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Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

23. Apr. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ist „Europa“ noch zu retten?

Die elegant dunkelblauen Europaflaggen haben auf mich zwar immer eher wie ein diplomatisches denn ein politisches Emblem gewirkt, aber inzwischen sind sie wohl der einzige Gestus, der ohne ein Halo von Ambivalenz oder Enttäuschung für das Projekt der kontinentalen Einigung steht. Selbst in Städten wie Straßburg, Luxemburg oder Brüssel, deren gegenwärtiger Status und wirtschaftliche Existenzform ohne diese Idee gar nicht mehr denkbar sind, liegen die Meinungen und Reaktionen zwischen (bestenfalls distanzierter) Kritik, Dysphorie und Ablehnung. Vielleicht steht also der Tag bevor, wo selbst die verbliebenen Anhänger des Europa-Gedankens die Frage stellen müssen, ob sich das Verhältnis zwischen täglich gefordertem Aufwand und weiter als Möglichkeit bestehenden Vorteilen nicht in einem Maß verschoben hat, der ihr Engagement zu einer Fehlinvestition macht. Oder anders formuliert und gefragt: könnte sich die Europäische Union als eine jener vergangenen Zukünfte erweisen, deren erfüllte Gegenwart nie eingetreten ist?

Im Rückblick von heute bin ich beeindruckt von der Erinnerung, dass selbst die frühen Spuren des damals neuen Europa in meinem Leben eigentümlich blass geblieben waren. Der Lehrer aus dem ersten Gymnasialjahr (1958/59), an den ich mich an deutlichsten erinnere, gehörte zu der großen Zahl ethnisch und kulturell deutscher „Flüchtlinge” aus Osteuropa in meiner Heimatstadt und war überzeugt, in den christdemokratischen Parteien einen institutionellen und ideologischen Rahmen für seine gut gemeinten Beiträge zur Erneuerung Deutschlands gefunden zu haben. Deshalb gestaltete er die nicht weniger als sechs Latein-Stunden pro Woche (Samstag war noch ein Schultag) als eine eigentümliche Mischung aus Sprachunterricht und “Sozialkunde” (wie man damals sagte), deren zentraler Konvergenzpunkt die römische Republik war. Unter seinen begeisterten Assoziationen zwischen der lateinischen Sprache, dem frühen Rom und den durch Rom inspirierten europäischen Hoffnungen trat wohl manchmal die historische Tatsache zu sehr in der Hintergrund, dass dem Reich Karls des Großen, als schon damals offizieller Matrix der europäischen Gemeinsamkeit, ein antikes Kaisertum vorausgegangen war, auf das sich Karl bei seiner Kaiserkrönung im Jahr 800 selbstverständlich bezogen hatte. Vor allem aber bot das frühmittelalterliche Reich nur wenig Identifikations-Profil für uns Elfjährige, so wie auch sein Herrscher trotz aller zeitgenössischen Beschreibungen und Berichte, die wir ins Deutsche zu übersetzen begannen, eigentümlich gesichtslos blieb.

Das letzte Jahr vor meinem Abitur hingegen wurde zu einer intensiven europäischen Erfahrung ganz ohne abstrakte Begriffe und pädagogische Konzepte. Mein Vater hatte mit einer Familie aus Paris, die er eher zufällig kennengelernt hatte, einen “Austausch” zwischen den zwei achtzehnjährigen Söhnen vereinbart – und beiden Schulen war der Plan recht (so einfach war das vor der Emergenz einer europäischen Kulturbürokratie!). So wurden Frankreich und seine Hauptstadt für mich über Nacht zur Verdichtung all dessen, was ich in Deutschland vermisst hatte, ohne es zu wissen. An die Stelle unseres ganz auf die Ergebnisse des zweiten Vatikanischen Konzils konzentrierten (also gar nicht uninteressanten) Religionsunterrichts im Freistaat Bayern traten “Philosophie” als Schulfach und ein betagter Lehrer aus dem Elsass, der mir (wohl einfach wegen meines elsässischen Familennamens) zutraute, Meinungen über die gelesen Texte zu haben und sie auf Franzöisch artikulieren zu können. Unser Geschichts- und Geographielehrer am Lycée Henri IV wies mit Stolz und beständig darauf hin, Mitglied der Kommunistischen Partei zu sein, und stellte uns eine Welt in unaufhaltsamem Fortschritt zur “klassenlosen Gesellschaft” vor. Und meine Gasteltern waren kalvinistische Bildungsbürger, die nichts mehr schätzten als Debatten zwischen divergierenden politischen und kulturellen Positionen.

Ich kehrte nach Würzburg zurück und begann bald mein Studium in München mit dem heroischen, aber damals für meine Generation gerade in Mode kommenden Selbstanspruch, ein Fußsoldat (und vielleicht eines Tages sogar ein Offizier) des sozialistischen Fortschritts zu werden. Dies genau war der Grund, warum ich mich für Salamanca entschied, als ein Stipendium die Wahl zwischen der ältesten spanischen Universitätsstadt, Oxford, Paris oder Pavia für ein Studienjahr eröffnete. Spanien musste es sein, weil ich glaubte, das Proletariat dieses Landes befürfe meiner Unterstützung im Kampf gegen den orthodox katholischen Militärdiktator Francisco Franco. Doch auch die Zeit in Salamanca entwickelte sich ganz anders als erwartet oder geplant. Gerade wegen ihrer deutlichen christlichen Akzente faszinierte mich schon bald die kastilische Literatur – und ich fühlte ich mich so wohl in jenem Land ohne demokratisch-politische Freiheiten, dass es mir am Ende wirklich schwer fiel, nach Deutschland zurückzukehren, obwohl die Revolution ausgeblieben war.

Viel später erst wurde mir deutlich, wie sich all jene intensiven, spannungsvollen und leidenschaftlichen Erfahrungen – im Sinn einer damals häufig gebrauchten Unterscheidung von Charles de Gaulle – zu einer individuelllen Konfiguration im “Europa der Vaterländer” zusammengeschlossen hatten – und eben nicht im “Vaterland Europa,” das aufgrund seiner Abstraktheit weiter konturenlos blieb. In den späten sechziger Jahren war es freilich verpönt, vom “Europa der Vaterländer” zu reden, weil der Begriff in jener bedingungslos fortschrittsgläubigen Zeit “reaktionär,” ja geradezu nationalistisch klang. Eben dieser kollektive Vorbehalt mag ein wichtiger Grund für jene Weichenstellung geworden sein, welche das Projekt der europäischen Einigung entschlossen auf den Weg des “Vaterlands Europa” brachte, eines Vaterlands, das uns von allen nationalen Werten und Zielen erlösen sollte. Eine weitere Rolle bei jener Richtungsbestimmung mag auch die schon von Karl Marx identifizierte Tendenz Europas gespielt haben, auf das Wachsen eines einzigen Staates zu immer höherer Totalität und Komplexität zu setzen, statt auf eine Föderation, welche Unterschiede zwischen ihren Mitglieds-Staaten eher beizubehalten und vielleicht sogar zu kultivieren versucht hätte.

Das Vaterland Europa als politisches Projekt (im Singular) schien jedenfalls die Blässe des mit Karl dem Großen verbundenen Europa-Bilds geerbt zu haben – und darüber hinaus hat es wohl auch die Einheits-Willigkeit und Einigungs-Fähigkeit vieler Mitglieder-Nationen überfordert. Abstraktheit und der aus ihr folgende Mangel an Leidenschaft beschwören wohl bis heute die permanenten Austritts-Drohungen herauf, welche auch dann Europa an die Substanz ehen, wenn es im Einzel-Fall und am Ende gar nicht zu einer Abspaltung kommt. Vielleicht hat auch die frühe – und so überaus erfolgreiche – Phase Europas als “Europäische Wirtschaftsgemeinschaft” (EWG) den Einigungswillen allzu ausschließlich auf wirtschaftliche und innenpolitische Konsens-Potentiale gelenkt, obwohl gerade diese beiden Dimensionen schon früh ausgereizt gewesen sein mögen. Mangels politischen Widerstands (und paradoxalerweise) ist die europäische Einheit ausgerechnet in jenem institutionellen Rahmen durchgesetzt worden, wo ihre Auswirkungen und der sie ermöglichende Konsens als Vorbedingung für Europa nur abträglich sein konnten. Ich beziehe mich auf die “Bologna-Prozess” genannte wechelseitige Angleichung von nationalen Bildungs- und Ausbildungssystemen. Sie hat die schwächeren europäischen Universitätslandschaften nicht verbessert, aber den stärkeren durchaus geschadet; vor allem drohen die Folgen von “Bologna” genau das zu zerstören, was schon immer der Hauptgrund für Europas unheimliche Stärke gewesen ist, nämlich seine spannungsvolle Pluralität von kulturellen und sprachlichen Differenzen auf engstem Raum.

Ist dieses unter nicht wenigen Perspektiven gescheiterte “Vaterland Europa” noch zu retten? Die üblichen Bescheidenheits- und Banalitätsverpflichtungen von Antworten wie “das müssen Berufenere beurteilen” oder “die Zukunft wird uns lehren,” möchte ich mit der Bemerkung (oder gar These) einklammern und verschieben, dass die europäischen Politiker sich zu oft geirrt haben bei der Wahl jener Ebenen, auf denen sie die Verwirklichung kontinentaler Einheit anvisierten. Denn wenn auf der einen Seite die wirtschaftlichen und innenpolitischen Konsensmöglichkeiten heute ausgeschöpft sein sollten, so sind auf der anderen wohl gewisse Einigungs-Potentiale noch nicht entschieden genug verfolgt worden. Angesichts der gegenwärtigen welt- und kulturpolitischen Lage etwa könnte ein aktives gemeineuropäisches Engagement für den bedingungslosen Schutz von individueller Freiheit und Privatheit, illustriert durch Initiativen des Obersten Europäischen Gerichtshofs (etwa zur Einrichtung der Homosexuellen-Ehe als gemeineuropäischer Institution), der Konvergenz eine neue Dynamik geben – schon deshalb, wie man mit eine Prise von politischen Zynismus (oder Realismus) anmerken kann, weil es für Politiker fast aller europäischen Nationen heute problematisch wäre, sich Forderungen dieser Art zu entziehen.

Mit einer emphatischen Festlegung auf Individualität und Privatheit würde Europa darüber hinaus auch auf der politischen Landkarte unserer Zeit zwischen dem chinesischen Kapitalismus ohne Öffentlichkeit, den aggressiven bis terrorostischen Formen des Islamismus, dem Populismus von Putins Russland und dem nicht sozialdemokratisch gebremsten Kapitalismus der Vereinigten Staaten endlich eine markante Position einnehmen – statt sich in unendlichen Bemühungen um Fremd-Verstehen und Selbst-Relativierung aufzulösen. Daraus könnte ein außenpolitisches Programm der Europäischen Union entstehen, wie es bisher noch nie existiert hat — obwohl zu ihm aufgrund geteilter Lebensformen vielleicht ein größeres Potential der Einigung gehört als zu den bisher stets betonten innenpolitischen Bereichen. Als Provokation für die zunehmend pazifistische Stimmung in Europa sollte man allerdings hinzufügen, dass es in der Konsequenz einer solchen Bewegung läge, sich entschlossener als bisher an der Organisation und Finanzierung jener Militärpräsenz zu beteiligen, auf die der Kontinent mehr denn je angegsichts verschiedener östlicher Bedrohungen angeweisen ist.

Was schließlich Kultur- und Bildungs-Politik angeht, so hat der Fehlschlag von “Bologna” mit paradoxaler Deutlichkeit gezeigt, welcher Typ von Maßnahmen umgekehrt neue Dynamiken der Produktivität auslösen könnte. Statt Nivellierung auf allen Ebenen in Bewegung zu beschließen, sollte sich der europäische Geist ausgerechnet an einer Struktur wie der Champions League orientieren. Denn gerade als Wettbewerb ist die Champions League ja zu einer Feier der singulären Stärke des europäischen Fußballs in der Form seiner Differenzierung geworden. Der damit verbundene Leistungsdruck könnte kulturelle Institutionen, einschließlich der Wissenschaft, die sich nicht nur an Nivellierung, sondern auch an Gleichheits-Schlüssel bei der Verteilung europäischer Finanzmittel gewöhnt haben, zu neuem Leben erwecken. Erst dann verhielten sich die auch intern allzu konformen nationalen Bildungssysteme Europas wie Spitzen-Universitäten in der Vereinigten Staaten, die permanent miteinander um die international besten Professoren und vor allem Studenten kämpfen — und daraus langfristig ihre Stärke beziehen.

Am Ende einer solchen Argumentation, die sich wohl mit eine langen Reihe weiterer Umdisponierungsvorschläge fortsetzen ließe, muss die Erinnerung stehen, dass es keinen (im wörtlichen Sinn) transzendentalen Grund zur Rettung des “Projekts Europas” gibt. Mit ihm verbundene Vorteile und Nachteile auf individueller wie kollektiver Ebene sind den Europäern durchaus bewusst. Sollte sich also die Waage in den kommenden Jahren immer weiter zur negativen Seite neigen, dann darf eine Rücknahme gemeineuropäischer Strukturen nicht verboten sein. Denn sie könnten ja der sehr spezifische Traum jener vom Zweiten Weltkrieg und seinem Ausgang geprägten Generation gewesen sein – die sich bald überlebt haben wird. Ein solcher Gedanke hat nicht notwendig mit den politischen Positionen zu tun, die man als “nationalistisch” und deshalb immer noch als “rechts” identifiziert. Einmal abgesehen davon, dass störrisches Festhalten an der Rechts/Links-Unterscheidung längst schon zum Symptom für ermattetes Denken geworden ist.

23. Apr. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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09. Apr. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ob die Freiheit eine Zukunft hat

Von “Freiheit” ist heute eigentlich nur noch in Nationalhymnen die Rede – und die werden, falls man ihren Texten überhaupt Aufmerksamkeit schenkt, ja eher gesungen als gesprochen (oder gelesen). Wie verschieden dies dann in verschiedenen nationalen Kontexten aussehen kann, ließe sich leicht und fast schon “systematisch” anhand von Nationalmannschaften im Sport illustrieren. Athleten aus Südamerika schmettern ihre besonders strophenreichen Hymnen mit einer Hingabe, welche zu suggerieren scheint, die heorischen Werte von Freiheit und Unabhängigkeit seien von ihnen noch in unmittelbarer Zukunft zu erobern. Franzosen, Engländer oder Amerikaner hingegen sehen beim Hymnen-Singen eher wie säkuläre Mönche im Morgengebet aus, ohne eine Spur von Ekstase angesichts der Freiheit ihrer Vaterländer, aber mit angemessenem Ernst und republikanischer Würde. Deutsche Sportler, einmal abgesehen von solchen, die gerade erst Bürger des Landes geworden sind, wie vor Jahren der das Deutschlandlied so überzeugend verkörpernde Stuttgarter Stürmer Cacao, deutsche Sportler wirken in dieser Situation oft, als hätte ihnen eine Autoritätsperson (Oliver Bierhoff?) empfohlen, mit nachdenklicher Miene und verhaltenen Lippenbewegungen die Tiefe des Textes auszuloten, ihr auf den wahren Grund zu gehen. Über “Einigkeit und Recht und Freiheit” soll man in Dankbarkeit nachsinnen, um sich klar machen, wieviel für “das deutsche Vaterland” davon abhängt, nach ihnen “einig mit Herz und Hand zu streben.”

