einen dunklen Teint und viele Altersflecken hatte, ein irgendwie altmodisches, etwas wienerisches Deutsch sprach, das zugleich amerikanisch klang (von der damals noch offiziellen “amerikanischen Besatzung” war uns jener Akzent vertraut), sehr distinguiert wirkte, sich ebenso elegant wie teuer kleidete (Schweizer Schuhe und italienische Krawatten) – und vor allem uns alle mit der freundlichen Souveränität seiner Umgangsformen beeindruckte. Nie sonst in meinem Leben war ich dem Stil des klassisch-europäischen Bürgertums so nah, und nicht zufällig erinnerten mich viele Jahre später einige Portrait-Photos des großen Literaturwissenschaftlers Erich Auerbach eben an Adolf Axelrath. Sein in den Worten und Vorstellungen meiner Mutter “traumhaftes” Vermögen hatte mit einem damals auf dem amerikanischen Markt offenbar sehr erfolgreichen Produkt namens “Caddie” (nach dem Assistenten der Golfspieler) zu tun, einem Schuhlappen, in den Schuhcreme imprägniert war. Dass es sich bei “Caddie” um ein Investionsobjekt handelte und nicht etwa um ein Produkt, an dessen Herstellung Herr Axelrath mitgewirkt hatte, verstanden wir nicht so recht, weshalb wir ihn baten, doch beim nächsten Besuch einige Caddie-Tücher für uns mitzubringen.

Da ich noch heute gerne an meine zwei Tage in der Nähe von Adolf Axelrath denke, habe ich auf dem Internet nachgesehen, welche Spuren er hinterlassen hat, und bin aufgrund von ein paar dürren chronologischen Daten zu der Vermutung gelangt, dass er der 1886 (vielleicht im heutigen Rumänien, dafür spräche sein Familenname) geborene und 1970 in New York gestorbene Adolf Axelrath gewesen sein muss, der 1920 in die Vereinigten Staaten eingewandert war, 1925 (zum rechtlich frühest möglichen Termin) die amerikanische Staatsangehörigkeit beantragte, vor 1940 einmal nach Europa reiste, und dann mehrfach nach Ende des Zweiten Weltkriegs, in den Jahren 1947, 1950, 1951, 1952, 1954, 1955, 1956 und 1957. Es waren wohl diese beiden letzten Jahre, in denen die Axelraths unsere Familie für je einen Sonntag nach Bad Kissingen einluden.

Das Mittag- und das Abendessen wurden in ihrem schönen Appartment mit anliegendem Garten serviert, und ich kann die erste holländische Sauce meines Lebens, das zarte Steak und vor allem das Nachtisch-Soufflé noch auf der Zunge spüren. Die livrierten Kellner taten ihr Bestes, großstädtisch zu wirken und mit Frau Bessye Axelrath (ich übernehme die Schreibung vom Internet), die kaum Deutsch sprach, auf Englisch zu reden. Für die Erwachsenen gab es Champagner auf einer Terrasse mit Hollywoodschaukel, Herr Axelrath berichtete, wie er in seinem bewegten Leben sieben Sprachen gelernt hatte, und Bessye, die eigene Kinder vermisste, hielt auf ihrem Schoß meine kleine Schwester, die damals zwei oder drei Jahre alt gewesen sein muss. Die Eltern ließen sich Photos von der Wohnung der Axelraths in Manhattan zeigen, von ihrem letzten PanAm-Abflug am Flugplatz Idlewild und natürlich auch von der Fabrik, wo die “Caddies” hergestellt wurden.

Über den Krieg oder gar die Jahre des Nationalsozialismus sprach niemand, nur von der Freude, für einen Sommer wieder “in der Heimat” zu sein. Bessye verglich meinen Vater mit den Filmschaupielern jener Zeit und meine Schwester mit Shirley Temple, während Herr Axelrath mich geduldig vom Heimatkunde-Unterricht erzählen ließ. Wie ein sanfter Flug in der Frühsommer-Luft vergingen jene Sonntage – weit von unserem Alltag entfernt. Im zweiten Jahr hatten die Axelraths Geschenke mitgebracht. Ein rotes “Babydoll”-Kleidchen für meine Schwester und eine Polaroid-Kamera für mich, mit der ich viele verwackelte Blitz-Photos machte, die nach vierzig Sekunden surrend und mit betäubend-chemischem Geruch aus einem Schlitz in der Kamera fuhren. Dazu gab es wieder holländische Sauce, Soufflé – und Champagner für die Erwachsenen. Freundliche Zukunftspläne wurden geschmiedet, doch das Internet verzeichnet keine weitere Reise der Axelraths nach Deutschland.

An jenem letzten Sonntag sprach meine Mutter, eher ungeschickt wohl als mit irgendeiner aggressiven Absicht, von Kissingen als dem “Judenbad” — und löste einen beklemmenden Moment des Schweigens aus. Meine Eltern hatten Bessye und Adolf Axelrath gerne, waren stolz auf ihre Sympathie — aber wollten sich auf der anderen Seite ihnen gegenüber keinesfalls schuldig fühlen. Dass sie zuhause bei der nächsten Gelegenheit wieder von Juden als “Itzichs” sprachen, empfanden sie nicht als Widerspruch – und schon gar nicht ihre heftige Polemik gegen den Begriff der “Kollektivschuld” oder die Freundschaft mit anderen namhaften Patienten, die stolz auf ihre Kriegsverbrechen waren. Noch gehoerte das Wort “Holocaust” nicht zur deutschen Sprache, und die Entdeckung, dass der amtierende Bundespräsident Häftlinge zum Bau von KZ-Baracken abgestellt hatte, tat die nationale Öffentlichkeit als bedauerliche Kleinigkeit ab. Die aktive Bewältigung der jüngsten deutschen Vergangenheit lag in einer Zukunft, mit der niemand rechnete.

All dies war die „krude“ (hat Paul Celan damals geschrieben) Umwelt der Idylle von Bad Kissingen. Nur wenige Zeitgenossen sind übrig geblieben, in deren Gedächtnis sich solche unvermittelten Szenen eingeätzt haben. Sie und das Gefühl, dass es keine Versöhnung geben kann, nur Scham, werden mit uns sterben.

08. Okt. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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24. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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„Die Menschen im Land“ und das Selbstverständnis deutscher Politiker

Meine Großmutter hieß Emmi, sie konnte vom “alten Fritz” schwärmen, als ob sie den Siebenjährigen Krieg selbst miterlebt hätte, und auf ihrem Wohnzimmerschrank stand, etwas verstaubt, das exuberante Modell einer Columbus-artigen Fregatte, das sie manchmal – vor allem zur vorweihnachtlichen Zeit – für mich herunterholte und zum Spielen auf den Tisch stellte. Eigentlich war sie meine Stief-Großmutter (die dritte Frau meines Großvaters), aber ich hatte sie so gerne, dass ich daran nicht denken wollte – und wie zur Bestätigung redete auch sie oft von mir als “mein eigen Fleisch und Blut.” Eine von Emmis Spezialitäten waren im Stentorton vorgetragene, wahrhaft monumentale Sätze, die mich als eine erste, elementare Art von “Philosophie” früh im Leben trafen. Vor allem die vernichtende Bilanz ihrer Erfahrungen in den vier Worten “der Mensch ist schlecht” ließ mir immer wieder eine Gänsehaut ueber den kleinen Rücken fahren.

Nun könnte ich im fernen und ja immer verfremdenden Rückblick sagen, dass meine Großmutter Emmi allen Anlass für ein solches Resumee hatte, dass sie, wie wir heute gerne sagen, wohl “wusste, wovon sie redete.” Denn mein Großvater, ihr “zweiter Gatte,” wie sie ihn meist in vollem Ernst und manchmal auch lächelnd nannte, hatte als ein frühes Mitglied der NSDAP mit Stehbierhallen und Trinkstuben, wo Prostituierte ihre Kunden fanden, während der dreißiger und vierziger Jahre ein beträchtliches Vermögen angesammelt – und offenbar sah die sozialdemokratische Verwaltung der Stadt, wo er “seine Geschäfte” betrieb, keine Alternative zu dem mit dieser wichtigen Aufgabe in ihn gesetzten Vertrauen. Wahrscheinlich aber hatte der schwere Ton in Emmis Lieblingssatz mit eigenen Erlebnissen gar nichts zu tun, sondern gehörte zu einer wagnerianisch dunklen Lebens-Vision aus Verschwörern, Verrätern und immer tragischen End-Szenarios, die meinen Großeltern unter anderem geholfen haben muss, das vorschnelle Ende jenes tausendjährigen Reichs zu verarbeiten, auf das sie gesetzt hatten.

Schon früh war mir allerdings aufgefallen und hatte zuerst meine Bewunderung nur bestärkt, dass sich meine Großmutter in ihrer Sentenz zu einer Beobachterin “des Menschen” außerhalb des Menschseins machte (die Erinnerung suggeriert mir sogar, ich hätte sie gefragt, ob sie denn selbst nicht zu “den Menschen” gehöre – doch das muss wohl eher die Projektion eines retrospektiven Wunsches sein). Strukturell gesehen jedenfalls weist der Satz von der grundlegenden Schlechtigkeit der Menschen eine bemerkenswerte Parallele zu einer Wendung auf, die viele populäre Politiker in Deutschland heute so selbstverständlich verwenden, als ob sie die logisch problematische Implikation nicht bemerkten (mein Freund Jan Soeffner hat mich darauf aufmerksam gemacht). Ich meine die Rede von “den Menschen in unserem Land,” welche ja auch diejenigen, die sprechen oder schreiben, aus den gut achtzig Millionen “Menschen im Land” ausnimmt. Gewiss, der Plural (“die Menschen”) sieht im Vergleich zum Singular meiner Großmutter (“der Mensch”) einen Deut freundlicher aus — und die ab und an gebrauchte Variante von den “Männern und Frauen in unserem Land” fügt sogar noch eine politisch korrekte Dimension hinzu.

Erstaunlicherweise freilich steht die im Deutschen wachsende Beliebtheit dieser Selbst-Exklusion im Gegensatz zu anderen europäischen Sprachen, wo ähnliche Formeln gerade im Schwinden begriffen scheinen. Das englische Äquivalent, nämlich jenen spezifischen Gebrauch des Wortes “people,” den wir alle irgendwann auf der gymnasialen Unterstufe gelernt haben (etwa: “people go to Church on Sundays”), hört und liest man heute nur noch selten. Hingegen ist die Frequenz einiger Formulierungen, die das individuelle und kollektive Selbst umgekehrt in eine allgemeine Menschenformel einschließen, im Ausland zumindest ungebrochen — wie im Fall des französischen “on” (“man”) oder des vor allem brasilianisch-portugiesischen “a gente” (“die Leute”), welche beide die dem deutschen “Wir” entsprechenden Personalpronomina weitestgehend ersetzt haben. Dort wird also das “Ich” oder “Wir” in die Allgemeinheit absorbiert, statt ihr mit paradoxalem Effekt gegenueber zu treten.

Aber woran denken Politiker (und andere Autoritätsfiguren) eigentlich, wenn sie auf “die Menschen im Land” Bezug nehmen? Entgegen der pessimistischen Sentenz meiner Großmutter ist die Stimmung dieser Worte ja wie gesagt freundlich. Sie erinnert an jene Prämisse der Kommunikation im Zeitalter der Aufklärung, der wir angeblich die Entstehung der Öffentlichkeit verdanken. Das war die (vor allem von Jean-Jacques Rousseau beförderte) Vorstellung, Menschen seien umso angenehmere und ethisch verantwortlichere Wesen, je weniger sie sich von ihrem existentiellen Urzustand entfernt hätten (was immer dieser Zustand gewesen sein mochte — Rousseau zum Beispiel stellte sich gerne “gute Wilde” vor) und je weniger sie vom Einfluss der Zivilisation verdorben waren. Aus der Hoffnung, dass Menschen imstande seien, diesen grundguten Wesenskern – gegen die Macht der Gesellschaft — freizulegen, indem sie ihre individuellen Interessen einklammerten, leiteten sich die normativen Ansprüche der Öffentlichkeit als einer Sphäre reiner Humanität ab.

“Die Menschen im Land,” das wirkt also – rousseauistisch gehört — wie eine etwas zwangshafte Vorstellung von “zivilisierten guten Wilden.” „Die Menschen“ sollen zum einen in der Sicht der Politiker unschuldig, natürlich und eben nicht verdorben sein, doch sich zum anderen angesichts der typischen Herausforderungen in der modernen Gesellschaft auch schnell überfordert fühlen, in Verwirrung geraten und Illusionen anheimfallen. Weil sie jedoch prinzipiell und primär — eben “als Menschen” — gut sind, verdienen sie die (eher herablassende) Zuwendung und Sorge der wenigen, welche die Welt mit geschult kritischen Augen zu sehen und alle Trugbilder zu durchschauen vermögen. Dies jedenfalls muss das Gesellschafts- und das komplementäre Selbst-Bild jener Politiker zu sein, die immer wieder auf “die Menschen im Land” Bezug nehmen und sich damit eine implizite Legitimation verschaffen, um für ihre Zeitgenossen zu entscheiden und handeln, ohne sie nach ihren eigenen Bedürfnissen und Wünschen zu fragen. Und das maßen sich nicht nur die Politiker im engeren Sinn an. Solche Worte gehören auch zur Pastoralrhetorik aller Religionen und Konfessionen, zum “humanitären” Diskurs der Mediziner – und jüngst habe ich sie sogar im Interview eines DFB-Funktionärs gefunden, der davon sprach, wie sich seine Institution verpflichtet fühlt, den Fans (als “Menschen”) zu ihnen selbst noch unbekannten Formen von Glück zu verhelfen.

Nichts scheinen die “Menschen im Land” also weniger zu sein als jene sprichwörtlich “mündigen Bürger” (“citizens,””citoyens”), die ihre eigenen Urteile oder Weltsichten artikulieren und zu Gehör bringen können. Im Gegenteil, wenn eine Politikerin, Pastorin oder Verbandsfunktionärin die Meinungen “der Menschen im Land” vernimmt, so wird sie getrost davon ausgehen, dass alles, was die von sich geben können, höchstens symptomatologischen Wert haben kann – der sie zu großzügigen Interpretationen aus der Perspektive des eigenen, stets angemessen nüchternen Realismus verpflichtet und vor allem von der anderen Verpflichtung entbindet, “die Menschen” je wörtlich und ernst zu nehmen.

Die zum nationalen Haupthema gewordene “Flüchtlingspolitik” der Kanzlerin ist im doppelten Sinn des “Menschen”-Worts ein idealtypischen Beispiel. Um in bester Absicht den (ja vielleicht in ihrer direkten Interessen-Orientiertheit grob unterschätzten) “Menschen” aus Ländern südöstlich von Deutschland aus ihrer vermeintlichen Hilfslosigkeit zu helfen, hat Frau Merkel “die Menschen im eigenen Land” nun schon über ein Jahr lang geflissentlich überhört. Und wenn diese deutschen Menschen als Wähler mit Frustration reagieren, so wird dies maximal den guten Vorsatz auslösen, ihnen noch einmal ausführlicher (und eigentlich doch überflüssigerweise) auseinanderzulegen, worum es denn eigentlich gehen muss. Der Gedanke, dass es sich um eine echte und härtere Differenz der Einschätzungen handeln könnte, auf die Politiker mit Präzision zu reagieren haben, scheint ganz ausgeschlossen.

Zynisch sind die Rede von “den Menschen im Land” und die Einstellung, die zu ihr gehört, allerdings nicht. Denn am Wochenende, im Urlaub und langfristig gesehen werden ja auch Politiker und andere professionelle Verantwortungsträger gerne wieder zu hilfsbedürftigen “Menschen” – im Land oder jenseits seiner Grenzen. Sie gönnen sich Unterhaltungen wie den “Tatort” und die Nationalmannschaft, oder auch Erhabenes wie Wagner in Bayreuth (und lassen sich durchaus von dazu Berufenen in die höheren Weihen der Kennerschaft einführen); sie machen Urlaub in ihren toskanischen Eigentumswohnungen und greifen gerne auf kompakte Sprachunterstützung aus dem Langenscheidt-Verlag zurück; und vor allem wissen sie, dass “wir es gemeinsam schaffen werden” (nun doch plötzlich “gemeinsam”), “dieses Land” auch unter den Wellen anhaltender Migration als “unseres” zu erhalten.