Dieses “Streben” nach Tiefe aber muss die Sportler überfordern. Denn “Freiheit” (“Einigkeit” oder “Recht”) sind ja in ihrem Leben normalerweise nie ein zu einem Problem geworden und deshalb auch nie von Belang gewesen. Trotzdem sollen sie im Namen ihrer immer wieder vergebens in Anspruch genommenen “Vorbildfunktion” so tun, als läge ihnen an diesen Begriffen oder gar an den vagen Gebirgszügen politischer Phantasie, die sich hinter ihnen verbergen mögen. Einiges wäre gewonnen, wenn man heute ohne Tabubruch feststellen dürfte, dass der Nationalhymnen-Diskurs mit seinem Freiheits-Pathos ein Modus von nationaler Selbstfeier war, der nur im neunzehnten Jahrhundert funktionieren konnte. Denn es geht ihm ja primär um jene Freiheit der kollektiven Selbstbestimmung, den die jeweilige national-bürgerliche Klasse damals gerade entweder dem Adel oder einer Kolonialmacht abgerungen hatte — und diese Freiheit des Kollektivs sollte dann als Chance individueller Freiheit und Selbstbestimmung gleichsam verschlankt an die Bürger weitergeleitet werden. In den meisten westlichen Ländern sah man um 1850 die eigene politische und soziale National-Geschichte auf diese beiden Pole von Freiheit als ihren wahren Höhepunkt zulaufen, einen Höhepunkt, der für die sich formierende ideologische Linke dann auch noch mit sozialer und wirtschaftlicher Gleichheit verbunden sein sollte.

Schon zu Beginn des Ersten Weltkriegs war das klassische Opern-Pathos der Freiheit weitgehend verrauscht. Gewiss, verglichen mit dem heutigen Status gab es noch viel zu erreichen, was die Erosion von Situationen wirtschaftlicher Ausbeutung und den gleichen Zugang zu Bildungsmöglichkeiten anging — doch all diese Prozesse waren auf ihren historischen Realisierungsweg eingemündet. So wird verständlich, wie um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts mit dem Existentialismus eine Philosophie intensive Resonanz finden konnte, die in Freiheit und Unabhängigkeit nicht mehr ein Privileg sah, sondern eine Bedingung des Lebens, zu der man verurteilt war – als Überlast von Komplexität, wie sich heute in der dreißig Jahre später enstandenen Sprache der Systemtheorie sagen lässt.

Zugleich aber liefen bestimmte Befreiungs-Projekte weiter, die nun allerdings auf der symbolisch anspruchsvolleren Ebene von Bildungs-Werten eingeschrieben waren. Zwar ging wohl bald die ohnehin nie große Zahl derer eher zurück, die sich – zeitlich und finanziell – eine klassische Psychoanalye leisten konnten, aber die Kenntnis von freudianischen Pathologie-Beschreibungen (“Ödipus,” “Kastrationsangst,” “passiv-aggressiv”) galt als eine Art Impfung gegen die Gefahren individueller Abhängigkeitsverhältnisse. Und zu jener intellektuellen Stimmung gehörte auch – vor allem im Rückblick auf die Zwischenkriegszeit als die große Epoche der Ideologien – eine neue “Wachsamkeit” gegenüber der Vereinnahmung durch alle möglichen politischen Denksysteme.

Da die bürgerliche Gesellschaft, in der als politischer Form heute eine überwältigend große Zahl unserer Zeitgenossen, vielleicht sogar ihre Mehrheit lebt, ja tatsächlich aus Prozessen kollektiver und individueller Befreiung hervorgegangenen ist, wird das entsprechende Pathos vielleicht nie ganz verklingen. Klagen allen möglichen Ursprungs artikuliert man immer noch gerne als Klagen über Freiheitseinschränkungen, zum Beispiel im Blick auf das Verhältnis zwischen den Nationen der Europäischen Union und den Vereinigten Staaten, die sich – glaube ich – in der Sphäre internationaler Politik noch nie wie eine klassische Kolonialmacht verhalten haben. Hat also die Freiheit in den westlichen Gesellschaften keine Zukunft mehr, weil dort das Potential der spezifisch bürgerlichen Freiheiten bis zum Maximum realisiert hat — und also ausgeschöpft ist?

Vielleicht beginnen sich heute zwei Entwicklungen abzuzeichen, die einerseits beide in einer Diskontinuität zu der immer noch von den Nationalhymnen heraufbeschworenen Freiheit stehen – und andererseits in ihrem wechselseitigen Verhältnis zugleich als gegenläufig und komplementär beschrieben werden können. Zum weltweit verschrieenen und moralisch verurteilten “Neoliberalismus” unserer Gegenwart gehört eine Tendenz der Minimierung von staatlichen Strukturen und ihrer Interventionen zugunsten des heute “libertär” genannten Anwachsens individueller Bewegungsspielräume. Karl Marx hat dieses Syndrom schon vor gut eineinhalb Jahrhunderten als typisch für die amerikanische Gesellschaft identifiziert und gegenüber dem europäischen Anwachsen des Staates dadurch erklärt, dass der bürgerliche Staat in Amerika nie das gefeierte Ergebnis einer innenpolitschen Eroberung war — und deshalb nie wie in Europa geschätzt wurde. Vielleicht besteht also auch heute wieder ein Zusammenhang zwischen dem endgültigen Verhallen des Freiheitspathos aus den Nationalhymnen und gewissen, sich selbst in Europa abzeichnenden libertären Tendenzen; vielleicht stehen für die kommenden Jahrzehnte sehr grundlegende Diskussionen an zur bisher wie selbstverständlich hingenommenen Verfügung des Staates über die Wirtschaft via Steuern, zur dominanten Rolle des Staates in der Erziehung – und möglicherweise auch zum Gewaltmonopol des Staates. Die Freiheit des individuellen Lebens von Privilegien des Staates, die so profund waren, dass sie unsichtabar blieben — das könnte ein Thema der Zukunft sein.

Auf der anderen Seite scheint heute aber auch eine Sehnsucht zu existieren, individuelle Freiheitsrechte – und Freiheitslasten – gleichsam an den Staat zurückzugeben oder von nicht-staatlichen Institutionen absorbieren zu lassen. Zum Beispiel hat man in der amerikanischen Philosophie diskutiert, ob der sogenannte “Prozess der Moderne” als “Prozess der Entzauberung der Welt” nicht über das individuell Wünschbare und Tragbare hinausgeschossen ist – und durch gegenläufige Bewegungen “rationaler Wiederverzauberung” korrigiert werden sollte. Schon die in den Vereinigten Staaten seit langem zunehmende Übernahme von gesellschaftlichen Erziehungsfunktionen durch religiöse Institutionen könnte als eine Tendenz in diesem Sinn beschrieben werden. Oder auch eine Ent-Dämonisierung des Begriffs und des Phänomens der “Masse,” innerhalb derer die permanente Verpflichtung zu individuellem Entscheiden und Handeln für Stunden wenigstens – im Stadion, bei einem Konzert oder während einer Papstmesse – ihren Druck verliert. Auf denselben Fluchtpunkt lässt sich wohl auch eine neue Akzeptanz gegenüber dem “Schicksal” als existentieller Dimension oder gar eine Schicksals-Sehnsucht zurechnen. Der heute nicht mehr auschließlich unter Intellektuellen zirkulierende Zeitbegriff des “Anthropozäns” setzt chronologisch ein bei irrversiblen Veränderungen unserer Biosphäre, welche von der Präsenz des Menschen als Gattung verursacht wurden, und führt an die Schwelle einer Zukunft des Planeten “Erde” ohne Gegenwart von Menschen – was von manchen Autoren im Sinn einer zugleich säkulären und transzendentalen Bestrafung inszeniert wird und bei anderen Konnotationen von Trost annimmt.

Nichts könnte auf den ersten Blick gegenläufiger aussehen als libertäre Forderungen nach einem Maximum individueller Freiheit auf der einen und individuelle (ja vielleicht sogar kollektive) Schicksals-Sehnsucht auf der anderen Seite. Der inhaltliche Kontrast zwischen solchen Werten impliziert allerdings nicht mit Notwendigkeit, dass sie als existentielle Haltungen oder Lebensformen zu unaufhebbaren Spannungen führen müssen. Wir leben in einer post-sozialistischen Gegenwart, das heißt unter dem Eindruck der Erfahrung, dass eine auf radikale Gleichheit gegründete Utopie vom besseren menschlichen Leben nicht einmal mit den Instrumenten des Staats-Terrorismus durchzusetzen war. Könnte also vielleicht gerade ein Kontrast zwischen verschiedenen Konzeptionen der Existenz Voraussetzung für ein besseres Zusammenleben sein – wenn dieser Kontrast allgemein bewusst und wechselseitig akzeptiert ist?

09. Apr. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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26. Mrz. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Literatur und Tod

Die Worte “Literatur” und “Tod” links und rechts von einem “und” nebeneinander zu stellen, das scheint eine Übung in der banalsten aller literaturkritischen Gattungen anzukündigen, nämlich eine mehr oder wenig geistreich kommentierte Zusammenstellung von Textbeispielen für die “Darstellung eines Phänomens,” hier: des Todes, “in der Literatur.” Aber darum soll es nicht gehen, weil eine solche Sammlung bestenfalls jene Geschichtlichkeit in der Erfahrung des Todes illustrieren könnte, welche Historiker während der vergangenen Jahrzehnte mit prägnanten Ergebnissen beinahe flächendeckend – zumindest innerhalb der westlichen Kulturen – aufgearbeitet haben.

Was mich hingegen seit langem fasziniert, ist eine Intuition zur Beziehung von “Tod” und “Literatur” als Konstitutions-Verhältnis, kompakt erklärt: der Gedanke, dass in der Erfahrung des Todes eine Quelle der literarischen Imagination liegen könnte. Um diese Idee plausibel zu machen, verschiebe ich den Begriff der “Literatur” hin zum Begriff der “Imagination” als primärer Substanz literarischer Texte (für Autoren ebenso wie für Leser) und konzentriere mich im breiten Horizont der verschiedenen Todes-Begriffe auf den Begriff der Antizipation des eigenen Todes (des Todes in “seiner Jemeinigkeit,” wie Martin Heidegger sagte).

Sein eigenes Ende scheint dem individuellen Bewusstsein aber nicht in voller Komplexität zugänglich zu sein – und zwar möglicherweise auf Grund einer strukturellen Asymmetrie. Edmund Husserl hat die Zeit als “Form des Bewusstseins” definiert, weil er davon ausging, dass im Fließen (im “Strom”) des Bewusstseins jeder gegenwärtige Moment umgeben ist von “Protention” und “Retention,” von Sekundenbruchteilen des Vorwegnehmens und des Nachhallens. Den Tod als Ende des Bewusstseins muss man dann als eine Gegenwart beschreiben, die keine Protention mehr hat — oder als Protention, die sich nicht mehr in einer Gegenwart erfüllt. Diese beiden Formen eines Endes aber scheinen dem Bewusstsein in der dreigliedrigen Bewegung seines Fließens nicht nachvollziehbar zu sein. Heideggers berühmte Analyse des individuellen Todes als “Jemeinigkeit” (aus dem 1926 geschriebenen Buch “Sein und Zeit”) besetzt die Stelle der nicht mehr zustande kommenden oder nicht mehr in einer Gegenwart sich erfüllenden Protention mit dem Begriff des “Nichts.” Entgegen allen kulturellen Projektionen von einem “Leben nach dem Tod” müssen wir hinnehmen, schreibt Heidegger, dass aus der Perspektive unseres individuellen Bewusstseins die Welt nach dem Tod nicht existiert – bestenfalls eine Antizipation ist, die nie zur Wirklichkeit wird. Nach Heidegger reagieren wir auf dieses Nichts, falls wir uns seinem Erleben nicht durch “Gerede” verschließen, mit intensiver Angst.

Mein Gedanke von einem Konstitutions-Verhältnis zwischen Tod und Literatur setzt mit der Vermutung ein, dass die Unfähigkeit des Bewusstseins, sein eigenes Ende zu erfassen, neben solcher Angst auch eine Aktivität der Imagination auslösen könnte. Die Vermutung konvergiert mit einem Element der Imaginations-Theorie, nach dem Imagination nur durch Außen-Impulse in Bewegung kommt (der spezifische Impuls läge hier darin, das Ende des eigenen Bewusstseins imaginieren zu wollen, weil es sich selbst selbst über die Struktur seiner Zeitlichkeit nicht zugänglich ist). Daneben hat die philosophische Tradition Imagination immer wieder als “Inhalts-Substanz” beschrieben, das heißt als einen primären Inhalt des Bewusstseins, der zum Beispiel unsere Träume erfüllt, ohne noch durch die Filter von Begriffen in eine Form geprägt worden zu sein. Imagination, das sind vage umschriebene und intern bewegliche Bilder, ausgelöst von Sinneswahrnehmungen und mit unmittelbarer Wirkung auf unsere Körper (wie sie uns allen aus erotischen Tagträumen vertraut ist).

Aus dieser Perspektive kommt der Intuition eine gewisse Plausibiität zu, dass der Gedanke an den eigenen Tod (als Ende des Bewusstseins) eine besonders intensive Aktivität der Imagination auslösen könnte. Im strikten Sinn “empirisch” lässt sie sich aber nicht überprüfen, weil uns erstens die Imagination und ihre Produkte über Texte nie direkt zugänglich sind (literarische Texte sind Artikulationen von durch Begriffe gefilterter Imagination), und weil zweitens literarische Texte zwar gefilterte Produkte der Imagination zugänglich machen, aber nicht notwendig auch jene Wahrnehmungen oder Erlebnisse, welche die Aktivität der Imagination allererst auslösen. Was nun die wirkliche Leseerfahrung angeht, so kann man immerhin damit rechnen, dass sich verschiedene Korrelationen ausmachen lassen zwischen je verschiedenen Perspektiven, aus denen der Tod in literarischen Texten zur Sprache kommt, und jeweiligen Intensitätsgraden (Spuren) von Imaginationsaktivität.

Als ich nach Jahren des Nachdenkens über diesen Zusammenhang und einer besonders intensiven Vorbereitung im vergangenen Herbst endlich ein Seminar zum Thema “Literatur und Tod” für fortgeschrittene Studenten ankündigte, war ich überrascht – und natürlich auch erfreut – über das außergewöhnlich breite und von Beginn an leidenschaftliche Interesse, das dieser Kurs fand. Die zweite Überraschung, die Überraschung der ersten Trimesterwochen, war zunächst weniger willkommen. Denn bei der Arbeit an literarischen Texten aus verschiedenen Epochen und Kulturen stellte sich bald heraus, dass die auf der Theorie-Ebene so plausible These vom Konstitutionsverhältnis zwischen Tod (Erlebnis des Todes in Jemeinigkeit) und Literatur (Imaginations-Aktivität) kaum textuelle Bestätigung fand. Im Gegenteil, wo immer wir von Protagonisten lasen oder textinternen Erzählern folgten, die bemüht waren, ihren eigenen Tod im Bewusstsein vorwegzunehmen, schien die thematische Bandbreite der Texte abzunehmen und die Farbigkeit ihrer Beschreibungen zu verblassen, um sich der Tonlage philosophischer Überlegungen anzunähern.

Andererseits aber legte sehr bald schon die “Ilias,” der älteste Text auf unserem Seminarprogramm, den Eindruck nahe, dass die Vorwegnahme des Todes in der Vorstellung eines Leichnams oft die Funktion eines intensiven Imaginations-Katalysators hat. Vor seinem Zweikampf mit Achilles sind Hektor und die königlichen Eltern (viel weniger anscheinend seine Frau Andromache) besessen von der Furcht, sein toter Körper könne zum Fraß “der Hunde und Vögel” werden. In diesem buchstäblich metabolischen Bild geht Kultur in Natur über, denn tatsächlich wird ja hier der Held Trojas zum Futter der Tiere. Die Drohung eines solchen kategorialen Uebergangs als Implosion von Kultur beeindruckt Homers Protagonisten mehr noch als die Schändung von Hektors Leichnam, wie er gebunden an den Streitwagen des Achilles durch den Sand gezogen wird. Denn dieses Extrem von Grausamkeit und Erniedrigung verbleibt ja durchaus im Rahmen der Kultur.

Auch in der Tragödie des Sophokles ist das Handeln Antigones von dem drohenden Wissen bestimmt, dass der nicht beerdigte Leichnam ihres Bruders schutzlos den “Hunden und Vögeln” ausgesetzt ist. Um das Wirklichwerden dieses Alptraums zu verhindern, opfert sie ohne Zögern das eigene Leben — und verachtet ihre Schwester, welche diesen Schluss nicht mit derselben Geradlinigkeit vollzieht. Deutlicher noch als bei Homer dehnt sich Antigones Horror-Vision auch auf andere Passagen des Tragödientexts aus. Vögel bedrohen dort nicht allein den Helden-Leichnam, sondern werden auch zu Sinnbildern für Situationen des Beobachtens und Erinnerns.

Diese textuelle und kulturelle Energie, welche Bilder von toten Körpern auslösen, hat – einmal entdeckt – ihre besondere Faszination. Denn wie sich schon in der ”Antigone” abzeichnet, bleibt die Dynamik nicht festgelegt auf eine bestimmte Konstellation von Themen und durch sie provozierten Gefühlen. Mit den christlichen Evangelien wird sie tatsächlich zum lebendigen Fundament der westlichen Kultur. Denn indem Gottes Sohn, den körperlichen Tod vorwegnehmend, beim letzten Abendmahl sein Fleisch und sein Blut den Jüngern zur Speise und zum Trank bietet, kehrt er das metabolische Motiv vom Kollaps der menschlichen Kultur in Natur um. Statt den Tieren zum Fraß zu werden, statt in Natur überzugehen, veranlassen das Fleisch und das Blut des Gottessohnes als Speise und Trank gerade eine Erhebung im Leben der Jünger, weil sie die Jünger (als Theophagen, als Gottes-Esser) an Gottes Sein teilhaben lassen.

In dieser Szene und in dem aus ihr hervorgehenden Sakrament erreichte die Vorstellung des Leichnams – für Jahrtausende unumkehrbar – einen neuen Status. Bis heute gehört er, in paradoxaler Weise, zur Präsenz der von aller Erdenschwere erlösten Freiheit des Geistes. Nirgends vielleicht mit mehr berückender, ja aggressiver Intensität als in Matthias Grünewalds so gnadenlos physischer Vergegenwärtigung des gekreuzigten Leibs Christi. Aber auch als der Geist von Hamlets Vater seinem Sohn erscheint, um den Prozess der Rache für seine Ermordung auf den Weg zu bringen, löst diese geistige und geisterhafte Präsenz Bilder von den verfallenden Spuren eines körperlichen Lebens aus. Und der doppelte Selbstmord von Henriette Vogel und Heinrich von Kleist war nicht einfach eine Befreiung von der Schwere des Körpers, sondern in der sorgsam geplanten Choreographie der beiden Leichen eine Bedingung für ihre Erhebung “wie in einer Montgolfière,” von der die Sterbenden in ihrer “Todeslitanei” träumten, in Briefen ekstatischer Zuwendung, Stunden vor dem Tod geschrieben.

Der Ursprungs-Gedanke vom konstitutiven Zusammenhang zwischen Tod und Imagination hat also einerseits – in überraschender Stärke und Komplexität – eine fundamentale Lebens-Schicht der westlichen Kultur ins Licht gerückt; aber andererseits hat die aufgedeckte Dynamik jene detaillierte These widerlegt (Zusammenhang zwischen Imagination und Tod aus der Perspektive der “Jemeinigkeit”), ja tatsächlich umgekehrt, mit der ich versucht hatte, der primaeren Intuition philosophische Plausibilität zu geben. Bleibt die Frage, wie sich erklären lässt, was wir an verschiedenen literarischen Texten und historischen Konstellationen beobachtet haben, nämlich einen konstitutiven Zusammenhang zwischen Bildern vom menschlichen Leichnam und der Dynamik der Imagination.

Die Zeit unseres Seminars reichte gerade für zwei erste Antworten. Zum einen hatten die historischen Materialien in ihrer Konvergenz eine keinesfalls neue Schicht der Imaginationstheorie in der Vordergrund unserer Diskussionen gerückt. Als Inhalts-Substanz können Bilder der Imagination einen direkten Einfluss auf unsere Körper haben, solange sie nicht durch Begriffe gefiltert oder stabilisíert sind (oder solange Begriffe selbst – unter den besonderen Situations-Bedingungen der Fiktion – Bilder im Bewusstsein der Leser auslösen). Daraus folgt zwar nicht notwendig, dass umgekehrt bestimmte Bilder, etwa Bilder von gestorbenen Körpern, eine besondere Intensität der Imaginations-Aktivität abrufen — doch zumindest ist ein erster, weiter zu entwickelnder Zusammenhang der Assoziation hergestellt.

Die andere Erklärung für unser Seminar-Ergebnis setzt ein bei der nun widerlegten These eines Zusammenhangs zwischen Todesantizipationen unter der Perspektive von Jemeinigkeit und der Imaginations-Aktivität. Solange wir unsere Gedanken auf der Reflexions-Schiene der Jemeinigkeit bewegen, verfolgen wir mit unserem Bewusstsein das Bewusstsein in seiner Annährung an den Tod, verhalten uns also selbstrefelexiv – und verbleiben in ein und derselben Dimension unserer mentalen Fähigkeiten. Hingegen provozieren etwa einschlägige Passagen aus der “Ilias” die Möglichkeit eines abstrakten Nachdenkens über farbige Bilder der Imagination (erschließen also zwei voneinander verschiedene Dimensionen) – und letztlich auch über Bilder der Imagination, welche Gegenständen in der Wirklichkeit entsprechen.

Solche Mehrfach-Dimensionalität steht offenbar in einem positiven Verhältnis zur Dreidimensionalität der lebenden, sterbenden und gestorbenen Körper – als einem Teil der dreidimensionalen Wirklichkeit unseres Alltags. Vielleicht muss man etwas Erfahrung als Geisteswissenschaftler haben, um die Komplexität solcher Zusammenhänge zu beschreiben. Verkörpern und erleben kann man sie aber am besten als neugieriger Laie, als Laie, der bereit ist, sich auf die Impulse der Imagination einzulassen.

26. Mrz. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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12. Mrz. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Was sind die größten Romane des zwanzigsten Jahrhunderts?

“Rankings” gehören zu den flächendeckenden (und in ihren Konsequenzen eher harmlosen) Plagen unserer Zeit, wobei der längst zu einem allgegenwärtigen Reflex gewordene Vorwurf hier wohl einmal berechtigt ist, dass ihr Ursprung in den Vereinigten Staaten und in unserer ekstatisch Wettbewerbs-orientierten Mentalität liegen muss. Jedenfalls lassen sie sich kaum vermitteln mit der vielfältigen Aura von kulturellem Prestige (und funktional gesehen: kulturellem Kapital), welche erstaunlicherweise die als “literarisch” identifizierten Texte unserer Vergangenheit und Gegenwart immer noch umgibt. Selbst eine (nicht wirklich existierende) Buchserie unter dem Titel “Die größten Nobelpreis-Romane unserer Zeit” wäre kaum gegen den Einwand geschützt, die je singuläre Schönheit und Erhabenheit bedeutender literarischer Texte einem letztlich quantifizierenden und daher nivellierenden Prinzip auszusetzen. Was immer also die spezifische Perspektive einer denkbaren Frage nach den größten Romanen (Gedichten, Gemälden oder Kompositionen) des zwanzigsten Jahrhunderts sein mag, sie ließe sich mit diesem Argument brechen und ad Absurdum führen. Hinzu kommt der trotz seiner Banalität zutreffende Gemeinplatz, dass es müßig ist, über die Verschiedenheit von Geschmacksurteilen zu streiten.

All die Rhetorik eleganter Distanznahmen, welche ich (wahrscheinlich umsonst) aktiviert habe, um mir Kollegen- und Leser-Vorwürfe vom Leib zu halten, kümmert die siebzehn College-Studenten im dritten Studienjahr (“Juniors”) an der Stanford University überhaupt nicht, die mit mir seit Januar entlang von immerhin siebzehn Romanen (vier davon aus dem vorigen Jahrhundert) die Geschichte dieser Gattung kennengelernt haben. Von Woche zu Woche wollen sie wissen, welche Texte auf unserem Programm ich für die besten halte – und vielleicht haben sie ja gegen all die Skepsis des guten intellektuellen Geschmacks mit ihrem Ranking-Wunsch recht. Sollte ein Literaturwissenschaftler nicht imstande sein, auch – und gerade – diese Frage mit Argumenten und guten Gründen zu beantworten? Erstaunlicherweise (und beinahe gegen meine Absicht) haben sich die Studenten ausgerechnet eine Prämisse jenes besonders anspruchsvollen ästhetischen Urteils zu eigen gemacht, das der große (und in der inzwischen beinahe verschwundenen Welt des Staats-Sozialismus kanonisierte) ungarische Intellektuelle Georg Lukács in seiner 1919 veröffentlichten “Theorie des Romans” entfaltet hat. Nach Lukács setzt die historische Karriere des Romans zur beliebtesten Gattung der westlichen Literatur mit der Neuzeit als Epoche “transzendentaler Obdachlosigkeit” ein, als einer Zeit, in der institutionalisierte Religionen und Weltbilder der individuellen Existenz keinen fraglosen Rahmen mehr vorgeben konnten, um ihrer Sehnsucht nach Sinngebung zu genügen. Das Kriterium der “transzendentalen Obdachlosigkeit” war dann auch ausschlaggebend für jene angeblich “konservativen” Geschmacksurteile, die man Lukács bis heute immer wieder zum Vorwurf gemacht hat – und die wohl tatsächlich einen entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung des sogenannten “Sozialistischen Realismus” zur Staats-Ästhetik hatten.

Wie Balzacs “Comédie Humaine” im Realismus des neunzehnten Jahrhunderts, so schätzte Lukács in seiner eigenen Gegenwart vor allem Thomas Manns Romane – und eben nicht die Texte jener Autoren, zum Beispiel James Joyce, Marcel Proust oder Robert Musil, die mittlerweile unter Spezialisten (aber nicht unbedingt unter einer Mehrheit gebildeter Leser) als die bedeutendsten des vergangenen Jahrhunderts gelten. Auch im Kontext dieser intellektuellen Konstellation haben mich die siebzehn Undergraduates mit einer unbekümmerten und gerade deshalb interessanten Tendenz überrascht. Sie hielten an Lukács’ Auseinandersetzung mit dem Problem “transzendentaler Obdachlosigkeit” als Qualitäts-Kriterium fest, aber bezogen es gerade auf jene Romane der „hohen Moderne,” zu deren Kanonisierung Lukács selbst nicht beitragen wollte.

Was haben Texte wie der “Ulysses” von James Joyce, “Auf der Suche nach der verlorenen Zeit” von Marcel Proust oder “Der Mann ohne Eigenschaften” von Robert Musil gemein – einmal abgesehen davon, dass keiner ihrer Autoren mit dem Nobelpreis für Literatur ausgezeichnet wurde, wie etwa Thomas Mann (was man retrospektiv durchaus als Qualitäts-Kriterium auffassen könnte – in dem Sinn, dass sie ihrer Zeit und deren literarischen Preisrichtern absolut voraus waren)? Ins Auge fällt sofort eine zeitliche und räumliche Konzentration der Inhalte, die in Spannung zum Ruf des Romans als “welthaltigster literarischer Gattung” zu stehen scheint, in Wirklichkeit aber diese Welthaltigkeit nur verdichtet und damit intensiviert. “Ulysses” als ein kanonischer Fall spielt an einem einzigen Tag (dem 16. Juni 1903, der nach dem zentralen Protagonisten und in einem Wortspiel mit “Dooms-Day” — dem “Jüngsten Tag” — von den Joyce-Fans “Bloom’s-Day” genannt wird) und in einer einzigen Stadt (Dublin). Proust beschreibt die geschlossene Welt des Großbürgertums und Adels während der ersten beiden Jahrzehnte des zwanzigsten Jahrhunderts in Paris und in den exklusiven Ferienorten der Normandie. Musils “Mann ohne Eigenschaften” führt uns in das Wien der hohen Staatsbeamten und der meist wohlhabenden Bürger im Jahr vor dem Beginn des Ersten Weltkriegs. Entgegen der auf den Verlauf von Handlungen ausgerichteten Tradition der Gattung kehrt die Detailbesessenheit dieser Autoren mit dem Heraufbeschwören jeweiliger Welten zu einer epischen Breite zurück, deren Komplexität ihren Lesern oft den Zugang erschwert – solange es es ihnen nicht gelingt, die Roman-Welten zu einer eigenen imaginären Heimat zu machen.

Aber woher kommt die Besessenheit jener intensiven Beschreibung und Raum-zeitlichen Konzentration, auf die wir bis zum Ende des zwanzigsten Jahrhunderts bei einigen herausragenden, aber oft nur wenigen Spezialisten vertrauten “Romanen” in verschiedenen nationalen Kontexten stoßen? In Döblins “Berlin Alexanderplatz” etwa, in Célines “Reise zum Ende der Nacht,” in der “Zeit des Schweigens” des Spaniers Luis Martín Santos, im “Horcynus Orca” des Italieners Stefano d’Arrigo, im “Grande Sertao” von Joao Guimaraes Rosa aus Brasilien, und noch 1973 in “Gravity’s Rainbow,” dem Meisterwerk des Amerikaners Thomas Pynchon. Anglo-amerikanische Kritiker stellen diese Texte gerne in die Tradition der “hohen Moderne” aus dem frühen zwanzigsten Jahrhundert, wenn sie in ihnen je nationale “Antworten” auf den “Ulysses” von James Joyce sehen. Mit der Geschichte der großen realistischen Romane des neunzehnten Jahrhunderts, mit Flaubert, Fontane oder Tolstoj, sind sie — trotz ihrer Tendenz zur epischen Komplexität — verbunden über den leidenschaftlichen intelellektuellen und literarischen Kampf mit der Herausforderung, gegen bis eine bis zum Nullpunkt schwindende Evidenz die Möglichkeit einer objektiven Erfassung oder Vergegenwärtigung von “Welt” außerhalb des Bewusstseins zu erhalten.

Philosophisch galt dieser von Denkern wie Kant oder Hume im achtzehnten Jahrhundert mit Optimismus aufgenommene Kampf um 1900 verloren. Doch wie sollte man sich, existentialistisch gewendet, in einer Welt “zuhause” fühlen können, die nicht mehr zu erfassen und zu erfahren war? Mit dieser Frage nahmen die ganz großen literarischen Autoren – und die wichtigsten Philosophen – des frühen zwanzigsten Jahrhunderts ihre Arbeit auf, das heißt: in der Spannung zwischen philosophischer Resignation einerseits und andererseits dem existentiellen Bedürfnis, einen Grund und Bezugsrahmen für das eigene Leben zu erschreiben, wenn er schon der philosophischen Erkenntnis nicht mehr gegeben war. So wird verständlich, warum sie zugleich – entschlossener als ihre Vorgänger, aber doch am Ende vergeblich – Orientierung in den philosophischen Debatten ihrer Zeit suchten. Proust bei Henri Bergson und seiner Reflexion über das Gedächtnis als Möglichkeit der Welt-Sicherung; Musil beim differenzierten Positivismus von Ernst Mach; Joyce im Ereignis und im Begriff der “Epiphanie,” wie er vor allem die Theologen seiner Zeit faszinierte. Daneben setzten sie auf die zeitgenössischen Sprach-Experimente – etwa des Surrealismus – als eine Chance, jene Nähe zur Welt schreibend zu erzwingen, an der die herkömmlichen Formen des Erzählens gescheitert waren. Vor allem Joyce fand auf diesem Weg zu einer Kompaktheit seiner Texte, in der sich unter der Hand ihre Funktion grundsätzlich verschob. Schon im “Ulysses” und noch viel deutlicher in seinem Spätwerk “Finnegans Wake” ging die Erfassung und Darstellung der Welt über in einen Status, wo die Texte zu Dingen werden. Dies mag erklären, warum Joyce-Enthusiasten weltweit den “Bloom’s Day” feiern, indem sie “Ulysses” rezitieren – also über Verkörperung zu einer physischen Wirklichkeit machen.