Und wenn es “den Menschen” am Ende weder um das Eine noch um das Andere ginge? Wenn sie weder ihre Arme fuer eine nicht endende Zahl von Immigranten öffnen, noch unbedingt “sie selbst” bleiben wollten? Dann müsste man ihnen wohl schon wieder erklären, worum es denn wirklich geht – in ihrem eigenen, am besten verstandenen Interesse natürlich. Und falls dies nicht gelänge, führte am Ende für die Politiker, Pastoren oder DFB-Funktionäre im Land nichts daran vorbei, dem Grund-Satz meiner Großmutter beizustimmen.

24. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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10. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wie Deutschland wahrgenommen wird (sieben Notizen)

Ein amerikanischer Pass, dessen erste Seite dem Inhaber attestiert, “in Germany” geboren zu sein, kann wortreiche und manchmal sogar hartnäckige Reaktionen provozieren – das ist eine Erfahrung, an die ich mich während der vergangenen sechzehn Jahren gewöhnt habe. Sie trifft vor allem auf Grenzbeamte in Deutschland zu, die mich bei den meisten Ein- oder Ausreisen fragen, ob ich auch einen deutschen Pass habe, um mir dann auf meine wahrheitsgemäß negative Antwort hin zu versichern, es sei leicht, einen solchen zu erwerben. Meiner darauf fast notwendig folgenden, juristisch korrekten Erklärung, eine doppelte Staatsangehörigkeit gelte in diesem spezifischen Fall bis heute als Ausnahme, deren Bewilligung besondere Gründe verlange, trauen nur wenige Grenzer. Wie immer sich unsere Kurz-Konversationen dann weiter entwickeln, sie geraten in meiner Wahrnehmung fast immer zum Symptom eines freundlichen Patriotismus, der offenbar so tief sitzt, dass er den Gedanken ausschließt, ein in Deutschland geborener Grenzübergänger könne an einem deutschen Pass nicht interessiert sein.

Heinrich Mann hätte auf so ein Erlebnis vielleicht mit der Variation eines berühmten Satzes aus seinem Roman vom “Untertan” reagiert: “Den deutschen Grenzer macht uns niemand nach” – dessen parodistische Bissigkeit die eher wohlmeinenden Beamten in unserer mehrheitlich postnationalen Gegenwart wohl gar nicht verdienen. Immerhin handelt es sich um eine Erfahrung, die deutschen Staatsbürgern (ohne einen anderen Pass) vorenthalten bleiben muss und auf die, weiß ich, viele von ihnen eher ungläubig reagieren. Genau dies könnte auch für andere Außenwahrnehmungen gelten, die ich entweder registrieren kann, weil ich immer noch oft als Deutscher identifiziert werde werde oder weil umgekehrt jemand spekuliert, dass ich ohne den Anlass irgendeiner Frustration oder Enttäuschung Deutschland nie verlassen hätte. Also fing ich an, mir Notizen über solche Momente zu machen, zunächst ohne die Absicht, sie auf einen Nenner zu bringen – was dazu geführt hat, dass ihre Inhalte nebeneinander stehen geblieben sind, statt auf eine zentrale These oder gar eine Enthüllung im Hinblick auf Deutschlands „Wesen“ hinauszulaufen.

Kein Städte-Name fällt (erstens) in meinem amerikanischen Alltag häufiger als der von Berlin — und der Ton ist beinahe ausnahmslos begeistert, durch alle Generationen, was mich auch deshalb beeindruckt, weil ich selbst ohne berufliche Anlässe eigentlich kaum in die deutsche Hauptstadt käme. Im typischen Fall ist der Berlin-Enthusiasmus eher unspezifisch oder, positiv gewendet, eher atmosphärisch. Nur zwei Ausnahmen fallen mir auf – zum einen das Lob einer bestimmten Bar- und Diskotheken-Szene, zum anderen Berlin als eine (oder als die eine und einzige) Welt-Hauptstadt klassischer Musikaufführungen. Wer noch keine eigenen Erinnerungen hat, um von Berlin, vor allem von Kreuzberg, zu schwärmen, fasst eine Reise dorthin ins Auge — auch in Erwartung einer besonderen, manchmal geradezu angestrengten Fremdenfreundlichkeit. Die deutsche Hauptstadt ist zur internationalen Haupt-Attraktion eines spezifischen Tourismus geworden und stellt ohnehin längst Neuschwanstein oder die milde Schönheit der Ostseelandschaften in ihren Schlagschatten. Dass dies alles besonders für junge Israelis gilt, hat zuweilen Verwunderung, öfter komplexe Interpretationen und in meinen amerikanischen Gesprächen mit Studenten aus Tel Aviv oder Jerusalem die Frage ausgelöst, ob denn die Geschichte Berlins in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts keine Schwellenängste bei ihnen auslöst.

Ihre Antworten konvergieren (zweitens) fast ausnahmslos mit einem denkwürdigen Leitartikel, den die “New York Times” vor Jahren anlässlich der Eröffnung des Holocaust-Denkmals in Berlin veröffentlichte. Deutschland dürfe nun als einziges Land der Welt gelten, hieß es dort, das die kollektive Kraft aufgebracht habe, mit dem zentralen Denkmal seiner Hauptstadt den tiefsten Moment nationaler Schande zu vergegenwärtigen. Natürlich stößt man auch auf laut gegenläufige Reaktionen zur deutschen Geschichte, doch unter den Gebildeten unserer globalen Gegenwart haben jene individuellen und institutionellen Bemühungen, die wir immer noch “Vergangenheitsbewältigung” nennen (so als sei dies möglich), inzwischen erreicht, dass Deutschland – selbst außerhalb der Kanäle des diplomatischen Protokolls und ohne eine Verantwortungslosigkeit des Vergessens — nicht mehr mit den zwölf Jahren des nationalsozialistischen Kulturbruchs gleichgesetzt wird. Der manchmal gehegte Wunschtraum allerdings, diese neue Anerkennung müsse soweit gehen, Deutschland gerade wegen seiner Geschichte als neue moralische Welt-Autorität anzuerkennen, kann getrost als tragikomisches Missverständnis zu den Akten gelegt werden.

Die Mehrheit der an Außen- oder Weltpolitik interessierten Beobachter, geht (drittens) davon aus, dass Deutschland heute innerhalb der Europäischen Union eine dominante Position besetzt. Noch nie ist mir außerhalb des Landes die von Hamburg bis München über lange Zeit fast flächendeckend etablierte Meinung begegnet, allein Deutschland nehme den utopischen Gehalt der “europäischen Idee” oder des “Projekts Europa” ernst oder müsse sie deshalb auch als normative Werte verteidigen. Vielmehr geht man davon aus, dass das Land innerhalb Europas – in legitimer Weise – seine nationalen Interessen besonders erfolgreich durchsetzt, was durchaus zu einem weiteren Beleg für den Respekt vor der Arbeit an der mit Schande beladenen Vergangenheit werden kann.

Ein komplementäres und vielleicht noch wichtigeres Symptom für denselben langfristigen Normalisierungsprozess ist die Gelassenheit, mit der man heute Kritik an Deutschland übt. Angela Merkels Migrationspolitik hat in den meisten mitteleuropäischen Gesellschaften (neben Bewunderung für ihre humanitiären Prämissen) ein ähnliches Spektrum ablehnender Positionen aktiviert wie in Deutschland — doch ihr Prestige als Politikerin mit Vernunft und Augenmaß scheint im Ausland weniger gelitten zu haben. Gar nicht wenige Europäer, so mein Eindruck, wären erfreut, wenn Deutschland die erworbene Führungsrolle mit offener pragmatischen und etwas weniger moralisierenden Konturen ausfüllte – was keinesfalls mit einer Sehnsucht nach vorauseilendem Konsens verwechselt werden sollte.

Grundlage für dieses inzwischen zu einem Teil der internationalen politischen Tagesordnung gewordene Bild ist (viertens) der Eindruck, dass es Deutschland gelungen ist, einer zentralen Balance singuläre Solidität zu geben. Ich meine die Balance zwischen vielfältigen Leistungen von robusten wohlfahrtsstaatlichen Institutionen einerseits und andererseits einer Kontinuität des wirtschaftlichen Wachstums, die seit dem sprichwoertlichen “Wirtschaftswunder” der Nachkriegsjahre nie ausgesetzt hat. Nirgends sonst ist deshalb bis heute Sozialdemokratie – ganz abgesehen von den jeweiligen Regierungsparteien – so selbstverständlich und andauerend der Fall wie in Deutschland. Als ähnlich solide und ausgewogen gelten auf den Märkten der globalen oberen Mittelklasse deutsche Industrieprodukte. In Nordamerika oder Asien scheint sogar der Status des Volkswagens als “Brand” näher bei Mercedes, BMW, Porsche und Audi zu liegen, als man dies in Deutschland wahrnimmt. Zugleich werden solche Marken eher mit Perfektion verbunden als mit Innovation. Trotz aller unerschöpflichen Euphorie in patriotischen Berichten über die elektronische Start Up-Szene von Berlin kämen wohl nur wenige Mitglieder der in diese Technologie geborenen Generation aus Mumbai oder Montreal auf den Gedanken, Smartphones oder Apps aus Deutschland zu kaufen.

Andererseits sind Deutschlandbesucher kaum zu der Einsicht zu bringen, dass die notorischen Verspätungen im Zugsystem national typisch geworden sind – und nicht etwa die wahrhaft unüberbietbare Zuverlässigkeit bestätigende Ausnahme von einer nationalen Regel. So sehr dominiert Solidität im Bild der deutschen Nation, dass daraus eine potenziell interessante Spannung zum jugendkulturellen Mythos von Berlin entstehen könnte. Andererseits (und fünftens) mag Solidität als allgemeines – und generell positives – Vorzeichen den Blick auf das Land gelegentlich verzerren. Erstaunlich wenige Fans weltweit haben zum Beispiel bis heute wahrgenommen, dass die (deutsche Fußball-National-) “Mannschaft” seit dem südafrikanischen Weltturnier von 2010 die traditionellen Erfolge trotz ihres radikal zu nennenden Wandels in Richtung auf einen faszinierend schönen Stil des Spiels fortgesetzt hat. Im Blick auf die Universitäten hingegen scheint das Soliditätsvorzeichen die internationale Erfahrung zu bestätigen. Wenn ausländische Studenten von ihren Erfahrungen in Deutschland berichten, dann steht im Vordergrund ein Eindruck von Zuverlässigkeit. Dass alle Hochschulen des Landes Ausbildungs-effiziente Studiengänge in den meisten Fächern anbieten, schafft das Bild eines geschlossenen Universitätssystems, dem – trotz aller “Exzellenz-Runden” – längst jene Abweichungen nach oben verloren gegangen sind, welche Deutschland vor nicht weniger als einem Jahrhundert die international akademische Führungsposition erworben hatten.

Trotzdem (und sechstens) haben Traditionen wie der Ruf vom “Land der Dichter und Denker” ihre eigene, erstaunliche Nachhaltigkeit. Anerkennung in Europa funktioniert bis heute für nordamerikanische Institutionen und Karrieren als ein besonderes Kapital (Großbritannien, Kanada und die Vereinigten Staaten haben andere gemeinsame Geschichten). Ähnlich scheint auch der während der Nachkriegsjahrzehnte entstandene Ruf Deutschlands als zuverlässigem Verbündeten in der Öffentlichkeit der Vereinigten Staaten überlebt zu haben – und blendet vielleicht allzu erfolgreich einen längst entstandenen Amerika-kritischen oder gar anti-amerikanischen Affekt der deutschen Gesellschaft aus. Der trifft dann nicht selten amerikanische Studenten in Deutschland mit kaum erwarteter Wucht.

In den mittel- und südamerikanischen Nationen dagegen hat eine Germanophilie überlebt, deren Ursprünge eher unerfreulich wirken (zum Beispiel war der spätere argentinische Diktator Juan Domingo Perón in den dreißiger Jahren als Militärattaché an der Berliner Botschaft seines Landes angestellt) — und deren freundliche Fortsetzung bis heute von der Logik des Bedürfnisses lebt, Alternativen der Bewunderung und Sympathie zu kultivieren gegenüber dem selbstgefälligen Mythos vom amerikanischen Kapitalismus als systematischer Unterdrückungsinstanz des Subkontinents. Mit den politischen Reformbewegungen vieler Nationen während der vergangenen Jahrzehnte jedoch hat sich jenes ebenso positive wie unscharfe Bild zu einer konkreteren Orientierung am deutschen Sozialstaat und an der deutschen Wirtschaft entwickelt. Spürbar existiert in Südamerika ein “Modell Deutschland” — auch was das ebenfalls mythologische Selbstverständnis angeht, wie ein Phönix aus der Asche der eigenen Vergangenheit erstanden zu sein.

Viel weniger prominent ist die deutsche Präsenz (siebtens und schließlich), trotz eines in vielen Fällen lebhaften Warenaustauschs und trotz prononcierter Einzel-Freundschaften, in Afrika und in Asien geblieben. Das mag mit der Deutschland ja trotz aller historischen Bemühungen erspart gebliebenen Kolonialgeschichte zu tun haben. Mehr als ein halbes Jahrhundert nach der Unabhängigkeit orientiert sich zum Beispiel die erstaunlich geschlossene Welt der weit über eine Milliarde heute lebenden Inder ungebrochen an den institutionellen Traditionen und an der kulturellen Gegenwart Großbritanniens. Strukturell Analoges lässt sich über den Blick der meisten afrikanischen Nationen auf Europa sagen: im Vergleich zu Großbritannien, Frankreich und auch Portugal bleiben deutsche Probleme und deutsche Ansprüche an der Peripherie ihrerer Aufmerksamkeit.

Am Ende meines Rundblicks in sieben Notizen, die mit ihrer ungeschützten Subjektivität zu Widerspruch natürlich einladen (und einladen sollen), habe ich den Eindruck, dass jene Unterstellung der (übigens fast immer besonders jungen) deutschen Grenzbeamten, das Leben in ihrem Land sei weltweit zu einem Gegenstand der Bewunderung und Sehnsucht geworden, doch nur die Facette eines allzu patriotischen Weltbilds ist. Denn Deutschland gilt heute global weder als universelles Vorbild und Maß aller Dinge noch als ein Symbol der in seinem Namen geschehenen perversesten Verbrechen gegen die Menschheit. Eher wird das Land wahrgenommen als eine Ansehen verdienende, wirtschaftliche starke – und auch sonst ganz normale Nation. Etwas Besseres als solide Normalität hätte niemand erhoffen können, als sich die deutsche Nation ab Juli 1948 für vier Jahrzehnte in zwei verschiedene politische Systeme und Gesellschaften zu spalten begann – fünf Tage nachdem ich dort geboren wurde.

10. Sep. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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27. Aug. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ob man mit „Würde“ noch etwas anfangen kann

Nach seinem überraschenden Wiederaufstieg vor wenigen Jahren ist das immer noch religiös klingende Wort “Demut” in aller öffentlich-deutschen Munde geblieben, von Karl-Heinz Rummenigge bis zur Kanzlerin (aber doch eher unter Ausschluss des wohl auch vor einem Wiederaufstieg stehenden Uli Höneß) — wenn es darum geht, Akte von Bescheidenheit und Zurückhaltung zu fordern oder zu loben. Andere Begriffe aus demselben Register sozialer Tugenden, von denen viele in der intellektuellen Bewegung des “Idealismus” um 1800 eine systematische Reflexion mit nachhaltiger Wirkung durchlaufen hatten, scheinen hingegen von einer solchen Rückkehr denkbar weit entfernt. “Stolz” zum Beispiel oder auch “Würde” wirken weiterhin allzu altertümlich, weil sie an stabile soziale Hierarchien und von ihnen abgeleitete Status-Ansprüche erinnern. Und dies wirkt unannehmbar in einer Gegenwart, wo “Gleichheit” als Wert seit den großen ideologischen Bewegungen des zwanzigsten Jahrhunderts eine absolute Trumpfkarte der Diskurse geblieben ist (einmal ganz abgesehen von tatsächlich weiter bestehenden oder sogar wachsenden Unterschieden im individuellen Besitz und sozialen Einfluss).