Mit dieser Transformation war die absolute Endstufe einer Entwicklung erreicht, die gut hundert Jahre vorher mit dem Kampf der literarischen Realisten um die Wirklichkeit eingesetzt hatte. Denn die Überführung der Texte in Dinge war mit einer absoluten Undurchdringlichkeit für das Verstehen ihrer Leser erkauft. Man kann “Finnegans Wake” rezitieren und damit eine Ding-Wirklichkeit erschaffen, aber in der Imagination seiner Leser ruft ein solcher Text keine vorzustellende Wirklichkeit mehr ab. Erst vor diesem Hintergrund wird die erleichterte Begeisterung verständlich, mit der Intellektuelle vor allem in Europa und Nordamerika seit den späten sechziger Jahren auf Romane aus ihrer damals “Dritte Welt” genannten kulturellen Peripherie (zunächst vor allem aus Südamerika) reagierten, welche traurige, euphorische und meist komplexe Geschichten erzählten, weil ihnen soziale oder politische Probleme wichtiger waren als der grundsätzliche philosophisch-literarische Kampf um die Wirklichkeit (etwa beim frühen Mario Vargas Llosa) oder weil sie auf diesen Kampf mit distanzierter Ironie blickten (wie Gabriel García Márquez). Oft war jene Erleichterung über die neue Lesbarkeit der Romane bei kulturell ehrgeizigen Lesern mit einer selbst auferlegten Skepsis durchmischt. Denn unterboten diese Texte von der Peripherie nicht eine seit dem neunzehnten Jahrhundert erkämpfte Ernsthaftigkeit, auf die man stolz sein wollte? Ich erinnere mich an eine akademische Autorität, die auf die erste Lektüre von Márquez’ “Hundert Jahren Einsamkeit” mit beinahe haltloser Begeisterung reagierte – um ihren Schülern am nächsten Tag mitzuteilen, dass der Text wohl doch eher zum Niveau der “Trivialliteratur” gehöre.

Fünfundvierzig Jahre später, in einer Gegenwart, die uns auferlegt und längst daran gewöhnt hat, mit allen möglichen “sozialen Konstruktionen von Wirklichkeit” und Computer-generierten “Simulationen” recht oder schlecht zu leben, habe ich meine nicht einmal zwanzigjährigen und in diese Welt ohne sicheren Wirklichkeitshalt geborenen Studenten gefragt, welche der siebzehn gelesenen Romane sie am meisten beeindruckt haben. Das führte zu einem Unentschieden zwischen zwei Texten der über-anspruchsvollen Hochmoderne (“Ulysses” und “Gravity’s Rainbow”) und jenen drei anderen Texten auf unserem Programm, die für das nicht selten mit dem Begriff der “Postmoderne” assoziierte Erzählen – für das Erzählen auf Distanz vom Kampf um die Wirklichkeit — stehen (Toni Morrisons “Beloved” von 1987, Haruki Murakamis “Mister Aufziehvogel” aus den Jahren 1994/1995, und das 2009 veröffentlichte großartige “Book of the Dead” des südafrikanischen Autors Kgebetli Moele). Ich war erstaunt über dieses Ergebnis – und habe es noch gar nicht richtig geschafft, mir einen Reim darauf zu machen. Denn anders als ich fassen meine Stundenten die nicht nur sie hoffnungslos überfordernden Romane des “Ulysses”-Typs ja keineswegs als Werke ihrer eigenen Gegenwart auf. Was beeindruckt sie dann? Zum einen wohl ihre monumentale Schreib-Vollkommenheit, die ihnen ein Gefühl von Erhabenheit gibt, gerade weil die Text für das Verstehen undurchdringlich bleiben. Zum anderen erleben meine jungen Hörer wohl eine in den größten Romanen ihrer unmittelbaren Vergangenheit aufgehobene Leidenschaft des Kampfs um die Wirklichkeit, welche nicht mehr ihre eigene ist – und um deren Intensität sie uns Ältere manchmal beneiden.

Ihre Begeisterung für Joyce und Pynchon kommt also aus der Distanz einer Retrospektive, wie sie Lesern meiner Generation gar nicht zugänglich ist. Und eben deshalb nehme ich die Antwort meiner siebzehn Studenten auf die Frage nach den größten Romanen des zwanzigsten Jahrhunderts sehr ernst.

12. Mrz. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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27. Feb. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Kein Platz für Utopien in der Mittelstands-Welt?

Es gehört zum Verhaltensrepertoire (und wohl auch zum Aufklärungs-Erbe) jener durchaus gebildeten “Mittelschicht,” die sich in vielen verschiedenen “bürgerlichen” Berufen seit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts global etabliert hat (“global” heißt heute vor allem, an die Kanale elektronischer Kommunikation angeschlossen zu sein), es gehört zum konventionellen Ton der Mittelschicht, jeden Blick auf die eigene Lebensform mit der gutgemeinten Reaktion zu justieren, dass sie (natürlich) nicht von allen Menschen geteilt wird und vielen von ihnen nicht einmal zugänglich ist. Erst dieser Habitus der Selbstrelativierung aber macht die Frage lohnend (weil ungewöhnlich), was am Mittelschichten-Leben als historisch spezifisch gelten kann.

Bei der dann einschlägigen Pflicht-Lektüre sozialutopischer Texte aus entfernteren Zeiten der westlichen Vergangenheit entsteht schnell der Eindruck, dass die Existenz der Studienrätin aus Luzern, des Software-Ingenieurs in Madras, des Oberarztes aus Sao Paulo und der Rechtsanwältin in Oslo mittlerweile zahlreiche (wenn nicht gar alle) jener Vorstellungen erfüllt, welche frühere Jahrhunderte mit ihren Bildern von einem guten oder gar idealen Leben verbanden. Wir Mittelständler existieren (trotz aller regionalen Differenzen) in einer Kombination von sozialer Sicherheit und finanzieller Opulenz, die zum selbstverständlichen Standard des Alltags geworden ist, obwohl sie unseren Urgroßeltern noch wie eine reine Wunschvorstellung vorgekommen wäre. Gegen jegliche Arten von Unfällen hat man uns (in vielen Ländern staatlich und also ohne risikohaltige Alternative) versichert; die Kontinuität des einmal erreichten Wohlstandsniveaus zwischen dem Ende der aktiven Berufsjahre und dem immer späteren Tod gilt ebenso garantiert wie ein offener Zugang zu Wissen und Bildung; individuelle und militärische Gewalt scheinen an die Peripherien oder gar Außenseiten unseres Lebens verbannt zu sein – und vor allem hat sich für viele von uns ein Gleichgewicht zwischen Wünschen und finanziellen Möglichkeiten eingependelt: beinahe alles, was wir uns überhaupt vorstellen können, vom Konzertbesuch über den Skiurlaub bis zum nächsten (umweltfreundlichen) Auto, kann kurz- oder mittlelfristig wirklich werden (nur selten noch muss man bis zum Geburtag oder auf Weihnachten warten).

Geradezu “klassenlos” – im Sinn der Lieblings-Utopie von Karl Marx – wirkt dieser realutopische Zustand, sobald wir uns klar machen, dass die Träume vom guten Leben unter jenen Zeitgenossen, deren Einkommen unendlich höher sind als unsere eigenen, kaum anders aussehen als die Mittelstandswünsche. Diese Konvergenz widerspricht offenbar nicht einer sich beschleunigenden Divergenz-Entwicklung der finanziellen Möglichkeiten — das jedenfalls ist der tröstliche und potentiell Ressentiment-absorbierende Schluss, den ich ziehe, wenn ich ab und an an dem überraschend “normalen” Haus von Mark Zuckerberg vorbeifahre (dessen Mobiliar, wie eine Photo-Reportage neulich deutlich machte, jedes Vorurteil über den mangelnden Inneneinrichtungs-Geschmack meiner amerikanischer Landsleute bestätigt) – oder wenn mir auffällt, dass sich einige der Original-Kunstwerke von den Wänden einer Milliardärsvilla in den gerahmten Ausstellungsplakaten an meinem eigenen Wänden wiederholen.

Vielleicht leben wir gerade aufgrund dieser überraschenden “Gleichheit” unser Mittelstands-Leben mit so permanent schlechtem Gewissen. Das könnte erklären, warum – zumal in Deutschland – das Wort “Ethik” eine so obsessive Präsenz in den Gesprächen erobert hat. Denn wir halten es für eine “ethische” Verpfichtung, alle Menschen an dieser Real-Utopie teilhaben zu lassen (wenn sich der Impuls nur immer realisieren ließe): langfristig arbeitslose Mitbürger ebenso wie Migranten, afghanische Bauern nicht anders als Taxifahrer aus dem Libanon sollen leben dürfen wie wir. Und dank der Konvergenz von guten Wünsche und großzügigen Initiativen empfindet die Nation einen (ganz berechtigten) Stolz auf ihren Status als “Spenden-Weltmeister.”

Derart wenig an sich selbst und an die Mehrung des eigenen Wohls zu denken, gilt aus guten Gründen als ethisch lobenswert. Doch hinter dem Verzicht stehen wohl noch zwei andere, weniger anspruchsvolle (wenn auch gewiss nicht ehrenrührige) Motive. Zum einen ist es offenbar schon immer schwer gewesen, die Bilder vom guten Leben anders auszumalen als mit dem Schwinden oder der Absenz dessen, was uns beschwert oder entfremdet – und solche Lücken geben natürlich nicht viel her für für die Imagination. Vielleicht hat diese Blässe der Wunsch-Vorstellungen sogar zum Scheitern von Sozialismus und Kommunismus beigetragen. Zugleich und vor allem aber hat ausgerechnet der Kapitalismus für jene globale Mittelklasse viele (wenn auch nicht alle) traditionelle Wünsche vom unentfremdeten Leben wirklich werden lassen, so dass ihr – im wörtlichen Sinn – nicht mehr viel zu wünschen übrig bleibt. Interessant sind dann bloß noch die Fragen, ob mittlerweile andere, uns noch kaum bewusste Formen der Entfremdung entstanden sind und ob denn wachsende finanzielle Ungleichheit der – psychisch offenbar nur schwer zu ertragende – Preis für das scheinbare Ende der Entfremdung ist.

Die Richtung dieser Überlegung entspricht dem Endpunkt einer Reflexion des russisch-französischen Philosophen Alexandre Kojève aus den dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Wenn je alle Ziele und alle Wünsche nach einem Leben ohne Entfremdung erfüllt sein sollten, schrieb Kojève, dann muss – nach einer Logik im Stil von Hegels Denken – die Geschichte an ihr Ende gelangt sein, und wir Menschen können uns erlauben, in einen Zustand animalischer Wohligkeit zurückzufallen (oder zu einem solchen End-Zustand fortzuschreiten). Was hat aber bisher verhindert, dass es so weit gekommen ist? Gewiss die Urkräfte des von finanzieller Ungleichheit ausgelösten Neids und Ressentiments (wir wollen den Kapitalismus nicht einfach seinen Lauf nehmen lassen, selbst wenn wir wüssten, dass er gut für uns ist) – und hinzu kommt als Vorbehalt gegen das Ende der Geschichte die Ahnung, dass entgegen Kojèves dunkel-pessimistischem Optimismus eben doch noch etwas für den Mittelstand zu wünschen übrig bleibt.

Möglicherweise haben wir für kollektive Utopien tatsächlich keinen Platz mehr — doch in der Dimension der Individualität enfalten heute Träume von einer Existenz in Intensität größere Energie als je zuvor. Allerdings sind dieses Gefühl und der Begriff von “Intensität” nur schwer zu fassen. Sie haben nichts zu tun mit jenen klassischen paradiesischen Bilder von dem schönen Anderen, das uns fehlte und fehlt (Bilder vom Schlaraffenland zum Beispiel oder von der Heiterkeit bukolischer Landschaften). Eher ist Intensität zunächst nichts als als eine existentielle Steigerung des schon bekannten Angenehmen oder Unangenehmen — wenn wir etwa von der Intensität eines Schmerzes oder eines Genussmoments sprechen. Darüberhinaus gehört zur Lebens-Intensität aber auch eine Euphorie des Gelingens, welche ihrerseits ohne ein Risiko des Scheiterns nicht zu haben ist.

Trotz des taeglich tausend Mal wiederholten Versprechens, “uns keinen Stress zu machen,” sehnen wir uns genau nach dieser Möglichkeit des Scheiterns in vermeintlich paradoxaler Weise – eben weil wir umgeben sind von den Versprechungen und Garantien eines gesichert guten Lebens. Solche Sehnsucht hat eine Industrie der Erlebnis-Momente heraufbeschworen, die wir als funktionales Äquivalent unserer Gegenwart zu den klassischen Breitwand-Utopien identifizieren können: Extrem-Sportarten als Erlebnis — entlang reißender Bergbäche, steiler Abfahrten und schier endloser Marathonstrecken, immer ausgerüstet mit kompakten Apparaten der Hochtechnologie, die dem Umschlagen von Krisen-Ereignissen in den Tod vorbeugen sollen (vielleicht ließe sich eines Tages der Spielraum solcher Erlebnis-Möglichen sogar um freiwillige “Risiko-Chirurgie” erweitern). Zuschauersport ist demgegenüber die um einen kategorialen Grad herabgesetzte Variante der Inszenierungsform von Intensität. Wir verfolgen – mit sprichwörtlich pochenden Herzen – wie sich Athleten verschiedenen Risiken des Scheiterns aussetzen und andererseits das Scheitern in den verschiedensten Ereignissen des Gelingens immer wieder einzuklammern vermögen (aber nie endgültig besiegen). Hier mag auch eine Erklärung für die Emergenz und die beständig wachsende Faszination jener kulturellen Symptome liegen, die der französiche Denker Guy Debord schon vor Jahrzehnten unter dem Begriff der “Spektakel-Gesellschaft” zusammenfasste. Wir sind Zuschauer eines Lebens, das wir uns wünschen, ohne seine Risiken akzeptieren zu wollen.

Freilich wenden sich die Angebote der Spektakel-Gesellschaft ausschließlich an Individuen. Ließe sich auch ein kollektives Intensitäts-Szenario vorstellen? Die erste Antwort auf diese Frage ist banal – weil sie eine Möglichkeit ins Spiel bringt, vor der glücklicherweise ein zentrales Tabu unserer Gegenwart steht. Ich beziehe mich auf den Krieg, wie ihn zumal die westliche Kultur bis vor einem Jahrhundert immer wieder als Existenzform der Intensität beschrieben (und gefeiert) hat. Aber gibt es heute – nachdem jede Aura militärischen Heldentums verschwunden ist – nicht doch immer neue Beispiele für das Annehmen, ja für das Herausfordern kollektiver Risiken als Intensitäts-Inkubatoren? Bei den amerikanischen Vorwahlen etwa entstehen regelmäßig überraschende Dynamiken, die das noch nie Dagewesene, ja das Unwahrscheinliche an sich zum Ereignis werden lassen wollen (einen ersten afro-amerikanischen Präsidenten will man wählen oder die erste “ganz normale” Frau im selben Amt – aber auch einen von allen guten Geistern verlassenen Milliardär, der schon verschiedene private Pleiten hinter sich hat).

“Amerikanische Zustände sind das eben,” mag man in Europa allzu automatisch kommentieren – ohne sich zu fragen, ob nicht vielleicht auch die deutsche Migranten-Politik so erstaunlich positive Resonanz bei der Bevölkerungsmehrheit fand, weil sie das intensitätssteigernde Risiko eines – nun kollektiven – Scheiterns und damit erst die Chance eines kollektiven Gelingens eröffnet.Ist das Land denn nicht über seinen neuen realen Problemen plötzlich aufgewacht?

27. Feb. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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13. Feb. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Amerikanische Vorwahlen — am Ende der Demokratie?