Der für nicht anstößige Verwendungen des Begriffs “Würde” verbliebene Raum ist mittlerweile an wenige institutionell markierte Situationen gebunden. Man kann über die “Würde” eines Bundespräsidenten in bestimmten Situationen und im allgemeinen diskutieren oder auch die “Würde” einer Hochschul-Rektorin anerkennen, aber schon dabei kommt eine allzu anspruchsvolle Wertschätzung gewisser “Ämter” als herausragenden Berufsrollen auf, welche ihre Inhaber — und „Würden-Träger“ –besser vorab durch Gleichheits-etablierende Bemerkungen neutralisieren sollen (“machen Sie doch bitte keine Umstände!”). Ämter-spezifisch hohe Rollen-Erwartungen existieren zwar bis heute, doch den Glauben an ihre Erfüllung sichtbar zu machen, gilt als peinlich oder gar undemokratisch. Ein Dilemma entsteht hier, weil jene Dimensionen von Verhalten, auf die sich das Wort “Würde” überhaupt noch beziehen kann, wohl ausnahmslos mit der sichtbaren Verkörperung von Verhaltensformen zu tun haben. In einer gesellschaftlichen Welt, die ästhetische Werte umso weniger ernst nimmt, je zentraler sie in ihrer Kommunikation werden, lösen solche Verhaltensformen immer schon den Verdacht des “Oberflächlichen” und “nur auf Außenwirkung Abgestellten” aus – ganz im Gegensatz zu den prinzipiell als “tief” und deshalb fraglos verdienstvoll geltenden Werten der Reflexion. Es wäre interessant zu untersuchen, ob sich diese spezielle Werte-Hierarchie unter der wachsenden Dominanz der elektronischen Technologie weiter entwickelt hat. Ist zum Beispiel die Toleranz gegenüber informeller Kleidung bei bestimmten Amtsträgern zu ihrem Höhepunkt gelangt – oder steht den Deutschen (nach dem Beispiel des als emeritiertem Politiker jegliche formale Würde würdevoll ablehnenden Fidel Castro) noch ein Bundespräsident im Adidas- oder Puma-Trainingsanzug bevor?

Wir beginnen zu ahnen, dass jeder Versuch, einen Ort für “Würde” in der Gegenwart zu finden, Formen von Peinlichkeit und schnelle Gegen-Argumente auslöst. Viele Berufsrollen, zu denen einst “Würde” gehörte, erinnern heute vor allem an fortgeschrittenes Alter, und diese Nähe ruft dann sofort andere Peinlichkeiten in einer Umwelt ab, zu deren elementaren sozialen Reflexen es gehört, jedem Zeitgenossen und jeder Zeitgenossin über fünfundzwanzig (mit im zulässigen Rahmen geschlechtsspezifisch nuancierten Implikationen) zu versichern, dass sie weit jünger aussehen, als ihr vom Pass dokumentiertes Alter erwarten lässt. Aus eigener Alltags-Erfahrung (im neunundsechzigsten Lebensjahr) kann ich die fortführende Erfahrung beisteuern, dass selbst die – halb ironisch und halb nüchtern gemeinte — Replik, ich sei gerade bestrebt, die Aussehens-Erwartungen des objektiven Lebensalters adäquat zu erfüllen, kaum je Entspannung bringt. Nichts in der Tat scheint unerträglicher als sichtbar alterskonforme Verhaltensabsichten.

Nur an wenige, eher exzentrische Situationen kann ich mich erinnern, welche den expliziten Gebrauch der Begriffs “Würde” provozierten. Es muss vor gut einem Vierteljahrhundert gewesen sein, dass mir ein geisteswissenschaftlicher Fachkollege in unserer konventionellen (damals noch nicht elektronischen) Kurz-Konversation nach einer Kongress-Begegnung Grüße an meinen Vater, “diesen würdigen Greis,” auftrug. Obwohl jener Kollege, ein eminenter Altphilologe, für seinen Hang zu überraschenden bis provozierenden Formulierungen bekannt war, reagierte ich zunächst mit Verstörung — ganz abgesehen davon, dass der Gesprächspartner damals dem Lebensalter meines 2005 verstorbenen Vaters (das nicht viel über meinem heutigen Lebensalter lag) weit näher war als meinem eigenen. Hatte er nicht erstens die Regeln der Höflichkeit gebrochen, indem er sich auf einen meiner Verwandten als “Greis” bezog? Und war zweitens die Geste, mit der er das Substantiv “Greis” und das Adjektiv “würdig” koppelte, wirklich mehr als bloß allzu idiosynkratisch? Die Erinnerung an jene Worte ruft ein mir heute noch schmerzhaftes Bild von meinem Vater ab, der zu jenem Kongress gekommen war, um – aus fachlicher Distanz – meinen Vortrag zu hören. Auf seinem Weg zur Aula verfehlte er den von einer Treppe geforderten Bewegungsrhythmus, kam aus dem Gleichgewicht, stürzte mit seinem ganzen Körper frontal auf die Stufen — und erhob sich dann schnell, während er einige gut plaziert selbstironische Worte der Entschuldigung an die um ihn Stehenden richtete.

Würde zeigt also, wer die Normal-Konsistenz seines Verhaltens nach einem vom Alter heraufbeschworenen Lapsus wieder herstellt und damit seiner Umwelt Peinlichkeit erspart. Eine Variante dieser Erfahrung beschrieb die Antwort meiner norwegischen Psychologen-Freundin Tone, auf die Frage, ob sie Situationen kenne, die unmittelbar mit dem Begriff der Würde zu verbinden sind. Tone beschrieb die Alzheimer-geschlagene Bewohnerin eines Altersheims, die zum Klang der Musik immer noch mit den richtigen Schritten zu tanzen vermochte – und nicht zögerte, die jungen Helferinnen in ihre Bewegung hineinzuziehen. Auch hier wirkte Würde als Bewahrung einer Verhaltens-Form gegen die Implosions-Tendenz des fortgeschrittenen Alters. Und dies gilt auch für meinen hoch-Intellektuellen Freund Ricardo aus Rio de Janeiro, der nach einem asketischen Erwachsenen-Leben als Diabetiker vor wenigen Wochen auf einen irreversibel fortgeschrittenen Leber-Krebs diagnostiziert wurde. Ricardos einzige Sorge gilt jetzt der Niedergeschlagenheit seiner Verwandten und Freunde, während er selbst über die unerwartete Möglichkeit glücklich ist, sich für einige Zeit, die verbleibende Zeit seines Lebens zum Tod, ganz ungestört auf ein letztes Forschungsthema zu konzentrieren.

Die Verbindung mit fortgeschrittenem Alter steht also deutlich im Vordergrund jener heute selten gewordenen Verwendungen des Wortes “Würde,” die wir nicht zu vermeiden brauchen. Andererseits gibt es mindestens einen, gerade spezifisch mit der Jugend verbundenen Situationstyp, der uns ebenfalls an Würde denken lässt. Als Elizabeth II. im Alter von sechundzwanzig Jahren ihrem Vater George VI. 1952 auf dem englischen Thron nachfolgte, zeigte sie bald eine besondere Würde in der Übernahme und Bewahrung von Verhaltensformen, die von dieser neuen Rolle vorgeschrieben waren, ohne ihrem Lebensalter zu entsprechen. So bewährte sich die junge Queen früh in einer Rolle, deren Konsistenz sie mittlerweile über ein langes Leben und in vielfachen Herausforderungen ohne substanzielle Abstriche verkörpert hat — und erwies sich dabei als die Tochter eines Vaters, der Würde gezeigt hatte, als er trotz eines Sprachfehlers in den militärisch bedrohendsten Momenten des Weltkriegs über Radio zu seiner Nation sprach.

Die weiterhin akzeptablen Momente von Würde, sehen wir, hängen ab von Störungen der Konsistenz, mit der wir Individuen bestimmte Rollen zu spielen erwarten. Dass die Wahrscheinlichkeit solcher Störungen mit dem Lebensalter ansteigt, erklärt die Assoziation zwischen Würde und Alter, welche freilich keine systematische oder gar ausschließliche Beziehung ist. Weil uns aber vor allem die Wahrung von Würde in Situationen möglicher Störung beeindruckt, sehen wir sie heute tendenziell als individuelle Leistung an – ganz anders als in früheren sozialhistorischen Momenten, wo sie vor allem als generationenübergreifendes Erbe innerhalb hochgestellter Familien galt. Aber kam meinem Vater nicht eher sein (von uns allen geliebter) „angeborener“ Charme zugute, als er vom erniedrigenden Fall auf Treppe mit selbstironischen Worten aufstand? Noch weniger kann man von einer “Leistung” jener tanzenden Alzheimer-Frau sprechen, die sicher kein Bewusstsein von jenem körperlichen Widerstand gegen die Implosion ihrer Existenz hatte. Soll man also Würde vor allem mit Anmut verbinden, mit der Schönheit jener Verhaltens-Gesten, die nicht von sich selbst wissen?

Jedenfalls reden wir so ungern von “Würde,” weil der Begriff in seinem Bezug auf Individuen eine kaum vermeidliche Affinität zu zwei ganz verschiedenen, aber von den Konversationen unserer Gegenwartskultur weitestgehend gemiedenen Dimensionen hat: zur Gebrechlichkeit des Alters und zu Erfahrungen persönlicher Ungleichheit, die sich nicht als zufällig abbuchen lassen. So gesehen könnte es symptomatisch sein, dass der Begriff in einem ganz anderen Zusammenhang mittlerweile durchaus inflationär geworden ist. Natürlich beziehe ich mich auf jene keineswegs bloß individuelle “Menschenwürde,” deren positive Bedeutungsdimension stets unbestimmt bleibt – weil der Gebrauch des Worts hier auf Sprachhandlungen begrenzt ist, welche eben Menschheits-bezogen vor Interferenzen gegenüber der Konsistenz individueller Leben warnen oder diese verbieten wollen (genau deshalb gelten etwa in der amerikanischen “Bill of Rights,” jene “Rechte, die mit denen uns der Schöpfer ausgestattet hat,” als “unveräußerlich”).

Zu den stets prekären – und potenziell schönen – Situationen, wo Invididuen ungewöhnliche Würde zeigen oder ihre gefährdete Würde bewahren, sollte es eigentlich nach dieser längst dominierenden (impliziten) Voraussetzung unseres Existenz-Verständnisses gar nicht kommen dürfen. Denn als zentrales Verdienst der Aufklärungsepoche gilt ja das zur Institution gewordene Versprechen eines Störungs- und mithin Ereignis-freien Lebens. Anders gesagt: das Vorzeichen und das generelle Versprechen eines bedingungslosen Schutzes der Menschenwürde eliminieren tendenziell die Erfahrung von individuellen Akten der Würde aus unserem Leben.

Doch dieses epochale Verdienst hat wie die meisten Verdienste eine Verlust-Seite – welche zur Ästhetik der individuellen Existenz gehört. Unsere Gegenwart aber scheint so unendlich mehr von der Ethik fasziniert, von Fragen nach dem richtigen Handeln, als von der Perspektive seiner Schönheit, dass Leute (wie ich), denen zum Beispiel an Momenten von Wuerde gelegen ist, als “hoffnunsglos romantisch” und / oder “hoffnungslos altmodisch” gelten. Hoffnungslos jedenfalls?

27. Aug. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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13. Aug. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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„Sozialer Bodensatz“ statt „Lumpenproletariat“? Ein Diagnose-Versuch

“Lumpenproletariat” ist ein Begriff, den man nur noch selten hört, weil sein doppeltes Pathos, ein Klassenkampf-Pathos und ein Betroffenheits-Pathos, wohl weder zur gesellschaftlichen Gemengelage noch zum intellektuellen Ton der jüngsten deutschen Gegenwart passt. Wenn Wörter aus dem Fluss der alltäglichen Kommunikation herausgeschwemmt werden, dann fällt oft zum ersten Mal ein archäologischer Blick auf sie – der im Fall des “Lumpenproletariats” eine interessante Entstehungsgeschichte und eine überraschend komplexe Bedeutung freilegt. Tatsächlich gilt Karl Marx als Erfinder des Begriffs, und den kanonisierten Erstbeleg findet man in seinem Text über den “Achtzehnten Brumaire des Louis Bonaparte” von 1852. Dort reagierte Marx explizit selbstkritisch auf seine vorschnellen Prognosen aus dem Revolutionsjahr 1848, als er – für heutiges Verständnis mit grotesker historischer Ungeduld – auf einen Sieg des Proletariats im Klassenkampf und auf die Verwirklichung einer “klassenlosen Gesellschaft” innerhalb weniger Monate gesetzt hatte.

Seine Korrektur lag in einer Komplexitätssteigerung der Theorie vom Klassenkampf, die er eigentlich schon gegen Ende der vierziger Jahre abgeschlossen zu haben glaubte. Wenn ihre ursprüngliche Version mit nur drei Klassen als Agenten rechnete (Aristokratie, Bürgertum und Proletariat), so erklärte Marx 1852 das Scheitern des Revolutionsversuchs und den Aufstieg von Napoleon Bonapartes Neffen Louis Philippe zum neuen Kaisertum durch eine Interferenz von vorher nicht berücksichtigten sozialen Gruppen – vor allem des Kleinbürgertums und des Lumpenproletariats. Mit dem zweiten Begriff bezog er sich allerdings nicht etwa auf die “Ärmsten der Armen,” wie es dem heute dominanten Gebrauch entspräche, sondern auf ein Ensemble von gesellschaftlichen Typen ganz verschiedener Klassen-Herkunft: “Neben zerrütteten Roués (Wüstlingen) mit zweideutigen Subsistenzmitteln und von zweideutiger Herkunft, neben verkommenen und abenteuernden Ablegern der Bourgeoisie, Vagabunde, entlassene Soldaten, entlassene Zuchthaussträflinge, entlaufene Galeerensklaven, Gauner, Gaukler, Lazzaroni, Taschendiebe, Taschenspieler, Spieler, Maquereaus (Zuhälter), Bordellhalter, Lastträger, Literaten, Orgeldreher, Lumpensammler, Scherenschleifer, Kesselflicker, Bettler, kurz, die ganze unbestimmte, aufgelöste, hin- und hergeworfene Masse, die die Franzosen la bohème nennen.” Diese soziale Heterogenität sollte den Mangel eines Klassenbewusstseins beim Lumpenproletariat erklären, aber auch seine Tendenz, mit radikalem Opportunismus plötzlich sich öffnende Chancen des Aufstiegs zu nutzen. Dass Marx den Kaiser-Neffen Louis Napoléon dieser Gruppe als Führer und Medium ihrer Agglomeration zuordnete, war nicht nur eine polemische Geste, sondern sollte den späteren Kaiser als ein nie wirklich anerkanntes Mitglied seiner eigenen Adels-Klasse brandmarken.

Nicht alle Revolutions-Theoretiker des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts übernahmen die polemisch negative Bedeutung, welche Marx dem Wort “Lumpenproletariat” gegeben hatte. In Bakunins anarchischer Weltsicht zum Beispiel oder in den Schriften von Frantz Fanon, die heute als Gründungstexte “postkolonialer” Reflexion gelten, konvergiert die vielfältige Exzentrik der Lumpenproletarier mit ihrer kriminellen Energie, um zu einer Kraft des revolutionären Umbruchs zu werden. Daraus ergibt sich – aufs begriffsgeschichtliche Ganze gesehen — eine drastische Ambivalenz zwischen reaktionärem Opportunismus (Marx) und einer existentiellen Nähe zu Akten radikaler Diskontinuität (Bakunin, Fanon), eine Ambivalenz, die in einer grundlegend gewandelten gesellschaftlichen Umwelt wieder aufzugreifen wir mittlerweile überraschenden Anlass haben.

Die heute zentrale, seit Jahrzehnten deutlich sichtbare, aber – zumal unter Intellektuellen — erstaunlich selten erwähnte Veränderung gegenüber der Gesellschaftsstruktur des Hochkapitalismus ist eine zumindest in Europa und beiden Teilen Amerikas weitgehend vollzogene Aufhebung jenes Proletariats, dessen Klassenbewusstsein und politische Energie Karl Marz als Reaktion auf die Mehrwert-orientierte Ausbeutung durch das Bürgertum beschrieben hatte. Dass die fast zynisch mit den Grenzen des körperlich Ertragbaren spielende Ausbeutung heute weitgehend (wenn auch nicht restlos) verschwunden ist, hat einerseits mit technologischen Entwicklungen zu tun, welche den Arbeiter aus einem integralen physischen Teil des Produktionsprozesses in seinem Beobachter verwandelt haben.

Zugleich ist seit dem frühen zwanzigsten Jahrhundert aber auch ein (nach seinem Umfang regional variierender) Anteil der ehemaligen “Arbeiter” / “Proletarier” im Status von “Angestellten” durch einen sich immer weiter ausbreitenden “Mittelstand” absorbiert worden. Obwohl “angestellt Sein” – im Rahmen einer langfristigen Umkehrung der Grundstrukturen auf dem Arbeitsmarkt – aus einem entwickelten Dispositiv der Ausbeutung längst zu einem Privileg geworden ist (die Kündigung eines Angestellten ist heute für seinen Arbeitgeber häufiger eine Erleichterung als eine Drohung), regulieren weiterhin Gewerkschaften (selbst auf dem Höchstverdiener-Niveau von Piloten der zivilen Luftfahrt) die Anpassung der Angestellten-Einkünfte an fluktuierende wirtschaftliche Tendenzen. Dies geschieht im Interesse einer gesamtgesellschaftlichen Ruhe und Stabilität, an der natürlich vor allem den (hoch über dem Mittelstand schwebenden) Reichsten gelegen ist.

Für die Kontinuität des sich global herausbildenden Gesellschaftstyps liegt das langfristige Hauptproblem nun aber gerade nicht in der (tatsächlich bis zu einem grotesken Grad gestiegenen) Differenz der finanziellen Verfügungsgewalt eines dünnen Plateaus von Milliardären und Multi-Millionären gegenüber den fluiden Einkommensebenen des Mittelstands. Diese Differenz steht ja nur deshalb wie ein Gebirgsmassiv im Zentrum der Aufmerksamkeit, weil sie bei der Mittelklassen-Mehrheit unter dem ethischen Leitwert der “Gleichheit” (und unter der Führung angestellter Intellektueller) opulente Träume von der Aufbesserung der eigenen Lage weckt – so als könnte man den Reichtum von einigen hundert Kapitalisten auf die Konten von mehreren Milliarden Angestellten umlegen. Erst in der jüngsten Vergangenheit ist sichtbar geworden, dass sich ein – je nach Blickwinkel positiv oder negativ zu bewertendes — Potential der Unruhe eher “unterhalb” der Absorption des klassischen Proletariats in den Angestelltenstatus herausgebildet hat. Ich meine den (ähnlich wie das historische “Lumpenproletariat” nach seiner Herkunft heterogenen) “Bodensatz” der gegenwärtigen Gesellschaften, zu dem alle Bürger gehören, die nicht über den Angestellten-Status an die Mittelklasse Anschluss gefunden haben.

Dabei handelt es sich um nach ihrem demographischen Gewicht je national verschiedene Gruppen, die langfristig oder gar irreversibel aus dem Produktionsprozess ausgegliedert sind, an deren Einstellung (oder gar “Ausbeutung”) seitens des Kapitals keinerlei Interesse besteht und die, wie sich empirisch belegen lässt, auch über (Aus-)Bildungsprogramme kaum mehr in die Mittelschicht zu integrieren sind. Je nach wirtschaftlichen Voraussetzungen und sozialpolitischen Prämissen haben sich drei institutionelle Formen herausgebildet, in denen der „Bodensatz der Gesellschaft“ Wirklichkeit wird. Abkürzend können wir uns auf die erste, vor allem europäische Variante mit dem deutschen Namen “Hartz IV” beziehen. Hier garantiert der Staat für die vom Produktionsprozess Ausgeschlossenen (und auch für eine bedrohlich wachsende Zahl von Pensionären) unabhängig von ihren individuellen Vorsorge-Bemühungen eine minimale (und in Ländern wie der Schweiz beinahe komfortable) finanzielle Sicherheit. Für die dabei unvermeidlichen Maßnahmen finanzieller Umverteilung kann er heute auf breite Zustimmung rechnen. In den Vereinigten Staaten hingegen stehen solche institutionellen Rahmen nicht zur Verfügung. Die Konsequenzen zeigen sich einmal in der (für europäische Touristen immer wieder zum Anlass der Entrüstung werdenden) großen Zahl von “homeless persons,” zum andern aber auch in einem extremen Regional-Gefälle der Lebenshaltungskosten, welches Verdrängungsprozesse “hin zur Peripherie” auslöst und laufend verstärkt. Schließlich nähert sich die Lebenssituation der Ausgeschlossenen in einigen afrikanischen und asiatischen Gesellschaften – am deutlichsten wohl in Indien – einer erschreckend realen Version der Metapher vom “Bodensatz.” Erst hier wird deutlich, dass den Ärmsten der Armen in unserer Zeit – ganz anders als im neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert – alle körperliche Voraussetzungen fehlen, um zu Opfern der Ausbeutung zu werden.

In ihrer Stress-erzeugenden Konzentration auf die wachsenden finanziellen Abstände zwischen den Reichsten und dem breiten Mittelstand hatten Politiker und politische Beobachter bis vor kurzem angenommen, dass mit dem Bodensatz der sozial Ausgeschlossenen in der öffentlichen Kommunikation nicht zu rechnen ist – so als seien Almosenempfänger des Mittelstands (die Reichsten, wissen wir, unterhalten hochspezialisierte Angestellte, um sich von Steuerverpflichtungen frei zu halten), so als seien Almosenempfänger zu schweigender Dankbarkeit verpflichtet. Mit unverhohlener Empörung nehmen dieselben Beobachter deshalb wahr, wie sich diese für permanent angesehene Situation nun rasch verändert. Der Brexit war eine Entscheidung der Alten, eine Mehrheits-Entscheidung jener Wähler, welche die langfristigen Konsequenzen ihres politischen Willens nicht mehr erleben werden – doch diese Grundlage hebt ihre demokratische Legitimität nicht auf. Auch die wachsende Macht von Parteien wie Front National oder AfD lässt sich ohne ihre Resonanz jenseits der unteren Mittelschicht kaum erklären. Und vor allem droht der nationalistische und rassistische Bodensatz der amerikanischen Gesellschaft, deren Mitglieder sich selbst so gerne “white trash” nennen, Donald Trump im kommenden November zum nächsten Präsidenten der Vereinigten Staaten zu machen.

Wäre es also plausibel, in Trumps politischer Rolle und Identität eine Wiedergeburt von Louis Napoléon und seiner (für Marx jedenfalls auf der Hand liegenden) Allianz mit dem Lumpenproletariat zu sehen? Eine solche Frage bringt freilich nur die eine, die negative Seite aus der historischen Ambivalenz jenes Begriffs ins Spiel. Ihre andere, potentiell revolutionäre Seite kann (und sollte vielleicht) zu der Frage führen, ob die uns so lange unter geschlossenen Augen verborgene Erfahrung des Hartz-IV- oder White-Trash-Lebens nicht an die Verpflichtung erinnern sollte, eine Gesellschaft herbeizuführen, die den Bodensatz der für immer Ausgeschlossenen aufhebt.

Demographisch – und wohl auch sozialpolitisch – wahrscheinlicher ist es, um im Bild zu bleiben, dass die Schlamm-Akkumulation dieses Bodensatzes ansteigen wird wie der Pegel der Ozeane auf einem immer wärmeren Planeten.

13. Aug. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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30. Jul. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Populismus — gegen Trump?

“Die Stimme des Volkes ist die Stimme Gottes” (“Vox populi vox Dei”), kein Satz könnte – wörtlich genommen – ein Programm des Populismus kompakter und positiver formulieren. Vom späten Mittelalter bis zur englischen “Glorious Revolution” am Ende des siebzehnten Jahrhunderts hat er in der europäischen Geschichte die Schritte vom Gottes-Gnadentum hin zur Volks-Souveränität als eine Legitimations-Formel politischer Macht begleitet. Vor diesem Hintergrund ist es zunächst erstaunlich, dass wir jene lateinischen Worte heute fast ausschließlich ironisch verwenden, mit kritischer Bezugnahme auf selbstherrliche Strukturen und Verhaltensweisen im politischen Leben, für die man auch – und ausgerechnet — den Begriff des “Populismus” gebraucht.

Was wir Intellektuellen so gerne als “populistisch” verdammen, sind – genauer –Strategien und Gesten, welche potenziell gefährliche Emotionen bei demographisch starken Wählergruppen mit niedrigem Bildungsniveau wecken sollen, um über deren Zustimmung politischen Einfluss und politische Ämter zu gewinnen. Die Aktivierung – je verschiedener – xenophobischer Impulse vor der britischen Abstimmung über die EU-Mitgliedschaft und im laufenden Wahlkampf von Donald Trump sind die gegenwärtig eindringlichsten und deprimierendsten Beispiele des Populismus. Doch obwohl seine Praktiker und seine Kritiker selbstredend antagonistische Positionen im Spektrum der Politik einnehmen, teilen sie insgeheim dieselbe herablassende Konzeption von den Wählermehrheiten als “Massen.” Theorien über die Passivität der Massen, ihre Formbarkeit, Distanz zur Reflexion und Tendenz zur Leidenschaft (alles Stereotypen von Weiblichkeit übrigens) zu entwickeln und zu rezipieren, gehörte im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts zu den Pflichtübungen einer selbsterklärten und politisch vielfarbigen Elite.

Für die Praktiker des Populismus war und bleibt es natürlich – im Gegensatz zu den Kritikern — entscheidend, ihre eigenen strategischen Reflexionen hinter einer Maske von reinem Charisma und transparenter Spontaneität zu verbergen. Denn sie müssen vermeiden, sich in einen Gegensatz zu jenem Anti-Intellektualismus zu manövrieren, an deren Entstehung unter den Massen ihnen durchaus gelegen ist. Wenn andererseits die kritischen Gebildeten den Massen jegliche Fähigkeit zum unabhängigen Urteilen und Handeln absprechen, so trauen die Massen ihrerseits den Intellektuellen – vielleicht ja sogar zurecht – keine Fähigkeit zu Wärme, Authentizität und ehrlicher Sorge zu. Die Unvermeidlichkeit genau dieser kritischen Reaktion bei den für unkritisch Gehaltenen könnte zum Hauptproblem von Hillary Clinton auf der Schlussstrecke des amerikanischen Präsidentschaftswahlkampfes werden, während Donald Trumps Maske der Solidarität erstaunlicherweise von seinem – angeblichen (und jedenfalls ohne Zurückhaltung zur Schau gestellten) — Reichtum keinesfalls gefährdet scheint.

Die deutliche Schwäche der Kandidatin Clinton hat wohl auch zu tun mit einer Verschiebung des stärksten populären Negativ-Affekts von einer Ausrichtung auf die Intellektuellen hin zum Staat und seinen professionellen Repräsentanten. Dies mag international auf einen – gewiss auch selbstverschuldeten – Kurs-Verfall des Intellektuellen-Prestiges in einer immer mehr von Stars und sogenannten “Celebrities” (“those who are famous for being famous”) bevölkerten Öffentlichkeit zurückgehen. In den Vereinigten Staaten freilich war seit den Gründungsjahren – das hatte bereits Karl Marx gesehen – eine Skepsis gegenüber dem Staat lebendig, welche etwa erklärt, warum sich soviele Paragraphen der amerikanischen Verfassung auf die Begrenzung seiner politischen Macht konzentrieren. Diese Tradition, auf der Donald Trump gerade wegen seines Mangels an politischer Erfahrung segelt und Hillary Clinton als Berufspolitkerin vom Schiffbruch bedroht ist, hat während des vergangenen Jahrzehnts auch Europa erreicht, wie die Erfolge neu entstandener populistischer Parteien (AfD) und neu gestylter Rechts-Parteien (Front Populaire) belegen.

All diese Aspekte fügen sich zu nicht mehr als einer bis in die Gegenwart reichenden klassischen Populismus-Analyse zusammen, deren Inhalte paradoxalerweise Populismus-Kritiker ebenso wie populistische Politiker voraussetzen. Obwohl ihnen an einer solchen Konvergenz ja wirklich nicht gelegen sein kann, gehen sie gemeinsam davon aus, über (verschiedene, aber angeblich immer) Erfolg garantierende Konzeptionen von Gesellschaft und Staat zu verfügen, für deren Realisierung sie — unter demokratischen Bedingungen — die Zustimmung der Massen brauchen. An den eigenen Werten und Bedürfnissen der Massen hingegen haben sie kaum Interesse, da sie sich selbst für intellektuell unendlich qualifizierter halten (und eineinhalb Jahrhunderte Geschichte belegen, dass diese Beschreibung sehr wohl die klassische und die verbleibende Linke der Gegenwart trifft).

Genau hier liegt aber auch die Chance zu einem ganz anders “populistischen” Umdenken in der politischen Praxis – und zu einer Selbstkritik der Eliten (die es in Europa natürlich natürlich nicht weniger als in Nordamerika gibt, solange es nur ihren Mitgliedern gelingt, den Gebrauch dieses Worts als Selbstbeschreibung zu vermeiden). Für eine im wörtlichen Sinn verstandene Demokratie wäre ja schon viel gewonnen, wenn man Träume und Frustrationen der Massen als Symptome für existentielle Situationen ernst nähme, statt in ihnen ausschließlich einen Ansatzpunkt zum Gewinn von Beistimmung zu sehen. Selbst für diesen Kontrast zwischen einer eingefahrenen Konvention des Populismus und einem möglichen Neu-Ansatz bietet der Wahlkampf von Donald Trump denkbar deutliches Illustrationsmaterial. Vor allem durch seine permanente Rede von einem Schutzwall gegen mexikanische Immigranten hat er die Xenophobie und den Rassismus einer auf zwanzig bis dreißig Millionen geschätzten Gruppe von amerikanischen Bürgern aktiviert, die sich selbst “White Trash” nennen und normalerweise an Präsidentschaftswahlen gar nicht teilnehmen. In diesem Jahr aber ist aus der Möglichkeit eine Gefahr geworden, dass eben sie als erstmals aktive Wähler Trump zu einer Mehrheit verhelfen könnten – womit dann (wohl auch aus Trumps Perspektive) ihre strategische Funktion erfüllt wäre.

Ganz im Gegensatz zu anderen (meist demographisch weniger gewichtigen) Minderheiten kann der “White Trash” vor allem aufgrund seines offenen Rassismus (und also aus plausiblen Gründen) auf keinerlei politische Lobby rechnen, obwohl der Großteil der Bürger, die zu dieser Gruppe gehören, de facto unter der Armutsgrenze lebt. Müsste es deshalb nicht eine vorrangige Selbstverpflichtung der nächsten Regierung sein – ob demokratisch oder republikanisch, sich auf diese soziale Schicht (trotz ihrer nicht salonfähigen Ideologien, ja trotz ihrer Verblendung) als eine innenpolitische Problemstruktur zu konzentrieren, sie finanziell zu unterstützen und durch langfristige Bildungsprogramme zu verändern?