Nachrichten aus der Vereinigten Staaten wirken meist sehr dramatisch in den europäischen Medien. Wenn immer vom Wetter an der Westküste die Rede ist, folgen Reaktionen von Freunden, die meine Familie und mich angesichts von Stürmen, Überschwemmungen oder anhaltenden Dürrezeiten schon in akuter Lebensgefahr wähnen; der Superbowl erscheint als ein Nachmittag quasi-dionysischer Kollektiv-Ekstase, obwohl man ihn vor Ort eigentlich nur als ein nationales Endspiel mit besonders hohen Gebühren für Fernsehwerbung wahrnimmt (in manchen Jahren wage ich gar nicht zu gestehen, dass ich mir das Spiel nur zur Hälfte anschaue); und jede Parlamentsdebatte oder Polemik zwischen den großen Parteien gerät zum Symptom einer ebenso schmerzhaft wie definitiv gespaltenen Nation. Von innen wirkt das Land ruhiger, grauer und (manchmal bis zur Banalität) normal – was sicher auch damit zu tun hat, dass man sich an den permanent schrillen und gelegentlich Hollywood-opulenten Ton der nationalen Medien seit jeher gewöhnt hat. Dominant auf Lokales konzentriert, wie es sich in Europa niemand vorstellen kann, schreckt die Berichterstattung kaum zurück, einen Autodiebstahl oder einen Rohrbruch zu “breaking news” zu stilisieren und in ihren Nachwirkungen zu verfolgen, als hinge von ihnen das Wohl der Nation ab.

Besonders laut waren in Europa wie in Amerika während der vergangenen Wochen natürlich die Berichte von den ersten “Primaries” in den Staaten Iowa und New Hampshire, mit denen – wie alle vier Jahre — der Präsidentschaftsswahlkampf begann. Europäische Kommentatoren geißeln dieses Ritual gerne mit ostentativ abgeklärter Empörung (oder mit erstaunlichem Unverständnis) als “politischen Zirkus” — und reagieren in diesem Jahr geradezu betroffen auf die Tatsache, dass die Wähler nicht mit deutlichen Mehrheiten “Frau Clinton” unterstützen, die sie als die Kandidatin der Vernunft ansehen (als ob es um eine Wiederwahl von Angela Merkel ginge). Da unter meinen Studenten und Kollegen aber in der frühen Phase von solchen Wahljahren kaum je intensive Diskussionen über all die Bewerber aufkommen, fällt es zwischen der amerikanischen Ruhe und der europäischen Aufregung schwer, sich ein differenziertes Bild von der Szene der Vorwahlen zu machen. Ist die wachsende weltpolitische Sorge im Blick auf die unsere nächste Präsidentenwahl wirklich begründet — und, langfristig viel einschneidender, die Sorge um den Bestand unserer Demokratie?

Zunächst einmal scheint es fast unmöglich – aber vielleicht auch kaum notwendig — die “Primaries” in ihrer ganzen Komplexität zu verstehen. Sie existieren in einer gewissen Kontinuität seit dem Jahr 1910, und gehorchen derart zentrifugalen Bundesstaats- und Partei-spezifischen Regeln, dass man sie in einer kompakten Formel nicht erfassen kann (was ausgesprochen typisch für diese alte und bezüglich ihrer Grundstrukturen durchgehend konservative Republik ist). Die für alle Bundesstaaten gültige Verfassung aus dem achtzehnten Jahrhunderts erwähnt die “Primaries” nicht – und so haben sie sich eigentlich erst in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts hin zu ihrer heutigen Formenvielfalt und Funktion entwickelt, die dann auch noch alle vier Jahre neue Varianten hervorbringt.

In den meisten Staaten des Landes existierte seit der Unabhängigkeit die Befürchtung, wegen der inneren geographischen Distanzen nicht hinreichend Einfluss auf die Politiker in Washington nehmen zu können – und insofern ist es nicht überraschend, dass die Initiative zur ersten Vorwahl des Jahrs 1910 gerade aus Oregon kam, einem von der Hauptstadt besonders weit entfernten Staat am nördlichen Pazifik. Andererseits nutzen auch die zwei großen Parteien, welche institutionelle Geschlossenheit nur zu Wahlzeiten zeigen (und ideologische Kohärenz eigentlich nie), die “Primaries” während der ersten sechs Monate von Präsidentschafts-Wahljahren, um die Resonanz ihrer Kandidaten im politischen Raum empirisch zu überprüfen und um entlang endlos komplizierter und je spezifischer Regeln die Nominierung der Kandidaten auf ihren nationalen Wahl-Parteitagen im Juni vorzubereiten. In den meisten Staaten wird eine gewisse Zahl von Repräsentanten beider Parteien durch die “Primaries” formell auf ihre Stimmabgabe bei den nationalen Wahl-Parteitagen festgelegt, während andere Vertreter der Bundesstaaten die Ergebnisse der Vorwahlen bloß als eine erste Orientierung für ihre eigene Entscheidung nutzen sollen.

Jedenfalls verpflichtet die institutionelle Struktur der Vorwahlen Republikaner wie Demokraten darauf, ihren Nominierungs-Prozess weiter auf die Wähler zu öffnen, als dies in den meisten europäischen Ländern der Fall ist. Da aber eine weitgehend stabile – wenn auch durch kein Gesetz festgelegte – Reihenfolge der “Primaries” in den verschiedenen Bundesstaaten besteht, ist der Nominierungsprozess bei einer oder sogar bei beiden Parteien oft schon entschieden, wenn noch Abstimmungen in einwohnerstarken Regionen ausstehen (Kalifornien zum Beispiel, der demographisch größte Staat, kommt fast regelmäßig zu spät). Während an einer Lösung dieses Problems erstaunlicherweise nicht gearbeitet wird, liegt die entscheidende Funktion der Vorwahlen in einer anderen, gar nicht primär für den Nominierungsprozess relevanten Dynamik. Sie bieten den Parteien nämlich nicht nur einen soliden Test bezüglich der Erfolgschancen der verschiedenen Bewerber, sondern setzen durch ihre Prozessstruktur diese auch einem singulären Akkumulierungseffekt aus. Weil – wie offenbar in allen Demokratien — eine Mehrheit von Wählern die vorbewusste Tendenz hat, mit der Mehrheit stimmen zu wollen, können sich überraschende frühe Erfolge oder Enttäuschungen sehr schnell entscheidend auswirken. Hätte Hillary Clinton 2008 etwa die Eröffnungs-Primaries in Iowa nicht knapp gegen Barack Obama verloren, wäre eine Nominierungs-Entscheidung zu ihren Gunsten durchaus denkbar gewesen. Schließlich bieten Vorwahlen den Kandidaten eine Chance, nicht selten überraschende nationale Resonanz und so eine politische Sichtbarkeit zu gewinnen, die ihnen im Establishment der großen Parteien versperrt geblieben wäre. Derzeit gilt dies besonders für Bernie Sanders und Donald Trump, die beiden sonst fast grotesk verschiedenen Gewinner der vergangenen Woche.

Beim Einsetzen der “Primaries” wird aber auch immer wieder deutlich, welche besonderen Erwartungen und Präferenzen während der folgenden Monate im Vordergrund stehen werden. Zwei – mittlerweile statistisch bestätigte — Tendenzen zeichnen sich diesmal ab. Zum einen sind mehr Wähler als je zuvor in den vergangenen Jahrzehnten geneigt, für Kandidaten zu stimmen, die Positionen auf der extremen linken und der extremen rechten Seite des amerikanischen Polit-Spektrums einnehmen. Tatsächlich ist es schwer vorstellbar, dass bei vergangenen Präsidentschaftswahlen ein Politiker wie Bernie Sanders, der sich gerne als “Sozialist” präsentiert (gemeint ist eine der deutschen Sozialdemokratie ähnliche Position), oder ein bis zur Staatsfeindlichkeit auf individuelle Unabhängigkeit und reliöse Fundmentalwerte setzender Kandidat wie Ted Cruz ähnlich starke Unterstützung gefunden hätten wie heute. Man kann diesen Befund nun als Symptom für eine “gespaltene Nation” deuten – oder, optimistischer, als Anzeichen für ein gewachsenes Bewusstsein von ideologischen Differenzen. Zum zweiten scheint Politik-Müdigkeit nicht mehr ausschließlich eine Einstellung der rechten Wähler zu sein, wie es vor allem während der frühen Obama-Jahren in der “Tea Party”-Bewegung der Fall war, die in Erinnerung an die sogenannte “Boston Tea-Party,” eines der auslösenden Ereignisse des Unabhängigkeitskriegs, gegen die Finanzierung von neuen Sozialprogrammen durch höhere Besteuerung protestierte. Mittlerweile haben sich prinzipielle Vorbehalte gegenüber der politischen Welt von Washington als einer geschlossenen Welt vor allem auch unter den jungen Linken durchgesetzt.

Diese Konvergenz von ideologischer Deutlichkeit und Politik-Distanz als Wähler-Werten hat bisher vor allem Hillary Clinton – einer Figur der ideologischen Mitte und des demokratischen Partei-Establishments — so sehr geschadet, dass sie als nationale Favoritin des vergangenen Herbstes mittlerweile in eine durchaus prekäre (wenn auch längst noch nicht hoffnungslose) Situation geraten ist. Offen bleibt vorerst, ob es ihrem Herausforderer Sanders gelingen wird, den für seine Anhänger so wichtigen Eindruck einer Distanz gegenüber dem “System Washington” aufrecht zu halten, obwohl er ja selbst den Staat Vermont als demokratischer Senator in der Bundeshauptstadt vertritt. Bisher ist er mit dem beständig wiederholten Verweis ausgekommen, im Gegensatz zu Clinton ein Feind der sogenanten “fundraising dinners” für Milliarden-schwere Spender zu sein.

Auf der repubilkanischen Seite kämpft ein viel diffuseres Bewerberfeld mit dem ganz anders gelagerten Problem, dass erzkonservative ideologische Positionen jene derzeit so allgemnein beliebte Distanz zum “politischen System” immer schon voraussetzen — und mithin entweder der Konservativismus oder die Polit-Distanz leicht zu übersehen werden können. Donald Trumps zunächst verblüffender und noch längst nicht gebrochener Aufstieg konnte sich nur vollziehen, weil er tatsächlich keinerlei politische Vergangenheit hat – und obwohl seine ideologische Position insgesamt einfach inkohärent ist (das heißt: nur im Hinblick auf Fragen der Einwanderung extrem). Während er aber auf die religiös fundamentalistischen Vor-Wähler in Iowa nicht konservativ genug wirkte, aktivierte Trump in New Hampshire eine Mehrheit republikanischer Protestwähler. Angesichts dieses strukturellen Identitätsproblems im Verhältnis zwischen Polit-Distanz und konservativer Ideologie wohl waren bei den zweiten “Primaries” in New Hampshire nun auch plötzlich wieder scheinbar abgeschlagene Figuren der republikanischen Mitte erfolgreich wie Jeb Buch, der ehemalige Gouveneur von Florida, und John Kasich, der Gouverneur von Ohio.

Anders als die allein von Partei-Organisationen beherrschten politischen Szenen in Europa liefern die amerikanischen Vorwahlen jedenfalls ein komplexes und kaum durch Prognosen zu fassendes Bild der jeweils gegenwärtigen gesellschaftlichen Spannungen. Dazu gehören auch Konfigurationen und Fragen, mit denen niemand gerechnet hatte. Zum Beispiel sind Hillary Clinton und Bernie Sanders gute zwei Jahrzehnte älter als der Durchschnitt der republikanischen Bewerber, doch die Energie hinter dem Wahlkampf von Sanders ist primär seinen zahlreichen jungen Anhängern zu verdanken. Andererseits gehören Latinos und Afro-Amerikaner vor allem zum republikanischen Bewerberfeld (Cruz wie Rubio sind Söhne kubanischer Einwanderer). Solche Fakten zwingen die Beobachter, von bestimmten – oft ja durchaus gutgemeinten – Stereotypen Abstand zu nehmen, und stärken die Lebendigkeit im demokratischen Prozess.

Doch was lässt sich vom Prozess der „Primaries“für die nächsten Monate erwarten – und aus amerikanischer oder europäischer Perspektive erhoffen? Der deutsche Soziologe Niklas Luhmann hatte seine Leser einmal mit der These überrascht, dass die Funktion von Wahlen nicht allein in der Kontrolle liegt, welche die Bevölkerung als Souverän so über die Politker als ihre Repräsentanten ausüben kann, sondern auch und vor allem in der zur Logik dieser institutionellen Form gehörenden Verpflichtung, einer Tendenz des politischen Systems zu Konvergenz und Konsensus mit Bemühungen um immer wieder erneute Differenzierung entgegenzuwirken. In den Vereinigten Staaten scheint nun eine Extremform solcher Differenzierung gerade schon am Beginn des Wahljahrs zu bestehen. Die Ergebnisse der republikanischen Vorwahlen von New Hampshire (mit dem Achtungserfolgen von Kasich und Bush) erlauben deshalb die Spekulation, dass – in genauer Umkehrung von Luhmanns Beobachtung — auf einen anfänglichen Dauerbeschuss aus den Positionen ideologischer Extreme im Wahlkampf eine Bewegung zur gemäßigten Mitte folgen könnte.

Doch knapp neun Monate vor dem Wahltag und am Beginn der “Primaries” sind eigentlich alle Prognosen erst einmal bis zur Banalität prekär, viel prekärer als noch vor wenigen Wochen, wo es schwer fiel, an andere Kandidaten als allein Hillary Clinton und Donald Trump zu denken. Auch diese Perplexität kann als ein Zeichen lebendiger Demokratie gelten, obwohl ich mich am Morgen und Abend meiner amerikanischen Tage wohler fühlte, wenn heute schon feststehen könnte, dass der Endkampf um die Präsidentschaft — ohne Trump vor allem – etwa auf eine Konfrontation zwischen Hillary Clinton und Jeb Bush herausliefe, wie es sich ja auch viele europäische Kommentatoren – und Politiker — wünschen.

Aber lassen sich andererseits Kandidaten vorstellen, die noch irreversibler zum Parteien-Establishment gehören als Bush und Clinton? Sollte man in exzentrischen Amtsbewerbern wie Sanders auf der einen und Cruz auf der anderen Seite nicht auch den Ausdruck einer demokratischen Ur-Kraft sehen können, statt sie zu Vorzeichen des Untergangs der Demokratie zu dämonisieren? Zumal das heutige Deutschland hat sehr schnell und wohl zu leicht vergessen, welch bedeutende Rolle das amerikanische Programm einer “Reeducation” beim eigenen Aufstieg zur ersten stabilen Demokratie in der nationalen Geschichte gespielt hat. Dass diese – immer noch junge – Demokratie dann einen ganz anderen, weniger dramatischen und Hollywood-haften, aber auch weniger offenen politischen Stil entwickelt hat, gehört zu ihren – demokratischen – Stärken und zugleich zu den Stärken des amerikanischen Anfangs-Impulses.

13. Feb. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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30. Jan. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Migrations-Energie: ein anthropologischer Einwurf

Ein großzügig und mit erstaunlich gelassener Eleganz von einem Unternehmen der elektronischen Branche organisierter Abend im Berliner Einstein-Stammhaus: etwa sechzig geladene Gäste aus verschiedenen Bundes-Ministerien, aber auch von den Universitäten und “Medien” hören mit freundlicher Geduld der von einem ausländischen Intellektuellen vorgestellten Gegenwarts-Diagnose “auf historischer Grundlage” zu und stellen dann meist gebildete Fragen. Erstaunlich ist vor allem, dass niemand in diesen offenbar entspannten und konzentrierten Stunden eine Denk-Provokation zum Thema der “Migranten-Ströme” aufgreift, das Deutschland derzeit so nachhaltig beschäftigt – und bedrückt.

Die Überlegung setzte ein bei der millionenfachen physischen Bewegung aus dem Raum des sogenannten “mittleren Ostens” — und zwar unter anthropologischer Perspektive, genauer in den kontrapunktisch verschiedenen zwei Bedeutungen dieses Worts: aus einer Perspektive bewusst betonter kultureller Fremdheit (die anglo-amerikanische Tradition von Anthropologie) und aus einem auf geschichtlich konstante Züge menschlichen Verhaltnis fokussierten Blick (der franzöische und deutsche Stil in der Anthropologie). Derzeit wird die Frage nach Gründen und Anlässen der Migranten-Ströme ja fast ausschließlich im Bezug auf bewusste Handlungsmotivationen diskutiert – was zunächst durchaus plausibel erscheint, weil von solchen Motivationen der gesetzlich entscheidende “humanitäre” Status der Migranten in den Ländern ihrer Ankunft abhängen muss. Die Antworten der Migranten selbst und ebenso die Antworten derer, die sich Gedanken über ihre Bewegung machen (müssen), unterscheiden vor allem zwischen wirtschaftlichen und politischen Beweggründen. Sie verlassen die Länder ihrer Herkunft, so die üblichen Vermutungen, wenn die überlebensnotwendige Versorgung prekär und wenn selbst minimale Spielräume individueller Freiheit in bürgerkriegsähnlichen Situation bedrohnt erscheinen. Die subjektive Gültigkeit und objektive Legitimität dieser von den deutschen Behörden festgestellten – und ernst genommenen — Motive will ich keineswegs in Frage stellen.

Doch ich glaube, dass die Konvergenz zwischen einer kaum überraschenden Frage, einer im Alltag beständig unkommentiert vollzogenen Beobachtung und einem die Anthropologie faszinierenden Phänomen den Blick von der inzwischen verhärteten Konzentration auf explizite Handlungsmotive ablenken und wieder produktiver machen könnte. Die Frage heißt, ob es in jener politischen und wirtschaftlichen Region, zu der etwa Syrien gehört, während der vergangenen Jahrzehnte nicht permanent – geographisch sich verschiebende – Krisenherde gab, so dass Migrantenströme, sollte die exklusive Aufmerksamkeit auf Handlungsmotive wirklich greifen, schon seit langem hätten existieren müssen. Die Beobachtung liegt in dem seit dem “arabischen Frühling” existierenden und von kompetenten Arabisten empirisch bestätigten Wissen, dass sich der Gebrauch elektronischer Technologien in jener Welt während der vergangenen Jahre explosionsartig ausgedehnt hat.

Und schließlich können uns Kulturanthropologen und Historiker daran erinnern, wie es in der Vergangenheit immer wieder kollektive Bewegungen gegeben hat, deren Energie die ihren Teilnehmern bewussten Motivationen überschoss. Genau dies war im klassischen Begriff von den “Völkerwanderungen” impliziert – ohne dass wir wegen des evidenten Mangels an Dokumenten und anderen Indizien im Blick auf sie je über mythologisch anmutende Spekulationen hinausgelangen werden. Hinsichtlich der sogenannten “Kreuzüge” aber scheint derzeit genau die Frage unter Historikern der jüngeren Generationen wieder aufzukommen, ob ihre expliziten religiösen Gründe – zumal angesichts permanenter Misserfolge — tatsächlich einen über Jahrhunderte anhaltenden Bewegungsdrang unter europäischen Aristokraten zu erklären vermögen. Aus einem ähnlichen Grund fasziniert mich eine “Coluna Prestes” genannte Episode in der brasilianischen Geschichte. 1925 von den südlichen Bundesstaaten des Landes ausgehend legten mehrere hundert Soldaten (vor allem jüngere Offiziere und Unteroffiziere) einen über fünfundzwanzigtausend Kilometer lang nicht endenden Fußmarsch zurück, der 1927 nach Überschreitung der bolivianischen Grenze — ohne offensichtlichen Anlass — endlich abebbte. Der immer wiederholten programmatischen Aussage ihrer Teilnehmer gemäß sollte die Coluna Prestes den “Geist der Revolution” in allen Teilen Brasiliens verbreiten – doch längst gilt unter den Kennern jener historischen Zeit in Südamerika als ausgemacht, dass die Nachhalltigkeit der entfalteten Bewegungs-Energie durch den Verweis auf diese bewusste Motivation nicht hinreichend zu erklären ist.

Es könnte also die heutige, bisher auf politische und wirtschaftliche Gründe begrenzte Diskussion vielleicht tatsächlich aus ihrer Stagnation lösen, wenn man sich die besonderen kulturellen und wohl weitgehend vorbewussten Voraussetzungen vergegenwärtigt, auf welche elektronische Technologie in der islamischen Welt während des vergangenen Jahrzehnts getroffen sein muss. Einerseits haben diese Dispositive und die von ihnen ermöglichten Kommunikations- und Denkformen entscheidend dazu beigetragen, unsere westliche Alltagswelt von einem Feld der Kontingenz, einem Feld der zur Auswahl stehenden Handlungsmöglichkeiten, das umgeben war von Beständen des nicht veränderlichen “Notwendigen” und des unerreichbaren “Unmöglichen,” in ein Universum der Kontingenz zu verwandeln, wo das “Notwendige” variierbar und selbst das “Unmögliche” machbar erscheint. Andererseits lässt sich der vor-elektronische Alltag der arabischen Welt typologisch (und ohne herablassend-kritische Implikation) als eine wesentlich vom Islam erhaltene “Vormoderne” beschreiben, das heißt als eine Welt, in der menschliche Existenz auf ein weitgehend alternativenloses Ensemble von Verhaltensformen festgelegt war.

Wo sich am Horizont und sehr schnell im Zentrum eines solchen vormodernen Alltags der Gewissheiten jene Technologie ausbreitete, welche universale Machbarkeit in Aussicht stellt, muss kollektive Unruhe in zwei ganz verschiedenen Dimensionen entstanden sein. Zum ersten in einer nicht endenden Flut von vagen Vorstellungsbildern möglichen Lebens, die aus subjektiver und kollektiver Perspektive alle traditionellen Gewissheiten in Frage gestellt haben muss und so prekär werden ließ. Zum zweiten aber auch in einer physischen Unruhe, die zu Impulsen physischer Bewegung führt — und über sie aus-agiert werden muss. So gesehen war der arabische Frühling eine Sequenz von elektronisch koordinierten lokalen Manifestationen kollektiver Körper, welche die im Westen geweckten Hoffnungen auf langfristige politische Veränderung enttäuschen mussten, weil sie nicht von Programmen und Zielen, sondern eben von vagen Vorstellungen eines anderen Lebens initiert waren. Und im selben Sinn wirkt es wie eine ironische Bestätigung dieser Hypothese, wenn so oft am – vorläufigen (Berliner) – Ende individueller Migrationsbewegungen das Selfie mit deutschen Politikern, bevorzugt mit der Kanzlerin steht.

Wie gesagt, diese These nimmt weder den Hoffnungen und Ansprüchen der Migranten ihre moralische Legitimität, noch macht sie die Antworten auf allzu stereotypische Fragen nach der Motivation ihrer Bewegung zu Lügen. Denn man muss ja davon ausgehen, dass die Migranten selbst selbst jene Konstellation nicht durchschauen, aus der die Impulse ihrer Bewegung hervorgegangen sein könnten. Eine “kulturkritische” Mentalität mag sie inzwischen sogar zu Opfern der westlichen Technologie stilisieren. Aber damit ist im Hinblick auf die Folgelasten der Migration und auf die zugleich riskante und eindrucksvoll schöne Offenheit, mit der die deutsche Politik und große Teile der deutschen Gesellschaft auf sie reagiert haben, kaum etwas gewonnen. Als entscheidend könnte sich hingegen die Bemühung herausstellen, jene vagen, vor allem physische Unruhe erzeugenden Vorstellungshorizonte der unbegrenzten Möglichkeiten in konkrete (und realistische) Projekte eines neuen Lebens zu überführen. Anders formuliert: Institutionen der Umerziehung (eine ganz andere Form der “re-education”) von energiegeladenen Horizonten der vagen Hoffnung zu lokal spezifischen und lokal möglichen Formen der Existenz muss auf den Weg kommen. Dass Konkretheit als ihr Fluchtpunkt zu Prozessen der Ernüchterung und sogar Enttäuschung führen wird, ist nicht nur ein unvermeidilicher Preis – sondern sollte als mittelfristiges Ziel angenommen werden.

30. Jan. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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16. Jan. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Gleichheit als ethischer Wert — und als Ressentiment?

Es fing ganz wie erwartet an. Erste Sitzung eines Doktoranden-Seminars in Stanford unter der nicht-rhetorisch, also ganz nüchtern gemeinten Frage “What’s Left of Marxism?” Auf der Grundlage einer konzentrierten Lektüre von klassischen Marx- und Engels-Texten wollen wir über zehn Wochen diskutieren und uns selbst beobachtend fragen, ob in ihnen noch ein intellektuelles Potential für Probleme der Gegenwart steckt, das mehr als bloß antiquarisches Interesse ist. Sollten sich die Reaktionen auf diese Herausforderung bald zum Minus-Pol neigen, dann bleibt uns immerhin ein monumentales Stück europäischer Geistesgeschichte, einschließlich der im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert von ihr ausgehenden explosiven Resonanz. Etwa fünfundzwanzig Studenten sind gekommen, aus ganz verschiedenen Fächern (darunter sogar zwei Physiker), kaum einer von ihnen ist verpflichtet, diesen Kurs zu belegen – ideale Voraussetzungen also.

Der wie immer etwas über-vorbereitete Dozent tut sein Bestes (wohl eher vergeblich), um seinen Hörern zu vergegenwärtigen, wie unvergleichlich existentiell und politisch “relevant” der Marxismus wirkte, als er mit neunzehn Jahren, im Oktober 1967, Mitglied des SDS wurde und sich an der Universität München immatrikulierte – in dieser Reihenfolge. Es folgt als erster historischer Rahmen eine (etwas zu lang geratene) Marx-Biographie. Und als Übergang in die Diskussion (das ist ja immer das Problem bei ersten Seminar-Sitzungen) ein paar Fragen, “Denkanstöße,” wie man hochschulpädagogisch beflissen sagt, die vor allem zeigen sollen, dass einige auf Marx zurückgehende Ideen seit langem schon – ideologisch un-identifiziert – Teil unseres allgemeinen und kaum je mit Skepsis revidierten Diskussionshaushalts geworden sind.

Sollen und müssen wir weiterhin glauben, dass der Politik absolute Priorität unter den sozialen Systemen zukommt? Sehen wir wirklich immer noch die Wirtschaft als treibende Kraft aller historischen Veränderungen an? Die Mienen bleiben akademisch ernst – und so unbeeindruckt, dass ich mir jetzt wirklich Sorgen um die Diskussion zu machen beginne. Dann erwähne ich noch, was mir eigentlich eher banal vorkommt, dass doch auch die Bedeutung ökonomischer Gleichheit heute zur Revision ansteht – und sofort kommt merkbar Spannung um den Seminartisch auf. In den verbleibenden vierzig Minuten wird es dann schwer (ja tatsächlich unmöglich), das Gespräch auf irgendein anderes Thema als die Verteidigung wirtschaftlicher Gleichheit zu lenken. Selbst meine Studenten aus der Volksrepublik China, die sonst wie intellektuelle Mittelstürmer beherzt jede Vorlage zur Marxismus-Kritik aufnehmen, zieren sich. Und schnell (aber zu spät) wird mir klar, dass unvermeidlich wie ein schlechter Mensch aussieht, wer an der wirtschaftlichen Gleichheit als absolutem Wert rüttelt. Noch bevor wir uns auf Themen und Fragen für die nächste Seminarsitzung einigen, sind sich meine Studenten einig, dass eine (vorerst quantitativ nicht spezifizierte) wirtschaftliche Gleichheit den Rang eines ethischen Prinzips haben muss — und also eine außer Frage stehende Forderung ist. Nichts klingt ja heute kategorialer als das Wort “ethisch,” auch bei uns.

So habe ich zu meiner Überraschung doch schon sehr bald eine erste, ganz un-theoretische Antwort auf die Frage “What’s Left of Marxism?” Sicher, Marx war nicht der einzige emblematische Denker wirtschaftlicher Gleichheit, aber mit keinem anderen Namen wohl ist diese Forderung bis auf weiteres ähnlich eng verbunden. Wäre hinreichend Zeit geblieben, hätte ich mit einer These zur Geschichte des Gleichheitsbegriffs abschließen können. Er gehört, das wissen meine Studenten, zum Repertoire jener Aufklärungsgedanken, welche den bürgerlichen Revolutionen ihre Form gaben. Die Gleichheit aller Menschen wurde – in polemischer Wendung gegen aristokratische Privilegien – dem Schöpfergott zugeschrieben, und daraus ergab sich zum Beispiel der schöne Satz aus Thomas Jeffersons “Declaration of Independence” von den allen Menschen gegebenen “unveräußerlichen Rechten” (“We hold these Truths to be self-evident: that all Men are created equal, and that they are endowed by their Creator with certain, unalienable Rights”). Doch Gleichheit galt im achtzehnten Jahrhundert beinahe ausschließlich als Gleichheit vor dem Gesetz, denn Jean-Jacques Rousseaus Intuition, dass im Schritt zum persönlichen Eigentums der Grund für alle Ungleichheit liege, wurde noch kaum in Forderungen wirtschaftlicher Nivellierung umgemünzt. Unter den von Jefferson genannten “unveräußerlichen Rechten” (“Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness”) ist jedenfalls von Besitz-Gleichheit nicht die Rede.

Erst nach dem Wiener Kongress von 1815, im romantischen Denken unter dem Druck der politischen Restauration, öffnete sich der Gleichheits-Begriff auf zwei deutlich verschiedene Bedeutungen. Die Bewahrung der in den Revolutionen errungenen Gleichheit vor dem Recht wurde zum politischen Programm der “Bürger” (im Wortsinn von “citizens” oder “citoyens”) und zur Triebfeder ihres Widerstands gegen die restaurative Rückkehr adliger Privilegien. Zugleich aber wurden nun – nicht selten in Berufung auf idealisierte Gemeinschaftsformen aus den nationalen Vergangenheiten — Bilder von wirtschaftlicher Gleichheit als Teil romantisch-politischer Utopien ausgemalt. Vor allem unter den französischen “Früh-Sozialisten” inspirierten sie Träume und sogar praktische Experimente vom Leben in einer gerechteren Gesellschaft. Assoziativ zumindest ist das Ideal der wirtschaftlichen Gleichheit wohl auch in den (unserem gegenwärtigen Verständnis von “Solidarität” ähnlichen) Begriff der “Brüderlichkeit” eingegangen, welcher erst seit dem – in Ansätzen proletarischen – Revolutionsjahr von 1848 die “Freiheit” und die “Gleichheit” vor dem Gesetz (aus der Zeit nah 1789) zu der bis heute in Frankreich national-emblematischen Trias “Liberté, Egalité, Fraternité” vervollständigte. Brüderlichkeit soll die Unterdrückten der Welt verbinden, aber auch ein aktiver Akt der Zuwendung von besser Gestellten zu ihrem Leben sein.

Für Karl Marx aber stand wirtschaftliche Gleichheit als Wert zunächst wohl gar nicht im argumentativen Vordergrund. Als normative Idee kam sie eigentlich nur am Horizont seiner Kritik der “Ausbeutung” in den Blick. Wenn kapitalistischer “Mehrwert” als Prinzip und als Resultat von Ausbeutung durch systematische Unterbezahlung der physischen Arbeitskraft entsteht, dann soll die Zerschlagung von politischen Strukturen der bürgerlichen und die an Gerechtigkeitsprinzipien orientierte Steuerung wirtschaftlicher Mechanismen in der zukünftigen proletarischen Gesellschaft zu einem sozialen Leben ohne Ausbeutung führen – aber nicht notwendig zu einem auf dem Prinzip wirtschaftlicher Gleichheit beruhenden Leben. Und dennoch ist gerade dieses Prinzip bis in unsere Gegenwart eine Quelle der politischen Leidenschaft geblieben.