Sollte der Kelch einer Wahl von Donald Trump zum Präsidenten an der amerikanischen Gesellschaft (und an der Menschheit) vorübergehen, dann könnte es tatsächlich seine Funktion – in einem ihm fremden geschichtsphilosophischen Sinn — gewesen sein, neue Aufmerksamkeit auf die Lage des “White Trash” gelenkt zu haben. Wäre es in diesem Fall aber nicht die erste Aufgabe einer wahrhaft demokratischen – und im wörtlichen, aber veränderten Sinn populistischen – Regierung, nach den Gründen für die aggressiven Vorurteile in jener Gruppe zu fragen und auch nach den Motivationen für ihre Staatsferne, Politik-Phobie und mithin Distanz zu Ritualen wie etwa der Präsidentschaftswahl? Der “White Trash” scheint seit Generationen alle Hoffnung auf das strukturelle Prinzip der Repräsentation durch råumlich ferne “Politiker” aufgegeben zu haben – und ist vor allem deshalb nicht einmal mehr bereit, vom Staat Krankenversorgnung oder ein Minimal-Einkommen zu akzeptieren, obwohl gerade er darauf angewiesen wäre. Zu sagen, dass eine Soziabilität in reiner, körperlicher Präsenz, an der solchen Leuten liegt, proto-faschistisch sei (und, das wäre die beinahe automatisch sich einstellende deutsche Reaktion: an die nationalsozialistischen Parteitage erinnert), wird langfristig nicht weiterhelfen. Eher müssten Poliitker und Intellektuelle versuchen, sich selbst neue – und vielleicht archaische – Formen einer anderen Soziabilität vorzustellen, mit denen sie verlorene Mitglieder der Gesellschaft zurückgewännen, oder auch neue politische Rituale, welche zu einer Alternative gegenüber den heute selbstverständlichen Polit-Dimensionen von Distanz und vielschichtiger Vermittlung werden könnten. Erst damit näherten sie sich der nur scheinbar selbstverständlichen Möglichkeit an, Veränderungen der Gesellschaft an die Bedürfnisse der — „ungebildeten“ — Mehrheit anzupassen.

Die europaweit so offenbar einstimmig empörte Reaktion der Intellektuellen auf das Brexit-Votum war ein anderes Beispiel für die im problematischen Sinn anti-populistische Grund-Einstellung. Vornehmlich alte und unterdurchschnittlich gebildete Wähler hätten sich gegen Europa ausgesprochen, wurde immer wieder hervorgehoben. War dabei unterstellt und gefordert, dass Bildung – wie es bis ins späte neunzehnte Jahrhundert der Fall gewesen war – wieder zur notwendigen Bedingung für politische Partizipation werden muss? Oder sollte gar die — immer weiter um sich greifende, aber historisch gesehen relativ neue – Jugend-Euphorie unserer Zeit zu einem Ausschluss der Bürger über dem Pensionsalter aus den Institutionen der politischen Willensbildung führen? Noch unerträglicher fand ich den immer wieder – mit Gesten exquisiten Weisheits-Anspruchs – zelebrierten Satz, dass es “zu einem vereinten Europa eigentlich – auch für England – keine Alternative” gebe. Dass es eine Alternative jedenfalls gab und weiter gibt, hatte der knappe Ausgang jener Abstimmung ja vorweg belegt. Ob sich diese Alternative in der Zukunft als positiv für der britische Gesellschaft erweisen wird, ist eine ganz andere Frage.

Mein verhaltenes Plädoyer für einen neuen Populismus setzt keinesfalls voraus, dass “das Volk” oder “die Massen” immer und notwendigerweise politischen Postitionen zum Durchbruch verhelfen, die man akzeptieren und unterstützen soll. Die Folgen jener Wahl vom Januar 1933, die auf legitime Weise Adolf Hitler zum deutschen Kanzler machte, werden hoffentlich als permanente Warnung Teil unserer geschichtlichen Erinnerung bleiben. Aber gewiss hätten schon damals die Parteien links und sogar rechts von der NSDAP (sie inszenierte sich ja als Arbeiterpartei!) gut daran getan, die Frustrationen und die Vorurteile jener Massen ernster zu nehmen, welche Hitlers Aufstieg ermöglichten.

Natürlich wird sich heute niemand mehr darauf einlassen, bedingungslos — oder auch nur ernsthaft — den Impulsen der sogenannten “Masse” zu folgen. Aber es wird sich als langfristig gefährlich auswirken, wenn intellektuelle und politische Berufs-Eliten weiterhin beanspruchten, dass sie eine höhere Kompetenz im Hinblick auf “ethische” Fragen (wie man sie neuerdings wieder gerne nennt) beanspruchen können. “Populistisch” in einem anderen Sinn sein, hieße auch nicht, die eigenen Impulse und (vermeintlichen?) Einsichten in Klammern zu setzen. Es müsste nur bedeuten, die Träume und Schmerzen der anderen als ebenso legitim und ebenso wichtig anzusehen wie die eigenen. Auf diesen Versuch jedenfalls käme es an, wenn den Intelligenz-Eliten daran liegen sollte, das zwanzigste Jahrhundert als ihre große Zeit nicht nur kurzfristig zu überleben.

30. Jul. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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16. Jul. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Gewaltloser Genozid: in Gegenwart der Unberührbaren

“Entspannte Geselligkeit” war nicht gerade die Stärke der siebzehn herausragenden Studenten und jungen Kollegen, mit denen ich in Indien über zwei sechs Tage-Wochen an einigen Motiven der europäischen Philosophie-Tradition gearbeitet hatte. Deshalb stieß mein ebenso freundlich gemeinter wie unbedachter Vorschlag, nach dem letzten (wie immer von allen genutzten) Abendessen ein paar Stunden gemeinsam zu verbringen, auf höfliches Unverständnis — und scheiterte beinahe am Mangel eines geeigneten Raums in unserem Universitäts-Gästehaus. Als wir aber doch endlich auf Stühlen und Sofas entlang der vier Wände des Speisesaals saßen, stellte sich im abziehenden Curry-Dunst nicht einmal ansatzweise jene intensive Konversation ein, die alle Tee-Pausen des Seminars gefüllt hatte. Einer der älteren Teilnehmer machte endlich den mit enormem Peinlichkeits-Potenzial beschwerten Vorschlag, jeder von uns solle ein Lied zum besten geben – der Dozent zuerst. Also quälte ich mir ein Piaf-Chanson ab, dessen Text wir als Beispiel des Alltags-Existenzialismus diskutiert hatten — ohne dass seine Melodie (ganz zu schweigen von dem parodistischen Effekt der Übertragung in eine männliche Tonlage) irgendjemanden außer mir selbst berühren konnte.

Genauso unmöglich war es danach für mich, die verschiedenen Stimmungen zu erahnen, welche zu den Liedern in indischen Sprachen gehören mussten – nicht zuletzt weil mich das bemühte Mitsingen der Studenten an die typisch verschämten Lippenbewegungen von National-Spielern beim Abspielen ihrer National-Hymnen erinnerte. Bis Ramkumar an die Reihe kam, der Philosophie an einer Business School unterrichtet. “Here is my song,” sagte er beinahe frech, “very much the evening’s culminating event” – und ich war verblüfft, wie die ganze Gruppe auf diese scheinbar harmlose Selbst-Ironie endlich mit einer Explosion lauten Lachens reagierte. Dann sang Ramkumar – und machte die Situation nur noch rätselhafter, weil der singulär nasale Ton seiner Stimme tatsächlich ebenso faszinierend und gekonnt war wie die elegante Lässigkeit seines Vortrags. Später hörte ich, dass er vergangenes Jahr einen populären Talentwettbewerb im indischen Fernsehen gewonnen hatte. Was mochte dann aber so unwiderstehlich komisch an seiner Selbst-Präsentation gewesen sein — als “Höhepunkt des Abends”?

Auf so eine Frage bekommt in Indien niemand die bündige Antwort – auch wenn (oder besser: gerade wenn) es deutliche Anhaltspunkte für die Annahme gibt, die intensive Reaktion auf Ramkumars Selbstironie habe damit zu tun, dass er wohl ein “Dalit,” ein Unberührbarer ist (wörtlich „ein Gebrochener“) — und deshalb in „seinem“ Land auch mit der schönsten Stimme der Welt nie und nimmer als “Höhepunkt eines Abends” gelten könnte. Er war also mehr als nur frech gewesen, sondern hatte für einen Moment die erstickende Zwangsjacke einer sozialen Exklusion prekär gemacht – weshalb das Lachen alles andere als ein freundliches “Herein-Lachen” gewesen sein musste. Doch davon spricht eben niemand, ja vielleicht macht sich kaum jemand die Situation ganz bewusst – außer ein paar engagierten Dalit-Intellektuellen.

Von der “arischen” Hindu-Gesellschaft ist seit unvordenklichen Zeiten die Unterwerfung aller Ureinwohner des indischen Subkontinents in der Pyramide einer bedingslosen sozialen Hierarchie zugleich befestigt und legitimiert worden. Es dominiert bis heute die schmale Schicht der Brahmanen, also der (ehemaligen) Priester und Gelehrten, unter der eine Kaste der Krieger steht, dann die Kaste der Kaufleute und schließlich jene der Arbeiter. Noch im einundzwanzigsten Jahrhundert überbrücken weniger als zehn Prozent der in Indien geschlossenen Ehen diese Grenzen, die sich – trotz ihres hinduistischen Ursprungs — durch alle Religionen und ethnischen Gruppen ziehen. Die Dalit jedoch, die unberührbaren Nachkommen der Ureinwohner, bleiben im Prinzip von Interaktionen mit den Mitgliedern aller anderen Kasten und vor allem von Situationen physischer Nähe ausgeschlossen. Ohne einen sozialen Ort und oft erkennbar an ihrer fast bläulich getönten Hautfarbe machen sie etwa zwanzig Prozent der indischen Gesamtbevölkerung aus, ohne dass je eine der zahlreichen Parteien und Institutionen, die sie politisch vertreten wollen, den entsprechenden Einfluss erreicht haben. Denn unberührbar sein heißt eben wirklich, neben – oder unter — dem Alltag der indischen Gesellschaft zu leben. Die Exklusion wird gesichert und scheinbar plausibilisiert durch eine Tendenz zur Abdrängung der Dalit in Berufe, die sich mit “hygienischer Kontamination” assoziieren lassen: in Berufe, die den Kontakt zu toten Tierkörpern notwendig machen, wie etwa die Lederverarbeitung, oder zu menschlichem Urin und menschlichen Fäkalien – und vor allem zum Schmutz und Staub des Bodens. Von solchen Ausgrenzungen und ihren “Gründen” ist jedoch nie die Rede, sie existieren allein in den impliziten Choreographien sozialen Verhaltens, was sie schwer greifbar und mithin langlebiger macht. Erst nach Ende des Seminars, nach dem letzten Abendessen tatsächlich, bemerkte ich, dass Ramkumar, Benito und Murali im Speisesaal nicht ein einziges Mal am selben Tisch mit mir und den anderen Teilnehmern gesessen hatten.

Aber hatte sich denn nicht der wahrhaft große, immer noch über allen gesellschaftlichen Grenzen und Abgründen Indiens wunderbar präsente Mahatma Gandhi den Dalit zugewandt, sie “Kinder Gottes” genannt und ihnen mit seiner gewaltlosen Autorität die Gleichheit vor dem Gesetz erkämpft? Dies alles trifft gewiss zu, und kaum ein Inder mit Schulbildung würde diesen Errungenschaften seine Beistimmung verweigern. Immerhin hat ein Dalit hat die längst bewährte Verfassung des Landes geschrieben; um die Jahrtausendwende war zum erstenmal ein Dalit Präsident des Landes; und Murali, der beim Essen immer an einem anderen Tisch saß, ist der angesehene junge Professor einer juristischen Fakultät. Zugleich beginnt man sich bei der Lektüre von Gandhis (nur bis in die Mitte seines Lebens führender) “Autobiographie” allerdings zu fragen, ob die wenigen und erstaunlichen kurzen Passagen, wo er von den Unberührbaren schreibt, nicht Symptome eines Optimismus mit fatalen Folgen sein könnten. Denn es lag in der Logik seines Prinzips der Gewaltlosigkeit, von den eigenen politischen Anhängern nicht die Wiederholung jener Gesten der physischen Zuwendung zu den Unberührbaren zu verlangen, an denen er sich sichtbar erfreute – sondern nur Toleranz. Toleranz aber war (und ist) mit dem Fortexistieren symbolischer und physischer Distanz durchaus vereinbar, so dass eben der Verdacht entstehen mag, Gandhi habe – ganz entgegen seiner politischen Absicht – der Mehrheit der Inder zu einem offiziell guten Gewissen für die Kontinuität ihrer Exklusions-Praxis verholfen. Ohne weiteres kann man ja die Rechts-Meinungen eines jungen Juristen schätzen und sogar nutzen, ohne mit ihm am selben Tisch sitzen zu wollen.

Von nichts war ich am Ende der Arbeit in Indien weiter entfernt als von einem guten Gewissen. Denn viel zu spät hatte ich zum Beispiel verstanden, warum auch mein anderer Abschluss-Vorschlag soviel Beklemmung bei den Hörern weckte, der Vorschlag nämlich, uns bei den zwei Frauen und dem alten Mann gemeinsam mit kleinen Geschenken zu bedanken, die uns täglich Tee und Snacks zu den Seminar-Pausen brachten. “What’s the problem?” frage ich in typischer Naivität – und bekomme die verschämte Antwort, man könne den Dreien jedenfalls nicht Geschenke gleichen Wertes machen. Einen Sari für die eine der beiden Frauen – und je eine Tafel Schokolade für die andere Frau und für den alten Mann, mehr lässt sich als “Verhandlungsergebnis” nicht erreichen – wobei ja schon die blosse Notwendigkeit solcher “Verhandlungen” etwas Befremdliches hat. Natürlich wird aus der Überreichung der Geschenke, bei der niemand wirklich präsent sein will, vor allem die zu Beschenkenden nicht, einer der unangenehmsten Momente meines Lebens. Dabei wiederholt sich eigentlich nur, was ich jeden Morgen erlebte, wenn der junge Mann mit der Unterschriftenliste und die schöne junge Frau mit dem Besen (meist sehr früh) an die Tür klopften, um die winzige Wohnung zu reinigen. Dem Mann gelang es meist radebrechend zu erklären, an welcher Stelle er meine (die Reinigung bestätigende) Unterschrift brauchte. Die Augen der schönen Frau im roten Sari aber sah ich nie. Sie fegte und behielt den Blick zum Boden gerichtet, ohne mit irgendeiner Bewegung auf mein “Thank you”-Gestammel zu reagieren.

Und dann Benito, dessen italienischer Vorname, höre ich, die Spur einer katholischen Erziehung sein könnte. Er arbeitet als Assistenzprofessor für Literaturwissenschaft in Hyderabad, wo unser Seninar stattfindet, wohnt jedoch wie die anderen Seminarteilnehmer im Gästehaus der Universität – und gibt mir seine Gedichte zu lesen, die mich bewegen und die ich für bedeutend halte. Aber warum schreibt er – wovon ich profitiere – auf Englisch und nicht auf Hindi, der nationalen Gemeinsprache, oder in seiner regionalen Muttersprache? Keine Antwort. Dass er sich im Englischen “wohler fühle,” schlage ich vor, ohne eine Ahnung zu haben, was ich mit diesen Allerwelts-Worten meine. Ja, so könnte es sein, sagt Benito, höflich und distanziert. Von Murali erfahre ich, dass niemand Texte mit den Eigenheiten der Unberührbaren in den indischen Sprachen druckt oder liest.

Er lässt mich auch wissen, dass unser grüner Campus (am Rand der acht Millionen Stadt ohne Struktur) während der vorausgehenden Tage in den Fokus nationaler Aufmerksamkeit geraten ist (ich habe nur eine größere Präsenz von Polizeiwagen und uniformierten Polizisten wahrgenommen, ohne mich nach dem Grund für ihre Gegenwart zu fragen – und die “Indian Times” gaben keinen Hinweis in dieser Richtung). Drei Dalit-Studenten hatten einen Hunger-Streik begonnen, um Aufmerksamkeit für die Tatsache zu gewinnen, dass trotz staatlich vorgeschriebener Aufnahmequoten zugunsten ihrer Nicht-Kaste nur ein verschwindend geringer Prozensatz der Unberührbaren ihr Studium beendet. Rohith aber, einer der Streikenden, hat sich vor wenigen Tagen im sogenannten “Shopping Center” erhängt, einem Platz voller Pfützen und streunender Hunde mit einer heruntergekommenen Skulptur, deren Form mich an die Faust auf der ausgestrecken Hand des “Black Power”-Grußes von 1968 erinnert; im “Shopping Center” entdeckte man seine Leiche — wo auch der erstaunlich zuverlässige Geldautomat steht, den ich einmal pro Woche benutze.