Es artikuliert sich heute mit ungebrochener Energie, ja vielleicht lebhafter als je zuvor nicht nur in amerikanischen Doktoranden-Seminaren, sondern über die vielstimmig und beständig vor allem die europäische Öffentlichkeit erfüllende Klage (die sich gerne als als “ethisch” motivierte “Sorge” gibt), über die Klage angesichts “ungerechtfertigt” opulenter Gehälter und Honorare, mit den entsprechenden Vorschlägen zu ihrer Begrenzung, und mit immer lauter tönenden Krisenberichten von der “sich öffnenden Schere zwischen hohen und niederen Einkommen.” Auf radikale wirtschaftliche Gleichheit wagt heute natürlich niemand zu pochen, weil die Furcht, dass sie die ökonomische Dynamik lähmen könnte, Teil des kollektiven Bewusstseins geworden ist. Auf der anderen Seiten jedoch werden die erregten Gemüter nicht einmal durch Spenden für wohltätige Zwecke in zweistelliger Milliardenhöhe beschwichtigt – wie die Reaktionen auf einen entsprechenden Entschluss von Mark Zuckerberg und seiner Frau vor wenigen Wochen gezeigt haben. Obwohl selbst sie davon profitieren könnten, gönnen die europäischen Durchschnittsbürger den Zuckerbergs nicht einmal die Möglichkeit und Freude, derart großzügig sein können. Andere als egoistisch wirtschaftliche Motive scheinen jenseits des Vorstellungs-Horizonts unserer ethischen Mehrheit zu liegen.

Andererseits, diese Einsicht ergibt sich ja auch aus meinem Seminar-Erlebnis, reicht es heute schon, keinen Anstoß an den höchsten Einkommens-Niveaus in der eigenen Gesellschaft zu nehmen, um wie ein tumber Tor und ein Speichellecker der Kapitalisten auszusehen. Dabei warten doch eine Reihe von – miteinander verknüpften – Problemen dringend auf Lösungen, welche erst das Feuer der Empörung schüren oder löschen sollten. Zunächst einmal die Frage, ob man denn je von “Ausbeutung” im Blick auf Einkommens-Niveaus reden kann, welche ihren Empfängern ein angenehmes und sorgenfreies Leben ermöglichen. Werden Lehrer in verschiedenen Kontexten der staatlichen Bildungssysteme (aber auch in privaten Institutionen) wirklich “ausgebeutet,” wie viele von ihnen so gerne behaupten, weil sie weniger verdienen als Ärzte oder die meisten Rechtsanwälte?

Gleichheitsforderungen in diesem Zusammenhang sollten ja eigentlich imstande sein, den Wert der je spezifisch investierten Arbeitskraft und Arbeitskompetenz vergleichend zu veranschlagen. Über die Prinzipien einer solchen Bewertung aber gibt es keinen Konsens (und wird es wohl nie einen Konsens geben) – denn jeder hält natürlich vor allem seine eigene Arbeit für wertvoll und sogar “unverzichtbar.” “Objektiv” und von Eigen-Interessen unabhängig ist – im Gegensatz zu solchen Selbsteinschätzungen und trotz aller mit seinen Bewertungen verknüpften Probleme – allein der Markt. Und das Problem verschärft sich nur unter der Gegenwarts- und Zukunfts-Bedingung struktureller Unterbeschäftigung, wo für jeden potentiell streikenden Arbeitnehmer mehr als hinreichend Ersatz auf niedrigeren Bezahlungs-Ebenen zur Verfügung steht. Streiks als Arbeitsverweigerung sind prekär geworden, das weiß jeder, ohne es zu sagen, unter der heute dominierenden Voraussetzung, dass nicht mehr Arbeitskraft, sondern zu leistende Arbeit Mangelware ist.

Vor allem aber bleibt die entscheidende Frage unbeantwortet (und scheint von einem Thematisierungs-Verbot umgeben), ob denn steigende Höchstgehälter tatsächlich zur Stagnation oder zum Absinken niederer Einkommen führen müssen. Und ob wir denn wirklich – umgekehrt formuliert – über wirtschaftliche Mechanismen und Instrumente verfügen, um (als exzessiv angesehene) Höchst-Einkommen auf die Konten von wirtschaftlich nicht Privilegierten umzuleiten, ohne dass die Wirtschaft unter einer solchen Umschichtung implodiert. Bis zur öffentlichen Diskussion und Klärung solcher Probleme bleibt durchaus denkbar, dass Höchst-Einkommen vor allem Indikatoren – und vielleicht sogar Faktoren – allgemein günstiger wirtschaftlicher Situationen sind, von denen alle (oder wenigstens doch breite Mehrheiten) profitieren.

Vielleicht kommt also unter gegenwärtigen europäischen – und auch nordamerikanischen – Bedingungen in den Rufen nach “größerer wirtschaftlicher Gleichheit” nur ein ätzendes Ressentiment der Intellektuellen und auch jener sozialen Schichten zum Ausdruck, die man früher einmal “kleinbürgerlich” nannte. Sie hingen ja schon immer sehr an dem doppelten Verdacht, dass – einerseits – aktive Ausbeutung unmittelbar über dem eigenen Einkommens- und Besitzstand einsetzt, während – andererseits – dieses eigene Einkommen stets als Symptom passiver Ausbeutung gelten kann. Befreiung verspricht allein Großzügigkeit als der Entschluss, seinen Neid loszulassen.

16. Jan. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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02. Jan. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Behinderung und Genie

Eigentlich fordert es die biedere Intellektuellen-Konvention, diese beiden Begriffe – aus verschiedenen, doch sich überschneidenden Gründen – mit Anführungszeichen zu umgeben. Im Fall von “Behinderung,” um dem politisch korrekten Bewusstsein Ausdruck zu geben, dass keine Form des Lebens je als weniger vollständig denn irgendeine andere anzusehen ist, sondern immer nur, so exzentrisch sie auch sein mag, als Variante eines Grundtypus gelten soll, der sich dann in endlosen Variationen aufzulösen beginnt. “Genie” sagt oder schreibt man ebenso wenig einfach hin, weil hier der Eindruck eines als naiv verschrieenen Glaubens an eine Form von natürlicher oder gar angeborener Überlegenheit zu vermeiden ist. Und dennoch braucht eigentlich gar nicht erwähnt werden, dass niemand im Ernst und nachhaltig diese beiden Begriffe mit ihren Inhalten aus seiner Weltwahrnehmung und seinem Denken verbannt hat.

Andererseits macht es der doppelte Zwang zu Anführungszeichen auch doppelt prekär, eine Frage zu verfolgen, deren Faszination sich kaum abschütteln lässt, nämlich die Frage, ob ein mehr als nur gelegentlicher (und dann natürlich nur “zufällig” zu nennender) Zusammenhang zwischen außerordentlichen körperlichen Beeinträchtigungen (Behinderungen) und außerordentlichen geistigen Möglichkeiten oder Leistungen (Genie) bestehen könnte. Dass auch auf dieser komplexeren Ebene der Reflex politischer Korrektheit das Denken noch vor dem Abheben unterbrechen kann und will, versteht sich – und macht den Frage-Impuls umso nur attraktiver. Denn die Fälle solcher Verbindungen zwischen Behinderung und Genie sind zu zahlreich, zu herausragend und zu vielgestaltig, um auf Dauer unter Reflexion-Verschluss gehalten werden zu können.

Für besonders bemerkenswert halte ich in dieser Hinsicht die Biographien von Miguel de Cervantes und Francisco de Goya, den beiden beiden wirklich genialsten Protagonisten der spanischen Kulturgeschichte. Lang vor dem Beginn seiner Karriere als literarischer Autor bestand der vierundzwanzigjährige Cervantes am 7. Oktober 1571 darauf, trotz Krankheit auf dem Deck eines Schiffs an der Seeschlacht von Lepanto teilnehmen zu dürfen – und blieb lebenslang stolz darauf, dass an diesem für ihn patriotischen Tag sein linker Arm durch ein feindliches Geschoss zerstört worden war. Tatsächlich sah er seine Verletzung als einen Grund für seine literarische Aura an (“die linke Hand verlor ihre Bewegung, um dem Ruhm der Rechten zu begründen,” schrieb er viele Jahre später). Goya hingegen war bereits ein prominenter Maler, als eine Krankheit, über die er sich in seinem langen Leben nie äußern sollte, an der Wende zwischen den Jahren 1792 und 1793 zur völligen Taubheit führte — welche in seiner Kunst offenbar die berühmten Töne existentieller Depression inspirierte und mithin Goyas singuläre Größe ausmachte. Sein deutscher Zeitgenosse, der große Naturphilosoph und Aphorismen-Schreiber Georg Christoph Lichtenberg, war mit einer Wirbelsäulenverkrümmung geboren, die seine Körpergröße auf zwergenhaftes Maß beschränkte und über eine Missbildung der Brust permanente Atembeschwerden auslöste. Unter einem ähnlichen Schicksal litt der erst jüngst in seiner wirkkichen intellektuellen Bedeutung entdeckte amerikanische Essayist Randolph Bourne, dessen Gesicht durch eine Geburtszange entstellt war, der mit vier Jahren eine sein Skelett zersetzende Rückenmarkserkrankung überlebte und 1918 – viel jünger als etwa Lichtenberg – mit zweiunddreißig Jahren starb.

Gewiss, die Unterschiede zwischen diesen – und sovielen anderen – Lebensgeschichten von Genies sind erheblich genug, um einen Vorbehalt gegen jede Art von verallgemeinernden Beobachtungen zu rechtfertigen. Auf der anderen Seite macht eine noch viel radikalere Verallgemeinerung, welche über den ausschließlich körperlichen Status der Behinderung hinausgeht, moralische Verschreibungen jenes mittleren Tons greifbar, auf den sich der “Lebenshilfe”-Hunger unserer Gegenwart so gerne stürzt – und erntet dafür nie Kritik. Sind außergewöhnliche Leistungen, so könnte man diese allgemein akzeptierte Verallgemeinerung beschreiben, überhaupt anders vorstellbar denn als ausgleichende, kompensatorische Reaktionen auf individuelle Traumata, vor allem auf Traumata der Psyche (so ist allgemein-Freudianisch schon immer unterstellt)?

Die Frage mündet direkt und unvermeidlich in einem Pan-Traumatismus, anders gesagt: in die selten ausgesprochene aber alltäglich durchaus wirksame Prämisse, dass alle besonderen menschlichen Leistungen, alle Fehlleistungen und selbst jegliches prononciert normale Verhalten, alles eben, menschliches Leben schlechthin, als Folge von Traumata zu erklären sein soll. Wohl in vorwegnehmend kritischer Reaktion auf diese intellektuell fatale Konsequenz hat Randolph Bourne in einem seiner ersten veröffentlichten Aufsätze (unter dem Titel “The Handicapped”) den Zusammenhang zwischen der eigenen körperlichen Behinderung und seinen Leistungen als beginnender philosophischer Autor aus einer differenzierten Innenperspektive analysiert.

Vor allem habe er sich verboten, schrieb Bourne 1911, sein Leben als beständige “Kompensation” oder gar als “ein Tal der Tränen” zu erleben: “Granting all the circumstances, admitting all my disabilities, I want too to ‘warm both hands before the fire of life.’ What satisfactions I have, and they are many and precious, I do not want to look on as compensations, but as positive goods.” Die in jeder Hinsicht entscheidende Besonderheit seines behinderten Lebens liege nicht in singulären Ereignissen von Frustration oder dramatischer Limitierung, sondern in der ihn nie verlassenden, “unbequemen und ärgerlichen” Bedingung, das Leben und die Umwelt “von einer um einen Fuß niedrigeren Ebene aus” verfolgen zu müssen. Deshalb habe er als Kind immer jene stärker Behinderten beneidet, die ganz auf Distanz zum Alltag der Mehrheit hätten leben dürfen, während er selbst mit “der Zwischenlage” des beständigen Abstands von der Normalebene der Weltwahrnehmung als permanenter Zurücksetzung seines Stolzes gelebt habe. Trotzdem überhaupt erwachsen geworden zu sein, werde er immer als größte Leistung seines Lebens ansehen. Sie erst habe es ihm ermöglicht, die Existenz “als Arena,” als eine beständige Auseinandersetzung unter intellektuell Gleichen zu erleben. An seinen in beständigem Umbruch stehenden Ideen und Meinungen aber halte er bewusster fest als andere, weil vor allem sie für ihn – eben entscheidender als für nicht-Behinderte – Bedingung und Voraussetzung eines Lebens in Gleichheit seien.

Eine bündige, quasi “mathematische” Lösung der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Behinderung und Genie, das ist inzwischen klar geworden, wird es nie geben, denn unter jeder empirischen Perspektive entgleitet uns das Problem beständig – und wohl unvermeidlich. Aber Randolph Bournes Innnen-Überlegung gibt so etwas wie eine Matrix zur Ableitung von individuell zutreffenden Antworten ab. Für einen körperlich behinderten Menschen bieten intellektuelle Leistungen die Möglichkeit, sich in einer selbst konstituierten (man muss wohl unter gegenwärtigen Sozialstatus-Bedingungen hinzufügen: nicht einfach politisch garantierten) Gleichheit zu halten – und darin liegt eine existentielle Prämisse, welche wirklich außergewöhnlichen Leistungen die Unwahrscheinlichkeit nimmt.

Doch vielleicht kann uns die strikter gegenwärtige Faszination der Frage nach dem Zusammenhang zwischen Behinderung und Genie in eine ganz andere Richtung führen, in eine Richtung weit entfernt von jener Gleichheit, an der als durch intellektuelle Leistungen ermöglichte Prämisse Bourne soviel lag. “Beinahe Gleichheit” (im Sinn von Bourne: Gleichheit trotz einer unaufhebbaren Ebenen-Differenz von einem Fuß) — das war die Perspektive, unter der wir Nicht-Behinderten bis ins frühe einundzwanzigste Jahrhundert die “Special Olympics” und alle anderen Sportveranstaltungen für Behinderte, verfolgt haben. Anzuerkennen, dass man auch mit einer Bein-Prothese schnell laufen und auch aus einem Rollstuhl einen Basketball sicher schießen konnte, dieses “Auch” der beinahe-Gleichheit war uns allemal eine oder zwei Stunden angestrengt ethisch motivierten Zuschauens bei den Special Olympics wert – wobei die Zahl der so motivierten Zuschauer nur selten das Niveau deutschen Drittliga-Fußballs überschritt.

Seit den Special Olympics von London aber kann Behinderten-Sport mit einem Mal Stadien füllen, was anzuzeigen scheint, dass wir uns zunehmend für die sportliche Leistungen als Leistungen unter anderen Bedingungen und vor allem im Rahmen einer anderen Ästhetik interessieren, als gar nicht mehr Gleichheits-orientierte Leistungen in ihrer eigenen, gleichsam “originellen” Art – oder gelehrt formuliert: im Sinn einer eher romantischen denn klassizistischen Ästhetik. Die bisher ganz auf Gleichheit im Sinn der Ausblendung möglichst vieler Ungleichheiten konzentrierte politische Korrektheit hat diese Verschiebung noch nicht nachvollzogen – wird ihr aber sicher demnächst den Segen ihrer moralischen Billigung geben.

Interessanter und für die Zukunft vielleicht entscheidend könnte aber eine ganz andere Konvergenz werden. Die am meisten bewunderten Protagonisten unserer allerjüngsten Gegenwart scheinen nicht mehr die Nobelpeis-gekrönten Entdecker ungeahnter Einsichten oder die Erfinder neuer Apparaturen zu sein, sondern jene Zeitgenossen, die – wie Steve Jobs in so eminenter Weise, aber auch wie alle wahrhaft großen Sportler (niemand wohl deutlicher in diesen Tagen als der Basketball-Spieler Stephen Curry) – vor allem neue räumliche Beziehungen zwischen schon längst zur Verfügung stehenden Gegenständen und unseren Körpern entwickeln. Dieses “Entwickeln” vollzieht sich offenbar effizienter im gelassenen Begleiten einer nicht vorhersehbaren Emergenz (in einem nicht selbstgesteuerten Prozess) als in den Sprüngen großspuriger Innovationsansprüche.