Die Verbindung zwischen Rohiths Selbstmord (wer überhaupt davon redet oder schreibt, benutzt allein seinen Vornamen) und der Black Power-Geste hat mir ein anderes Stück Wissen suggeriert, das – wie fast all das vage Wissen über die Unberührbaren – kontextfrei im Web schwebt. So wie in den Vereinigten Staaten Gefängnisse vor allem und Death Rows beinahe ausschließlich von schwarzen Männern bewohnt sind, besetzen Dalit-Männer die Straf-Institutionen des indischen Rechtssystems (ich bin sicher, dass ihr offizieller Name weit “humanitärer” oder gar “Gandhi-esker” klingt). Wahrscheinlich ließe sich der Impuls zur Behauptung, dass Dalit und Afro-Amerikaner typischerweise ohne Anlass einsitzen, schnell durch Kriminalitätsstatistiken widerlegen und neutralisieren. Denn das Kastensystem funktioniert ja gerade und vor allem als ein gewaltloser (und wahrscheinlicher unendlicher) Genozid, welcher die Akte der Gewalt – der Gewalt gegen andere und gegen sich selbst – den Opfern selbst zuschiebt. Diesen Mechanismus scheint selbst Gandhi nicht erfasst – oder zumindest doch unterschätzt – zu haben.

Wenn man Gewalt als die “Besetzung von Räumen durch Körper gegen den Widerstand anderer Körper” definiert (darin überhaupt nicht dem Vorschlag des großen Michel Foucault folgend), dann sind jene Mitglieder der oberen Kasten, welche ihr System vor-bewusst oder voll-bewusst praktizieren, von “Gewalt” denkbar weit entfernt. Denn ihre permanente Diskrimination liegt gerade darin, die Räume (duchaus gewaltfrei) zu vermeiden, in denen die Dalit leben – oder sich umbringen, und das schließt an erster Stelle die Räume der Drecksarbeit ein, die sie ihnen mit ernst gemeinten Gesten von Großzügigkeit anweisen. Murali hat in Reaktion auf Rohiths Selbstmord einen Text geschrieben, den niemand veröffentlichen wollte (die Sprache der Dalit!), auch weil er von den fünfzehn Jahren erzählt, in denen er als Stipendiat einer staatlichen Bildungsinstitution jeden Tag “freiwillig” die Garten- und Kompost-Arbeit im Haus eines Lehrers zu übernehmen hatte. Gegen Diskriminierung in seinem eigenen Berufsalltag öffentlich zu protestieren, bemerkt Murali undramatisch, am Rand und gerade deshalb so überzeugend, hätte zur Folge, dass er innerhalb weniger Tage seine Stelle an der juristischen Fakultät verlöre.

Heilfroh bin ich, dass es in der üblichen Flut digitaler Photos vom Seminar in Hyderabad wenigstens zwei oder drei Bilder gibt, auf denen ich in Muralis und in Ramkumars Nähe bin. Ein Photo mit Benito habe ich nicht. Am Ende des eigentlich nicht mehr zu schließenden Blicks auf die Gegenwart der Unberührbaren und auf ihren gewaltlos-unendlichen Genozid, zitiere ich ein paar Sätze aus Rohiths Abschiedsbrief, und zwar Wort für Wort in der erhabenen Ungeschliffenheit seiner Selbst-Anklage auf Englisch – und als Zeichen der eigenen Hilflosigkeit: “I would not be around when you read this letter. Don’t get angry on me. I know some of you truly cared for me, loved me and treated me well. I have no complaints on anyone. It was always with myself that I had problems. I feel a growing gap between my soul and my body. And I have become a monster. I always wanted to be a writer […]. May be I was wrong, all the while, in understanding world. In understanding love, pain, life, death. There was no urgency. But I always was rushing. Desperate to start a life. All the while, some people, for them, life itself is a curse. My birth is my fatal accident. I can never recover from my childhood loneliness. The unappreciated child from the past. I am not hurt at this moment. I am not sad. I am just empty. Unconcerned about myself. That’s pathetic. And that’s why I am doing this […]. Let my funeral be silent and smooth. Behave like I just appeared and gone. Do not shed tears for me. Know that I am happy dead than being alive.”

16. Jul. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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02. Jul. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Das unverschämte Gesicht der Armut

Über die vergangenen drei Wochen habe ich in Indien gearbeitet, genauer: in Hyderabad, einer ebenso amorphen wie dramatisch lebendigen Acht-Millionen-Stadt – und war dort jeden Tag mit den aggressiven Gesichtern der Armut konfrontiert. Solche Begegnungen haben natürlich keinerlei politisches oder gar ethisches Verdienst, denn nicht einmal die Extrem-Lebensform eines “in Übersetzung verlorenen” Touristen kann in Indien ganz ausschließen, dass sie sich ereignen. Das Taxi oder das auf der Einsteigeseite offene, dreirädrige Auto-Rickshaw, das einen vom Flughafen zum Hotel und wieder zurück bringt, kommt ab und an ins Stocken, erstaunlich kurz und selten übrigens in der schwer vorstellbaren Dichte des Verkehrs – und dann versammeln sich jedesmal in Sekundenschnelle und unvermeidlich Menschen jeden Alters, die mit drastischen Gesten betteln. Im Auto ist der Fremde durch Scheiben immun gegen ihre Annäherung, aber doch auch einer anscheinend bedrohlichen Situation ausgesetzt, weil die Hungernden mit wachsender Gewalt auf das Glas klopfen (manchmal geben sie auch vor, es zu waschen) — während sie gegenüber dem Passagier im offenen Rickshaw erstaunlicher- und erleichternderweise einen minimalen Abstand einhalten. Die Gesichter der Bettlerinnen, Bettler und bettelnden Kinder sollen einen extremen (und tatsächlich überwältigenden) Grad von Not in den Vordergrund bringen, das ist ihr Beruf. Keine Form der Selbsterniedrigung geht so weit, dass sie nicht zu dem Ziel passte, etwas Geld (wohl nur das) aus dem Gewissen und der Tasche des Reisenden zu pressen.

Niemand will diese Gesichter sehen, das ist ihre nüchtern kalkulierte Prämisse, einmal aus Angst, dass Not und Erniedrigung umschlagen könnten in die Gewalt eines Lebens, das nichts zu verlieren hat, und vor allem wohl, weil man sich das instinktive Mit-Leiden ohne Willen und Möglichkeit der Aufhebung solcher Not ersparen möchte. Der Fahrgast und Kunde, das ist er ja immer noch, registriert mit nicht zu unterdrückender Peinlichkeit die Geste des Fahrers, der die Armen wie lästiges Vieh wegwinken und loswerden will, doch dem Impuls, das Portemonnaie aus der Tasche zu ziehen und Geldscheine auch nur minimalen Werts zu verteilen, widersteht man am Ende auch, weil sich ja dann gleich noch mehr Bettler einstellten, wie Wespen um einen Honigspender. Und dies ist das schlimmste, das unerträglichste und deshalb immer wieder gleich verdrängte Gefühl, dass es nicht gelingt, sich diesen Menschen wie Menschen zu nähern. Sie bleiben Wespen für unsere Imagination, ansteckendes Geziefer und vielleicht auch ausgehunderte Wölfe.

Unsere bedingungslose Hilflosigkeit verdrängen wir mit scheinbar vernünftigen Gründen, die gebetsmühlenhaft durch den Kopf gehen: “vielleicht tragen sie wirklich eine ansteckende Krankheit mit sich;” “fünfzig Cents mehr oder weniger werden nichts an ihem Schicksal ändern;” “diese Gesichter sind die Masken eines in Wirklichkeit mühelosen Geldverdienens;” und zynisch beinahe, mit dem königlich guten Gewissen der politischen Vernunft: “jedes Geschenk für diese Bettler wird dem indischen Staat helfen, die dringend nötigen Sozialhilfeprogramme aufzuschieben.” Oder man spielt den heiligen Franziskus von Assisi und drückt irgendeiner beliebigen Armen einen fast ernsthaften Schwung von Geldscheinen in die Hand – ohne damit die Kluft zwischen “Tier” (sie) und Mensch (ich) zu schließen.

Plötzlich ist dieses eine Gesicht vor dir, ohne Annäherung, Gnade, Ausrede. Eine Frau, barfuß, mit schwarzem Gewand die graue Fläche ihres früheren Gesichts rahmend, mit einer Nase, einem Mund und Backen, die von Lepra angefressen sind, aber nicht ganz verschwunden, so als ob sie schon angefangen hätte, als Leiche zu verfaulen. Das Lepra-Gesicht will nichts mehr zeigen oder inszenieren, es hat keine Scham, ist nur noch seine eigene dramatische und unerträgliche Gegenwart. Diesem Gesicht weichst du nie mehr aus, weil es sich in dein Gedächtnis frisst, bei dir bleibt, dich nachts weckt und über Tag dein Denken heimsucht. Kein Geld, kein Sozialprogramm und keine gut gemeinte Reaktion der Welt wird helfen. Du must weiterleben in der Gegenwart jener Frau, von der sie Dich nicht erlösen wird.

Ich saß in Ahmeds Rickshaw, als mich ihr grau verschwindendes Gesicht für immer ansah. Sie war die eine Gestalt, die nicht bettelte und auch nicht von ungeduldigen Handbewegungen in Unsichtbarkeit abzuschieben war. Sie war nur noch da, längst weggeweht aus der Reichweite der staatlichen Fürsorge und allein gelassen von den Armen, die sich wie ein bedrohlicher Schwarm bewegen. Ahmed ließ den Rickshaw ein paar Meter weiterrollen, die Frau blickte uns nicht mehr an, aber entkommen werden wir nicht. Ahmed ist achtunddreißig Jahre alt und vertraut der Fürsorge Allahs. Das eine Zimmer in dem heruntergekommenen Haus am Stadtrand, dessen sanitäre Anlagen längst nicht mehr funktionieren, bewohnt er mit seiner Frau, einer Tochter und zwei Söhnen, acht, drei und eineinhalb Jahre alt, seiner gelähmten Schwester und den beiden Eltern, die nicht mehr arbeiten können. Ahmed steht um halb vier morgens auf, um seinem Gott mit dem ersten Gebet des Tages zu dienen, von acht bis fünf Uhr ist er sechsmal pro Woche auf Bereitschaft, um einen Dekan der Universität Hyderabad ab und an durch die Stadt oder zum Flughafen zu chauffieren. Dafür verdient er pro Monat zehntausend Rupien, um die hundertdreißig Euro, ungefähr die Hälfte des Geldes, sagt er, das er braucht, um die siebenköpfige Familie und sich am Leben zu halten.

Dafür, dass dies bisher Tag für Tag und immer wieder, gelungen ist, weil er nach Dienstschluss bis spät in die Nacht als Rickshaw-Fahrer arbeitet, dankt er Gott voller Innbrunst. Mit Wärme aber und Bewunderung spricht er von seiner Frau, die einen Burka trägt und angeblich weniger “gebrochen” Englisch spricht als er selbst. Manchmal wirkt Ahmed wie ein Kulturkritiker, der beobachtet, wie die Welt aus den Fugen gerät: die Jungen halten sich nicht mehr an die Verkehrsregeln, sagt er; viele Muslim-Frauen nehmen sich das in seiner Sicht nicht existierende Recht heraus, ihr Gesicht ohne Burka zu zeigen; und es gibt Muslime, welche nicht die täglichen Gebetsstunden beachten, obwphl doch so klar ist, was Gott von ihnen verlangt.

Ahmed und seine Familie mögen ein Leben unterhalb der von der UNO festgelegten “Armutsgrenze” leben, doch diese Statistik würde ihn kaum beunruhigen, wenn sie ihm bekannt wäre. Wer von uns Europäern und Nordamerikanern aber kann sich vorstellen, was es bedeuten muss, am Morgen nicht zu wissen, ob es vor dem Schlafengehen etwas zu essen gibt für Frau, die Kinder und die anderen Verwandten? Solange er eine Dienstleistung anbietet, gehört Ahmed zur Gesellschaft, und gibt mir die Möglichkeit, mich für einen guten Menschen zu halten, weil ich ihm das Doppelte seiner Tarife bezahle, ohne auch nur registrieren zu müssen,, wieviel in der eigenen Währung mich diese Geste kostet. Sogar Pläne für die Zukunft hat Ahmed, der noch nie im Leben seine Heimatstadt verlassen hat. Eines Tages möchte er, “mit Gottes Hilfe” und einem staatlichen Förderungsprogramm, ein Auto kaufen, um Taxi-Unternehmer zu werden — oder sich anwerben lassen für eine Arbeitsstelle, als Fahrer natürlich, in Saudi Arabien oder Abu Dhabi.

Trotz allem ist Ahmed auf meiner Seite, denn auch er mag die Bettler nicht sehen. “You are of my people,” bemerkt er mit Emphase, meint etwas ganz Anderes, Freundlicheres – und trifft doch die soziologische Wahrheit. Wie ich gehört er zum System und zur Welt des Kapitalismus, denn er hat immerhin die Chance, für seine Arbeit ausgebeutet zu werden. Auf der sozialen Ebene, wo er geboren wurde, ist diese Möglichkeit ein Privileg geworden, sein einziges Privileg gewiss in einer Welt, die so viel mehr Arbeitskräfte hat, als sie Arbeit anbietet. Statt streiken zu können, darf Ahmed dankbar sein für das, was er gerade noch und bis heute ist. Wer außerhalb des Systems existiert, ist die Ausbeutung nicht mehr wert – und gehört nur als Abfall noch zur Welt. Hier genau liegt der letzte Grund für unsere peinlichen Gefühle. Wer an Lösungen glaubt, einfache Lösungen zumal, etwa an eine andere, “gerechtere” Verteilung des Bruttosozialprodukts, der kann diese Welt wenigstens kritisieren und sich mit den Armen solidarisch erklären. Wer jedoch skeptisch ist, dem bleibt allein die Selbst-Entschuldigung der “großzügigen” Trinkgelder. Nächste Woche sind wir bei Ahmeds Familie zum Abendessen eingeladen. Wir sollen die Kleidung sehen, die seine Frau von den Extra-Trinkgeldern für die Kinder gekauft hat. Ob ich ihr einen Blumenstrauß mitbringen soll?

02. Jul. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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18. Jun. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Muhammad Alis Gesicht und das amerikanische Jahrhundert

Gerade weil ich überzeugt bin, dass der noch amtierende amerikanische Präsident eines Tages zu den wirklich bedeutenden Inhabern seines Amtes gezählt werden wird, und gerade weil es in diesem Sinn zu seinen besonderen Verdiensten gehört, nicht ausschließlich als Präsident der Afro-Amerikaner oder auch der Minderheiten im allgemeinen agiert zu haben, war ich enttäuscht, dass er keine Rede bei der Totenfeier für Muhammad Ali hielt. Vielleicht war es ja eine Solidaritäts-Geste innerhalb der demokratischen Partei und ihres Wahlkampfs, dies dem im schwarzen Amerika so unbegreiflich populären Bill Clinton zu überlassen – dessen Worte dann untergingen in einer Berichterstattung aus Wogen hochgestimmter und sich kaum voneinander unterscheidender Prominenten-Sätze zum Leben jenes singulären Amerikaners.

Der größte Boxer aller Zeiten war Muhammad Ali zweifellos, ausgestattet mit einem in seinem Metier durchaus exzentrischen Witz und Selbstbewusstsein, ein entscheidender Vorläufer im Kampf um die “Civil Rights” und ein würdiger Repräsentant der Behinderten. Solche Facetten werden historisch zutreffend und philosophisch wahr bleiben, doch zugleich kommt ihre Anhäufung nicht über den etablierten Standard der Rhetorik von Trauerfeiern hinaus. Ein Präsidenten von Barack Obamas Intelligenz und Rednergabe hätte es als seine Berufung verstehen sollen, der Welt zu erklären, was genau so singulär an Muhammad Ali als Bürger der Vereinigten Staaten war.

Diese Einzigartigkeit, deren Konturen inmitten der stets bestgemeinten Lobreden verschwamm, hatte ihre Form in Alis Gesicht gezeichnet – in sein “Gesicht” nach zwei Bedeutungen des Worts. Einmal und ganz offenbar in sein Gesicht als Ausdruck von Reaktionen auf eine geschichtliche Welt und auf sein Schicksal in diesem Zusammenhang (so gesehen war Ali ein Emblem seiner Lebenszeit, ein Emblem der Jahre von 1942 bis 2016). Aber in Alis Gesicht hatte sich auch die Konfrontation mit nicht historisch spezifischen Herausforderungen der menschlichen Existenz eingeschrieben, es war ein Gesicht, dessen verschiedene Momente der Schönheit, Kraft und Gefasstheit jede räumliche und zeitliche Besonderheit überschritten.

Natürlich lag in dem am Ende unumkehrbar erfolgreichen Kampf für die Realisierung der Bürgerrechte als alltägliche Wirklichkeit jeden Amerikaners das eine geschichtliche Ereignis, welches das Schicksal Muhammad Ali zugespielt hatte. Und er reagierte darauf mit einer Entschlossenheit, herausfordernden Sicherheit, Anmut und Unversehrbarkeit, wie sie die Welt nie vorher gesehen hatte, mit einer Authentizität, wie sie nur Opfer haben können, die ihr Leben zu einem Sieg machen. Von Beginn an, schon bei der Ersetzung seines Geburtsnamens “Cassius Clay Jr.” durch den Muslim-Namen “Muhammad Ali,” handelte er autonom, das heißt, er nahm sich und verkörperte jene Freiheit, die von anderen Unterprivilegierten erst noch zu erobern war. Muhammad Ali schien geboren mit einer Aura, die keinen Status brauchte. Durch seine Wehrdienstverweigerung und ihre Begründung wurde diese auratische Autonomie zum politischen Emblem der Ermächtigung für alle Unterprivilegierten, nicht nur in den Vereinigten Staaten. Ali weigerte sich, gegen den Vietcong zu kämpfen, sagte er anlässlich seiner Musterung für den Vietnam-Krieg, weil ihn kein Vietcong je “Nigger” genannt hatte, und er wusste – ausnahmsweise einmal ganz unaufgeregt und wie nebenbei –, dass er mit diesen Worten seinen Weltmeistergürtel im Boxen verlor und Jahre hinter Gittern riskierte.

Muhammad Ali handelte wie ein Souverän, weil Teil seiner Natur jene Souveränität war, die nach dem Programm der bürgerlichen Revolutionen als politischer Status vom Adel auf jeden Staatsbürger übergehen sollte. Ali vergegenwärtigte Souveränität im Ring wie in der Öffentlichkeit, und zugleich erfand er sie neu – was ihn bald zum Helden der Unterdrückten in allen Ländern machte. Die Unversehrbarkeit, ja beinahe Zartheit seines Boxer-Gesichts war eins geworden mit Alis Anmaßung und Frechheit, welche – sonst gerade das Gegenteil von Anmut – bei ihm in paradoxer Weise anmutig wirkten. Denn sie stellten sich nie in Frage, sondern registrierten nur mit Freude, wie sehr sie jede Dimension der etablierten weißen Kultur irritierten und herausforderten.

In einer ganz anderen, viel ruhigeren, aber in ihren Auswirkungen nicht weniger revolutionären Situation der Geschichte wurde Jahrzehnte später aus jener Anmut die Würde von Alis Gesicht. Seit er mit einem Gesicht ohne Ausdruck und zitterndem Arm bei den (ansonsten eher peinlichen) Olympischen Spielen von Atlanta die Fackel mit dem Feuer aus Griechenland entgegennahm, um das Feuer im Stadion zu entzünden, und seit er in jenem Augenblick bei Zuschauern aus aller Welt die Furcht weckte, dass seine Hand und sein Arm nicht durchhalten möchten, hatte Ali den Raum der Öffentlichkeit auch für jene Menschen gewonnen, die von ihr jahrtausendelang wegen physischer Behinderungen ausgeschlossen waren. Und während Anmut so hinreißend auf uns wirkt, weil sie sich ihrer selbst nicht bewusst ist, nennen wir “Würde” das sehr bewusste Durchhalten von Formen – gegen oft ungewöhnliche und immer herausfordernde Umstände. Die Anmut von Alis Jugend aber und die Würde seines Alters gehörten zusammen, sie waren die beiden Dimensionen eines in seiner Monumentalität kohärenten Lebens – denn nicht nur die in der Geschichte des Boxens Beschlagenen wussten, dass Alis Behinderung eine physische Folge vor allem jenes Kampfes war, den er mit zu viel Nonchalance gegen seinen großen schwarzen Antagonisten Joe Frazier bestritten und verloren hatte. Beide Rollen und beide Gesichter, die Anmut und die Würde, haben Muhammad Ali zu einem Protagonisten des zwanzigsten Jahrhunderts gemacht.

Doch so wie sich die beiden historischen Rollen in Alis Leben vereinten, war seine geschichtliche Eminenz auch untrennbar Teil einer Dimension, welche menschliche Existenz grundsätzlich angeht, ohne historisch zu sein – und selbst diese grundsätzliche Dimension implizierte etwas unverwechselbar Amerikanisches. Es gibt nämlich gute, ja zwingende Gründe anzunehmen, dass die Faszination des Boxens – im Blick der Athleten wie der Zuschauer – ihren Ursprung in jener Situation hat, wo Menschen dem Tod ins Auge blicken und sich der potentielle Tod in den Augen und dem Körper eines anderen Menschen als Bedrohung konkretisiert. Deshalb hat kein Boxer je die uneingeschränkte Bewunderung seiner Anhänger ohne entscheidende Niederlagen erlangt – und dies galt auch für Ali. Anders gesagt: die Größe eines Boxers wächst und bewährt sich – unabhängig von einzelnen Siegen oder Niederlagen – durch seine Fähigkeit, ganz wörtlich “dem Tod ins Auge zu blicken”.

In der 1926 geschriebenen und wohl berühmtesten Passage seines Buchs “Sein und Zeit” spricht Martin Heidegger von der Herausforderung, dem Tod offenen Auges zu begegnen – und zwar als entscheidende Prüfung der menschlichen Existenz. Vielerlei individuelle Verhaltensformen und soziale Institutionen (all das, zum Beispiel, was Adorno später die “Kulturindustrie” nennen sollte) erfüllen nach Heidegger allein die Funktion, uns von dieser Konfrontation abzulenken und uns die Erfahrung ihrer Härte zu ersparen. Sie liegt für Heidegger darin, dass wir nach dem Tod allein das Nichts, das Undenkbare an sich, erwarten dürfen.

Als gläubiger Muslim hätte Muhammad Ali dieser letzten Konsequenz eines mit Gott nicht rechnenden Nachdenkens über den existentiellen Stellenwert des Todes kaum zugestimmt. Er rechnete wohl mit einem göttlichen Jenseits nach seinem Tod. Aber schon als Boxer und dann als von diesem Beruf beschädigter alter Mensch war er permanent und offenen Auges mit der Gewalt des Todes konfrontiert, mit der nahenden Zerstörung seines Lebens durch den Tod. Und noch in dieser potentiell alle Menschen angehenden Situation war sein Leben – nun wieder in einem historisch spezifischen Sinn – ein amerikanisches Leben. Denn die Vereinigten Staaten sind, wie wir gerade in den vergangenen Jahren und Monaten immer wieder schmerzhaft erlebt haben, jenes Land, wo aufgrund einer besonderen (geschichtlich erklärbaren, aber deshalb nicht weniger fatalen) Gesetzeslage über den Besitz von Waffen die Drohung eines gewaltsamen Todes allgegenwärtig bleibt. Zugleich sind die Vereinigten Staaten die einzige westliche Nation, in der militärische Gewalt als Instrument der Politik selbst nach Ende des Zweiten Weltkriegs zugänglich geblieben ist. Nicht zuletzt unter dieser Perspektive war das zwanzigste Jahrhundert seit dem Kriegseintritt der Vereinigten Staaten von 1916 bis über das Ende des Kalten Kriegs hinaus zu einem amerikanischen Jahrhundert geworden.

Nur in einem Leben, das angesichts seiner Herausforderungen und seiner Momente der Größe ein so emblematisch amerikanisches Leben war wie das Leben von Muhammad Ali, konnte deshalb der Tod als überhistorische Bedingung der menschlichen Existenz derart intensiv präsent sein. Nirgends hatten sich beide Dimensionen, die geschichtliche wie die metahistorische, deutlicher und kompakter verdichtet als in Alis Gesicht. Die Vereinigten Staaten und ihre Bürger aber haben jene Präsenz der Gewalt wohl nie gewählt – sie ist ihnen zugestoßen und hat intern ganz verschiedene Reaktionen provoziert. Gerade darin kann man die Tragödie der Vereinigten Staaten sehen – und auch den Keim vom Ende ihrer Weltherrschaft nach dem vergangenen Jahrhunderts. Vielleicht war genau diese Möglichkeit Präsident Obamas präsent, als er sich entschloss, nicht bei der Feier auf den Tod des größten Amerikaners unserer Zeit zu sprechen.

18. Jun. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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04. Jun. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Vom Ende der Ideologien — und der Sehnsucht nach Fundamentalem

Es war, als dürfte ich in die Jahre gekommener Renegat der Sandkasten-Revolutionen von 1968 meinen Augen und Ohren nicht trauen. Auf einer Tagung von Unternehmern, Bankern und Politikern ausgerechnet, die freundlicherweise auch einige Ingenieure und Intellektuelle eingeladen hatten, erschien die Karl Marx-Verkörperung unserer Gegenwart. Ein eher junger, großgewachsener Mann mit dem auf die Weite gerichtetem Blick, einem Hemd in der für die Karwoche reservierten Messgewandsfarbe und einer fließenden Powerpoint-Illustration seiner Worte kündigte die Erlösung der Menschheit in einer zukünftigen Welt ökonomischer Gleichheit an, die vor allen den so zu Unrecht unterprivilegierten Afrikanern zu Glück und Freiheit verhelfen sollte. Wie Marx versprach er seinen Hörern und der ganzen Welt eine “Revolution,” die von einer Umstellung der Produktionverhältnisse ausgelöst werden sollte. Wenn Marx aber die Ausbeutung der Proletariats unter dem Ziel einer Maximierung des “Mehrwerts” bekämpfen und abschaffen wollte, so versprach sein geistiger Nachfolger, den analogen Effekt allein durch die Einführung einer elektronischen Währung herbeizuführen zu können, welche Überweisungen ohne Überweisungsgebühren ermöglichen soll. Die entsprechende Software, bemerkte er fast etwas verlegen, stehe als Medium der Erlösung zu einem geringen Kaufpreis bereit.

Leider verstrickte sich die anschließende Diskussion in technischen und juristischen Details, die der Weitsicht und Großherzigkeit des Entwurfes nicht wirklich gerecht wurden. Dankbar beistimmend zwar nahm der junge Prophet im violetten Hemd meinen Verweis auf seine Affinität zu Karl Marx entgegen und mit freundlicher Geduld versuchte er die nicht enden wollenden praktischen Einwände vor allem der Banker zu widerlegen – doch ich verließ den Saal mit der überraschend melancholischen Einsicht, dass Ideologien eigentlich viel schöner sind als ihr Ruf — und dass die Welt von 2016 jedes Gefühl für diese Schönheit verloren hat: für Ideologien als säkulare Weltbilder von einer begrifflichen Explizitheit und Kohärenz, die es mit den großen Theologien aufnehmen könnten; für einen wissenschaftlich fundierten Anspruch, Wahrheit an sich zu sein; und für ein durch den Wahrheitsanspruch angetriebenes Versprechen von kollektivem Glück.

Gewiss, die Erklärung lässt sich kaum abweisen, dass Kommunismus und Faschismus, die beiden prominentesten Systeme aus der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts als dem großen Zeitalter der Ideologien, ihre Befreiungs-Versprechen nicht nur verfehlt, sondern ins Gegenteil einer kollektiven Unterdrückung verkehrt haben, um so den Prestige- und Kursverfall der Ideologien auszulösen. Aber ganz im Ernst, immer noch mit Melancholie und skeptisch gegenüber der allzu optimistischen Meinung, dass ein Habitus individuellen Urteilens an die Stelle der Ideologien getreten sein könnte: wie lassen sich dann die großen, auf Integration vielfacher Details ausgelegten Weltbilder unserer eigenen Zeit beschreiben, die an die Stelle der Ideologien getreten sein mögen – und den so ausführlich argumentiereden Propheten der gebührenfreien Überweisung um den verdienten Applaus brachten?

Zunächst einmal verschiebt sich die Frage, weil wir wohl-konturierte Weltbilder in unserer Gegenwart kaum ausmachen können. Die in den meisten Nationen zu beobachtende Erosion der traditionell ideologischen Unterschiede zwischen verschiedenen politischen Parteien ist ein Symptom derselben Entwicklung. Gerade in dieser Situation aber zeigen sich nun Verbindungen zwischen bestimmten Themen und Werten, die alle Parteien von gesellschaftlicher Resonanz und auch die Grenzen zwischen verschiedenen Nationen übergeifen. Jene Gefühlslage zum Beispiel, von der man in ihrer Frühzeit gerne als “ökologischer Betroffenheit” sprach, oder der Glaube an eine fundamentale soziale Gerechtigkeit, für deren nachhaltige Verwirklichung der Wohlfahrtsstaat zu sorgen hat (und die ich “Sozialdemokratismus” nenne, um sie von den Position eines spezifischen Parteien-Typs abzuheben). Im Gegensatz zu den traditionelln Ideologien haben solche Konfigurationen keinen explizit-elaborierten Selbstbeschreibungsdiskurs, keine Theorie und also auch kein Theologie-Äquivalent. In sie führen uns nicht Curricula oder Kurse ein, sondern wir nähern uns ihnen über meist wenig dramatische Momente der Epiphanie. Plötzlich und mit irreversibler Gewissheit glauben wir einzusehen, dass Höchstgehälter nicht Teil einer gerechten Welt sein können, oder dass “wir die Erde nur von unseren Kindern geborgt haben” – und fühlen uns in solchen Meinungen gut aufgehoben, weil wir sie – diffus — als einen Teil, ja als Fundament einer Weltordnung im vermeintlichen Singular erleben.

Gerade weil sie begrifflich so vage bleiben und deshalb “natürlich” wirken (so wie man stammelnden Rednern nicht selten einen Authentizitäts-Bonus gewährt), erfüllen solche Konfigurationen die Sehnsucht nach einem festen Grund der Existenz – und aus demselben Grund scheinen sie auch keine Alternative oder Außenseite zu haben, was impliziert, dass sie sich selbst nicht als spezifisch erfahren können. Wer es versäumt, seine Existenz und sein Verhalten an solche Ordnungen anzupassen, der erweckt den Eindruck, außerhalb der kosmischen und der menschlichen Natur zu stehen – und muss mit einer Intoleranz rechnen, die sich – genau wir ihr Fundament – nicht als solche wahrnehmen will. Ohne jede Anstrengung werden die Ordnungs-Prämissen zur “Moral” (oder anspruchsvoller: zu einer elementaren und eben deshalb eisernen “Ethik”). Man will zum Beispiel kein Verständnis, ja nicht einmal Mitleid haben – in Europa – für jene Amerikaner, die angeblich “ihrem eigenen Interesse im Weg stehen,” weil sie die Obama-Care als Eindringen des Staates in ihr privates Leben ablehnen.

Wäre der Begriff derzeit nicht durch seine fast ausschließliche, obsessive Verwendung für bestimmte Glaubens-Formen innerhalb des Islam blockiert, dann könnte man solche Konfigurationen – aus vielen guten Gründen – als “Fundamentalismen” beschreiben. Und was macht sie so attraktiv für unsere Gegenwart? Ich vermute, dass dies – ganz vorbewusst — vor allem an ihrer Nicht-Explizitheit liegt. Denn zweifellos sind im Alltag unserer Gegenwart die Freiheiten und die Verpflichtungen enorm angewachsen, uns immer wieder aufgrund von individuellen Urteilen für Deutungen, Positionen und Handlungsziele zu entscheiden. Darin liegt nicht nur ein unleugbarer Gewinn von Freiheit – sondern (für uns alle wohl) auch eine strukturelle Überlastung, gegenüber der “natürlich” aussehende Werte und Optionen, die keiner Urteile und Argumente zu bedürfen scheinen, zur Kompensation werden. Zugleich sind Weltbilder ohne explitzite Form und Erklärung weniger störungsanfällig und mithin in ihem Status auch weniger prekär als Ideologien.

Solche unsichtbaren Orientierungen bewähren sich in selbstverständlich positiven ebenso wie in selbstverständlich negativen Reaktionen. Dem Wohlfahrtsstaat zu vertrauen und ihm die Sorge für die Grundlagen der privaten Existenz zu überlassen, erscheint Millionen von Amerikanern als “natürlich” unannehmbar – während Milionen von Europärn gerade darin eine Prämisse ihres Lebens sehen, die als erfüllte Norm schon immer vorausgesetzt ist. All dies macht auch und vor allem die bis heute ungebrochene Permanenz des Kapitalismus als Alltagspraxis und zugleich das Fortleben der Kapitalismus-Kritik so plausibel. Im Gegensatz zum Kommunismus und zum Faschismus hat der Kapitalismus ja seit dem achtzehnten Jahrhundert nie mehr einen kohärenten, Theologie-ähnlichen Diskurs seiner populären und zugleich positiven Beschreibung hervorgebracht. Denn Profit-Maximierung mit unbegrenzten Zuwachs-Erwartungen ist für Investmentbanker als Lebensform ganz alternativenlos – so wie wie ihre Ablehnung (etwa) durch den Papst und durch die typischen Intellektuellen keiner Begründung bedarf. Eine Diskussion zwischen ihnen ist so undenkbar wie eine Vermittlung zwischen den Fundamentalisten verschiedener Religionen.

Gerade die Absenz eines repräsentativen Diskurses, wie er sonst auch zur Dimension der Selbstreflexion und der Selbstkritik werden kann, hat die Robustheit, die Langlebigkeit und sogar eine gewisse Kompromissbereitschaft des Kapitalismus entstehen lassen. Seiner Vitalität genügt der fundamentale Glaube an die Gerechtigkeit der finanziellen Belohnung von individuellen Bemühungen und die Gleichsetzung von Fortschritt mit wirtschaftlichem Wachstum. Deshalb wirkte jener Prophet der gebührenfreien Überweisung und der an sie deduktiv gebundenen detaillierten Heilserwartungen nicht nur so eigenartig altmodisch auf mich – sondern auch gerade in der perfekten Kohärenz des Diskurses sehr verletzbar. Meinen Glückwunsch zu seiner hoffnungslos schönen Ideologie aber hat er aber gerne und beinahe gerührt entgegengenommen.

04. Jun. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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21. Mai. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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„What is so strange about Germans?“

Fast immer, wenn ich aus Kalifornien, wo wir seit langem leben, nach Europa komme (ein paar Mal pro Jahr), nehme ich einen direkten Flug von San Francisco nach Frankfurt, um von dort aus andere Städte auf dem Kontinent zu erreichen. Mein Unterbewusstsein schaltet dann immer noch ohne Übergang von den Formen des amerikanischen auf den deutschen Alltag um – und Deutschland wird wieder, wie in den ersten vier Jahrzehnten meines Lebens, „der Normalfall“. Vor zwei Wochen ging die Reiseroute ausnahmsweise einmal anders: ich hatte zunächst im amerikanischen Mittleren Westen zu tun, dann an der Ostküste – und anschließend an englischen Universitäten. Nach einer guten Woche mit Studenten, Kollegen und Kellnern in Cambridge, Sheffield und Warwick legte sich der Verhaltens-Schalter dann etwas überraschend nicht gleich auf „Normal“ um, als ich in London Heathrow vor einem Flug nach Düsseldorf in die Lufthansa Lounge kam.

Bisher, wurde mir da zum ersten Mal deutlich, war auch der Stil dieser Lufthansa-Räume für mich der normative Fall einer Gattung gewesen („Airport Lounge“) – einschließlich ihres ja in der Branche weit überdurchschnittlichen gastronomischen Angebots. Aber nie hatte ich erfasst, wie das betont freundlich-helle Licht jener deutschen Lounges, der ebenso betont „funktionale“ Stil ihrer Möbel oder die etwas demonstrative „Benutzerfreundlichkeit“ ihrer Business Sections genau zum Design der Lufthansa Maschinen passte, zu der seit den späten sechziger Jahren nicht mehr veränderten Konzeption von Otl Aicher, der auch die damals revolutionären Piktogramme der Olympischen Spiele 1972 in München erfunden hatte. Plötzlich entdeckte ich die Erscheinung der Lufthansa als eine Zeitkapsel jener deutschen Gegenwart, zu der auch die großartige Architektur des Olympischen Felds in München gehört und das für mich damals ganz neue Gefühl, stolz auf dieses Land zu sein; das war die Gegenwart der weltzugewandten und optimistischen Sozialdemokratie von Willy Brandt, zu der ich so sehr gehören wollte, dass ich für einige Jahre Partei-Mitglied wurde. Wie Brandt war Aicher ein Verfolgter der Nazis gewesen – ohne darum je viel Aufhebens zu machen.

„Auf dem kurzen Flug“ von Heathrow nach Düsseldorf, allein die Lufthansa entschuldigt sich auf diese Weise dafür, ihren Kunden aus Zeitgründen nicht immer ein Menue in drei Gängen servieren zu können, auf dem kurzen Flug nach Düsseldorf, saß ich dann neben einem britischen Geschäftsmann und Liverpool-Fan, wir sprachen über Jürgen Klopp natürlich, über das erstaunliche Zögern der deutschen Bundesliga, anders als die englische Liga ihre Marktchancen beim Verhandeln von Medienverträgen maximal zu nutzen – und auch darüber, wie gerne mein Nachbar zweimal im Monat nach Deutschland kommt. „It functions so much more smoothly than England,“ hatte er gerade noch Zeit zu sagen, bevor zweisprachig die üblichen Kunden-Instruktionen zur Landung erfolgten, in der Stimme einer Purserin, deren Akzent (Wort-für-Wort) britischer nicht hätte sein können – und dennoch beinahe komisch wirkte, weil er (Satz-für-Satz) auch von einer Emphase jener optimistisch-besorgten Freundlichkeit getragen war, die wie die programmatische „Heiterkeit“ Olympische Spiele von 1972 klang. „What’s so strange about these Germans“, fragte Ben Tomlinson neben mir, auch sehr freundliich, ja fast als ob es um ein Kompliment ging, aber ich wusste dass er sich auf jene eigentümliche Spannung zwischen akzentfreier Phonetik und einer Gestik der Sprache bezog, die nichts Britisches hatte.

An die Münchner Olympiade und an das Deutschland von Willy Brandt oder Otl Aicher dachte er gewiss nicht, dazu war mein Gesprächspartner zu jung – und wohl kaum hinreichend an dem interessiert, was die beflissenen Akademiker jener Zeit mit großem Ernst als „nationale Identität“ abhandelten. Mich hingegen ließ die neu entdeckte, aber fast ein halbes Jahrhundert alte „Identität“ an jenem Tag nicht mehr los, und ich begann, meinen Blick auf das Deutschland von heute (der immer noch nicht zum Normalblick umgeschlagen war) aus der Perspektive der frühen siebziger Jahre durchzudeklinieren, aus der Perspektive einer Welt also, die dem Land als eine vorbewusste „Gründerzeit“ gegenwärtig geblieben ist. Es war eine Zeit, in der wir Deutschen (von damals) lernten, individuelle Rechte in Anspruch zu nehmen, auch gegenüber den Institutionen staatlicher Autorität, und in der es zum ersten Mal in der nationalen Geschichte wohl als öffentliches Verdienst gelten konnte, die eigene Regierung zu kritisieren.

Dieses positive Besitzerverhältnis zu den eigenen Rechten, dachte ich, hat die Deutschen seit meiner Generation nicht mehr verlassen. In Heathrow noch war mir aufgefallen, wie eine Geschäftsfrau (so sah sie einfach aus) mittleren Alters, die einen freien Schreibtischplatz in jener Lufthansa Lounge fand, sichtlich erleichtert und ebenso laut ihre Mappe auf den Stuhl und ihren Laptop auf den Tisch fallen ließ, und daraufhin in Zimmerlautstärke ein Handy-Gespräch mit einem hierarchisch untergeordneten Kollegen aufnahm. Natürlich gibt es heute in jeder Flughafen-Lounge und vielleicht sogar in jedem öffentlich-privaten Raum des Planeten, Zeitgenossen, die zu laut (für die anderen) ins Mobilphon reden, manchmal, als ob sie ihr Privat- oder Geschäftsleben als Ein-Personen-Drama vor der Mitwelt aufführen müssten. Speziell schien aber an dieser kleinen Un-Verschämtheit die implizite Geste des „niemand kann mir dieses Recht nehmen,“ zu sein, das „ich scheue keine Diskussion über ethische Prinzipien,“ und „ich würde bis nach Karsruhe gehen.“ Anders gesagt: die Tatsache, dass deutsche Prinzipienreiterei von Deutschen oft genug kritisiert wird, bedeutet nicht schon, dass sie verschwunden ist – oder eine Aura aus den großartigen frühen siebziger Jahren habe könnte.

Gewiss hat die Tendenz, jedes individuelle „Recht“ über eine ethische zu erheben, zuweilen tatsächlich positive Konsequenzen. Wie ich auf langen Autobahnfahrten mit den üblichen Staus während der vergangenen Woche wieder einmal nachhaltig erfahren konnte, entrüsten sich „linksliberale“ (hätte man früher gesagt) Radiosprecher und die Hörer, welche ihnen Medien-Gesellschaft leisten, in Permanenz über die mangelnde Bereitschaft anderer Nationen der Europäischen Union, unbegrenzt Migranten aufzunehmen. Ihr oft unangenehmer Ton mit seiner studienratsartigen Anmaßung lässt einen beinahe vergessen, dass ja tatsächlich nirgends in Europa annähernd so viele Bürger wie in Deutschland bereit sind, Migranten individuell und wirksam das Gefühl geben, willkommen zu sein — und sie auch langfristig wirksam zu unterstützen bereit sind.

Interessanter – weil weniger offensichtlich und komplexer – ist ein anderer Eindruck (für den ich allerdings keine statistischen Belege habe und für den es wahrscheinlich solche Belege auch gar nicht geben kann). Es ist der Eindruck, dass sich Angehörige „fremder“ Kulturen in ihrer öffentlich visuellen Erscheinung stärker an die nationalen Standards in Deutschland anpassen als zum Beispiel in Großbritannien oder Frankreich (Ländern mit einer weit komplexeren Geschichte als Kolonialmächten). In Manchester, Brighton oder Sheffield, so mein Eindruck, kleidet sich eine junge pakistanische Frau, die ihre Kinder zur Schule bringt, nicht anders als in Lahore — während sie in Oberhausen oder Nürnberg nur schwer von einer in Deutschland geborenen Mutter ihres Alters zu unterscheiden ist. Sollte diese Beobachtung tendenziell zutreffen, so ist sie wohl nicht primär durch einen spürbar stärkeren Assimilationsdruck zu erklären. Eher wird die junge pakistanische Frau in Oberhausen oder Nürnberg überzeugt sein, dass ihre sehr deutsche Kleidung (Leggins, T-Shirt und Sandalen) „cool,“ und dass deutsche Formen des sozialen Umgangs „normal“ und „vernünftig“ seien. Man könnte in einem solchen ganz und gar deutschen und doch unpassenden „Erscheinungsbild“ (auch so ein Wort!) das Parallel-Phänomen und zugleich die Umkehrung der englischsprachigen Durchsagen auf Lufthansa-Flügen sehen – in ihrer phonetischen Perfektion und sprachgestischen Peinlichkeit.

Aus deutscher Perspektive entspräche dies ziemlich genau der Vorstellung von „kultureller Offenheit“ in den frühen siebziger Jahren. Man respektiert das Andere und die Anderen, wird aber „bei aller Offenheit“ nicht den Anspruch auf die Überlegenheit der (angeblich) allen Menschen natürlich zugänglichen „Vernunft“ aufgeben, zum Beispiel, jener Vernunft, nach der Leggins, T-Shirts und Sandalen allemal einem Schleier oder einem schwarzen Kaftan vorzuziehen sind. Dieser Ton „vernünftiger Offenheit“ hat eine Alltagsversion, die es zwar zulässt, aber doch bizarr finden muss, dass „pakistanische Mitbürger“ ein Test Match im Cricket mit größerer Leidenschaft verfolgen als eine Fußball-Weltmeisterschaft (von der „eigenartigen Vorliebe“ der Amerikaner für ihre nationale Version von Football oder gar für Baseball gar nicht zu reden).

Dieser Alltagsversion eines deutschen Erbes aus der Brandt-Zeit entspricht auf gehobenem kulturellen Niveau ein ebenso gut gemeinter wie schweißtreibender Hang, jede Frage, jede Problem und sogar jede Beobachtung zu einem Gegenstand der Wissenschaft zu machen. Nur in der deutschen Sprache hat sich die Strenge und Enge dieses Begriffs ja über wirklich alle Formen von intellektueller Intensität gelegt – mit der allgegenwärtigen Erwartung, dass sich korrekte Ergebnisse und mithin Konsensus am Ende eben dank der Wissenschaft immer einstellen müssen. Eine wichtige Einsicht, schrieb neulich ein „Freund und Kollege“ aus Köln, die sich ohne Anstrengung einstellt, ist an jeder deutschen Universität verdächtig.

Vielleicht schließe ich diese Gedankenspiele ohne empirischen Grund mit einer Erinnerung an Freunde aus Witten (Ruhr) in den siebziger Jahren, mit einer Erinnerung, die mich immer wieder rührt — und mir zugleich das Gefühl gibt, von der Erde verschluckt werden zu wollen. Dies war ja auch die Zeit, als „kulturell offene“ deutsche Intellektuelle und Bildungsbürger die französischen Cartoon-Gestalten Asterix, Obelix und ihre Geschichten mit großer Begeisterung für sich entdeckten. In Witten erwuchs aus solcher Begeisterung der in jeder Hinsicht schwerfällige Plan, einen riesigen „Hinkelstein“ auf dem Anhänger eines alten Lastwagens in die französische „Partnerstadt“ (deren Namen ich vergessen habe) zu transportieren – und zwar in Asterix und Obelix-Kostümen. Noch sehr lebhaft sehe ich die Photos vor mir, mit denen die Lokalpresse von der Ausführung dieses Projekts berichtete — das so frei von aller Anmut war wie der absolute Drang, das Leben in Wissenschaft zu überführen. Und der französischen Partnerstadt stand wohl – hinter dem damals noch deutlichen Vorzeichen eines guten Willens zur europäischen Einheit – keinerlei Möglichkeit zur Verfügung, sich jener dem guten Wille zum Spaß in jener Hinkelstein-Aktion voll und ganz zu entziehen.

Soviel zu meiner (in diesen Tagen etwas obsessiv gewordenen) Antwort auf die Frage eines britischen Gesprächspartners während des Flugs nach Düsseldorf, was denn die Deutschen „so anders“ macht. Könnte es tatsächlich die längst nicht mehr bewusste Verbindung des nationalen Alltags zu jenen „liberalen“ Jahren sein, als die Lufthansa zum letzten Mal ihr Design veränderte und als zum ersten Mal ein Sozialdemokrat Bundeskanzler wurde? Natürlich gibt es keinen möglichen „Beweis“ für diese Intuition, keinen Beweis, der sie zu einer wissenschaftlichen Wahrheit machen könnte. Und wer sollte sich andererseits einer solchen Intuition widersetzen wollen? Ein Grundungsbezug auf die Jahre von Willy Brandt und auf die Münchner Olympischen Spiele, welche die „heiteren Spiele“ sein wollten und waren – bis aus ihrer Offenheit die Schwelle zu einer Katastrophe der Gewalt wurde, das ist der Ansatz für einen positiven Gründungsmythos. Und was die Nebenwirkungen jener Jahre angeht – so ist ein schwerfälliger Liberalismus ja allemal einem schwerfälligen Fundamentalismus vorzuziehen.

21. Mai. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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