Wahrscheinlich lässt sich keine produktivere Prämisse für die Emergenz wirklich neuer Beziehungen zwischen den Dingen der Welt und unserer Körpern vorstellen als eben eine Behinderung – und diese Vermutung scheint mit der neuen Faszination der Special Olympics zu konvergieren. Vielleicht stehen wir also erst am Beginn der Entfaltung eines noch kaum bekannten Zusammenhangs zwischen Behinderung und Genie – eines Zusammenhangs im romantischen Sinn eben.

02. Jan. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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19. Dez. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was können „Kreativität“ und „Genie“ heute sein?

Das Wort „Genie“ im ernsten, aus der Zeit der Romantik stammenden Sinn, als Bezeichnung für eine individuelle Fähigkeit zu bedeutsamer Innovation, welche die gattungsspezifischen Möglichkeiten des Menschen zu überschreiten scheint, dieses Wort ist aus den ideologiekritischen Gewittern der späten sechziger und siebziger Jahre schwer angeschlagen hervorgegangen. Zugleich hat „Kreativität“, jener Begriff, welcher die typische Performanz der „Genies“ beschreiben sollte, einen ähnlichen, etwas langsameren und weniger dramatischen Prozess der Banalisierung durchgemacht. „But she is very creative“, lautet die nicht einmal mehr besonders tröstliche Standard-Konzession, die kalifornische Lehrer gegenüber besorgten Eltern machen, wenn sie ihnen von den nicht ausreichenden Leistungen ihrer Kinder berichten müssen.

Schon vor einem knappen Vierteljahrhundert hatten sich in Deutschland Akademiker, denen „Kreativität“ als Programm und Steilvorlage des zuständigen Bundes-Ministeriums für die „Modellversuche Graduiertenkolleg“ zugefallen war, Sorgen (berechtigte Sorgen, stellte sich bald heraus) um diesen Begriff gemacht. Wie ein 1987 beim Wilhelm Fink Verlag erschienenes Bändchen dokumentiert, stellten sie die Eröffnungs-Veranstaltung jenes Experiments mit einer ganz neuen Form der Doktorandenbetreuung unter die etwas verzagte Frage „Kreativität – ein verbrauchter Begriff?“ Keiner der drei Vortragenden (neben dem in den achtziger Jahren unvergleichlich berühmten Soziologen Niklas Luhmann ein Psychologe sowie ein Literaturtheoretiker und Dichter), setzte wirklich auf die Zukunft des zur Diskussion gestellten Worts. Von einem Anzeichen der „Genialität“ definierten sie „Kreativität“ um zu der Fähigkeit, an der Peripherie von sozialen System auf Zufälle in ihrer Umwelt zu reagieren und diese Zufalle in interne Strukturveränderungen umsetzen zu können. „Entspannte Konzentration“ legte man deshalb (etwas hilflos) den Lesern und den Kreativitäts-begierigen Stipendiaten des neuen Graduiertenkolleg nahe.

Luhmann entwickelte daneben eine Skizze der einschlägigen Begriffsgeschichte. Sie sollte einsetzen mit einer (wohl auf Jahrtausende veranschlagten) „Ent-Sexualisierung“ – wobei die Voraussetzung nirgends belegt ist, dass das Wort wirklich je dominant im Bezug auf Fortpflanzung gebraucht wurde. Seit der frühen Neuzeit aber wurde „Kreativität“ dann tatsächlich mit „dämonischen“, also nicht auf natürlichem Weg zu erklärenden menschlichen Fähigkeiten und mit Überraschung, Innovation, Bedeutsamkeit als ihren Wirkungen assoziiert. Seinen höchsten emphatischen Stellenwert erreichte der Begriff im frühen neunzehnten Jahrhundert, wo er zunehmend mit „Genialität“ als gleichsam göttlicher Kraft des Schaffens gekoppelt und auf die Dynamik einer sich nun entfaltenden linear fortschreitenden Zeit projiziert wurde. Das zwanzigste Jahrhundert hingegen identifizierte Luhmann als Phase einer „Demokratisierung“ von Kreativität, innerhalb derer sich die Umstellung grenzenloser individueller Produktivität auf jene von ihm und seinen Kollegen konstatierte, eher passive Offenheit gegenüber Zufällen in der Systemumwelt vollzogen haben sollte.

Jedenfalls dominierte der – im Rahmen einer Eröffnungsfeier eher kakophone – Eindruck, dass der Glaube an Kreativität und auch ihr Ansehen den historischen Zenit längst überschritten hatten. Ein Rückblick auf den großen Moment jenes Prädikats in der Romantik kann den von Luhmann aufgezeigten Prozess des Prestigeverlusts erklären, der sich zwischen 1987 und heute nur noch verdeutlicht hat. Das lange schon entdeckte Potential der Kreativität hatte seinen ekstatischen (und dann über ein Jahrhundert anhaltenden) Höhepunkt nämlich im Kontext des historischen Weltbildes erreicht, wie es sich nach 1800 herausbildete und rasch einen ganz unbestrittenen Grad der Institutionalisierung erreichte. In seinem Zentrum stand ein Selbstverständnis des Menschen als reines Bewusstsein, der auf der Grundlage von an die Gegenwart angepassten Erfahrungen aus der Vergangenheit (sie galten als „Wahrheit“) aus den Möglichkeiten der jeweiligen Zukunft auswählte, anders gesagt: der Mensch wollte eine Zukunft gestalten, die sich als ein offener Horizont vielfältiger Möglichkeiten darstellte. „Handeln“ nannte man seither diese komplexe Rolle, welche als Unterscheidungsmerkmal und Anspruch des Menschen galt – und ihre höchste Erfüllung eben in der „Kreativität“ des „Genies“ finden sollte.

Bis heute ist das „historische Weltbild“ nicht verschwunden, unsere Politik etwa oder die akademischen Institutionen können ohne seine Voraussetzungen und Implikationen gar nicht existieren. Aber es beherrscht wohl nicht mehr unseren Alltag. Seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts ist in einem lange verdeckten Prozess aus der offenen Zukunft eine Zukunft geworden, in der vielfältige Gefahren langsam auf uns zuzukommen scheinen (Erderwärmung, demographische Entwicklung, Erschöpfung der Rohstoffe); statt hinter uns zurück zu bleiben, überfluten die Erinnerungen an die Vergangenheit (nicht zuletzt aufgrund elektronischer Speicher-Technologien) unsere Gegenwart – die so zwischen jener Zukunft und dieser Vergangenheit zu einer sich immer weiter verbreiternden Gegenwart der Simultaneitäten geworden ist. Ihre Komplexität, die wir als ein Universum von Kontinenz erleben, das heißt: als eine Welt, in der alles möglich, aber nichts mehr notwendig wirkt, überfordert uns beständig – und hat eine wachsende Skepsis gegenüber jener traditionellen Prämisse allen menschlichen Lebens genährt, nach der unsere Intelligenz ausreichen soll, um das Überleben als Gattung auf diesem Planeten zu sichern.

Für die beständige Erneuerungs- und Gestaltungskraft aber, als die Kreativität und Genie verstanden worden waren, ist in diesem Weltbild kein Platz mehr. So lässt sich erklären, warum aus den (vor allem naturwissenschaftlichen) Nobelpreisträgern als Helden der Menschheit und Erfüllung ihrer höchsten Möglichkeiten (niemand war als Emblem dieser Art sichtbarer als Albert Einstein) heute Namen nur eines Tages pro Jahr geworden sind – jenes Tages, an dem die Wahl der Nobelpreisträger öffentlich gemacht wird, Namen auch, hinter denen wir eine bewundernswerte Lebensleistung vermuten, ohne deren Inhalte und Konsequenzen auch nur annähernd zu verstehen. Philosophisch gewendet befinden sich die Nobelpreisträger (und befanden wir uns im historischen Weltbild) in einem Verhältnis zur Welt der Dinge, das Martin Heidegger als „Vorhandenheit“ beschrieben hat. Denn die Welt der Dinge stand unseren intellektuellen Fähigkeiten gegenüber (die Fähigkeiten standen sozusagen „vor der Welt), und mit jeder neuen Einsicht, welche diese Fähigkeiten hervorbrachten, war der Eindruck von der Welt der Dinge nur komplexer und überwältigender geworden, ohne dass wir das Gefühl hatten, sie besser in den (praxisrelevanten) Griff zu bekommen. Nobelpreisträger unserer Zeit sind zum bloßen Symptom eines  Entgegenhalten gegen diese wachsende Komplexität geworden – und schon lange trauen wir ihnen nicht mehr die Lösung der uns bedrängenden Probleme oder gar eine Gestaltung der Zukunft zu.

In dieser intellektuellen Stimmung hat ein Verhältnis zur Welt der Dinge Karriere gemacht (auch hier: eher unbemerkt Karriere gemacht), auf das offenbar der Begriff der „Zuhandenheit“ passt, jener Begriff, den Heidegger – mit kaum übersehbarer Sympathie – der „Vorhandenheit“ gegenüberstellte. „Zuhandenheit“ setzt ein menschliches Selbstbild als „Existenz“ voraus, zu dem neben den zerebralen Fähigkeiten auch die Sinne, der Körper und der Raum gehören. Deshalb steht man in „Zuhandenheit“ der Welt der Dinge nicht gegenüber, sondern ist Teil von ihr (Heidegger spricht von „in-der-Welt-Sein“, so als könnten die drei Bindestriche solche Nähe heraufbeschwören). Als Zuhandenheit identifizieren wir eher die Lebensform der Handwerker und Ingenieure als jene von Spezialisten oder Naturwissenschaftlern.

Dieser ganz andere begriffliche Kontext richtet unsere Aufmerksamkeit und Wertschätzung nun nicht mehr auf Kreativität als individuelle Gestaltung der Welt und ihrer Zukunft, sondern auf die Fähigkeit, lebenswerte Verhältnisse zwischen einer den Körper einschließenden Existenz und der Welt der Dinge zu finden und zu entfalten, Verhältnisse der Zuhandenheit und des in-der-Welt-Seins. Genauer (und zweitens) gesagt: Verhältnisse der Zuhandenheit werden über die Entfaltung von Varianten optimiert und nicht durch Erfindungen vorweggenommen. Es geht ihnen drittens um Richtigkeit eher als um Wahrheit (als ich neulich einen sehr jungen Studenten fragte, der eine elektronische Applikation entwickelt hatte, worauf er denn besonders stolz sei, sagte er bündig: „that it runs on a computer and has resonance on the market“ – ohne zwischen diesen beiden Dimensionen einen kategorialen Unterschied zu machen). Schließlich sind bessere, ja optimierte Verhältnisse der Zuhandenheit kaum je das Ergebnis von langwierigen Forschungsprozessen, sondern scheinen typischerweise in Alltagssituationen als plötzliche Möglichkeiten auf (in philosophischer Terminologie könnte man sie „epiphanisch“ nennen).

Noch haben wir kein Wort, um dieses andere Weltverhältnis als Funktionsäquivalent von „Kreativität“ unter gewandelten sozialen und existentiellen Bedingungen zu beschreiben. Doch schon längst hat das neue Weltverhältnis seine eigenen Protagonisten hervorgebracht. Der zumindest in der Vereinigten Staaten prominenteste von ihnen (an der Westküste kommt ihm so etwas wie ein Heiligenstatus zu) ist Steve Jobs, der über die Entfaltung der Zuhandenheits-Potenziale von Computern im ganz wörtlichen  Sinn unser Verhältnis zur Welt der Dinge verwandelt hat – ohne auch nur eine einzige naturwissenschaftliche Entdeckung oder ingenieurwissenschaftliche Erfindung für sich beanspruchen zu können. Jobs brachte (in einer lange Serie von Variationen, die zunächst zwischen momentanen Erfolgen und momentanen Enttäuschungen oszillierten) bereits vorhandene technische Elemente wie die Computer-Maus, den Apple-Bildschirm, oder den Touch-Screen in materiellen Konfigurationen zusammen, die man “ästhetisch” nennen konnte, weil sie den Wunsch erweckten, sie anzufassen und sich so in ein körperliches Verhältnis zu ihnen zu setzen. Mittels dieser Produkte aber hat sich unser Verhältnis zum Raum, zu den Dingen und zu den anderen Körpern inzwischen tatsächlich von Grund auf gewandelt. Jene Produkte decken keine Wahrheiten auf, sondern entfalten ihre eigene Sphäre der Richtigkeit, indem – und solange – sie laufen. Und unter der Hand haben sie (in eigenartig wörtlichem Sinn) den Traum, „die ganze Welt in der Hand“ zu haben, zu einer richtigen Wirklichkeit werden lassen, in der wir leben und in die wir uns finden, obwohl sie die Bilder jenes alten Traums gar nicht erfüllt.

Manchmal denke ich, dass auch die großen Sportler unserer Zeit solche Helden der Zuhandenheit sind, und dass sie soviel mehr Resonanz finden als je zuvor in der Geschichte (seit eigener Zeit sogar Resonanz bei Intellektuellen), weil sie ohne Programm und Innovationsabsichten im Experimentierfeld der Regeln ihres jeweiligen Sports neue Möglichkeiten des Verhältnisses zum Raum und zu anderen Körpern entfalten: das trifft auf Abby Wambach und auf Lionel Messi ebenso zu wie auf Serena Williams, Roger Federer, Manuel Neuer und Pierre-Emerick Aubameyang. „Kreativ“ nennen wir Athleten nur selten, und wenn wir das Wort „Genie“ gebrauchen, spüren wir gleich, wie wenig es passt. Sportler sind eben immer eine andere Überlegung und einen anderen Blog wert.

19. Dez. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht

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05. Dez. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Zivilcourage — in der Gegenwart des „Islamischen Staats“?

Von einem Gutmenschentum besonderen Tons bleibt auch der amerikanische Alltag nicht verschont. Seit die Kommandos des Islamischen Staats einen Abend in Paris zum Blutbad gemacht haben, das Leben in Belgien zum Stillstand brachten und Europa in anhaltenden Terror versetzten, fragen mich immer wieder Kollegen oder Studenten auf dem Campus in Kalifornien, entfernte Bekannte eher als alte Freunde, ob “die Menschen in Paris, an denen ich hänge” (“your beloved ones at Paris”) in Sicherheit sind, oder ich ob denn angesichts der neuen Gefahren, wie jedes Jahr im Dezember, wieder nach Europa fliegen werde. Solche Momente sind mir so unsympathisch wie die als Geste umsichtiger Sorge (und unter einem virtuellen Frankenschwestern-Häubchen) geraunten Wörter “You ok?” — die einen hier schon heimsuchen können, wenn man einmal nicht mit ostentativ aufgeräumter Miene zum Parkplatz geht. Und in Bezug die gegenwärtige Situation in Europa erscheinen solche Gutmenschen-Fragen gleich aus mehreren Gründen unsinnig.

Auf persönlicher Ebene, weil ich zwar eine gute Zahl von Bekannten in Paris habe, aber keine “Geliebten,” ohne die mein Leben außer Bahn geriete (die vorgeblich Besorgten wissen also wohl, dass ich französische Literaturgeschichte unterrichte, doch sie sind mir längst nicht so nah, wie ihre Besorgnis vorgibt). Vor allem aber ist das derzeitige Leben in Europa, selbst in Paris und Brüssel, nicht gefahrlicher geworden, als das Leben – zum Beispiel – auf einem amerikanischen Campus immer schon ist, wo ja aufgrund der besonderen Waffen-Gesetze unseres Landes jederzeit ein Verrückter zu schiessen beginnen kann. Zu dem Zeitpunkt, wo dieser Text auf FAZ.net erscheint, werde ich tatsächlich schon in Europa sein – und keinen Deut mehr beunruhigt als jeden Morgen auf dem Weg an den Hörsälen vorbei zu meinem Uni-Büro.

Wenn es also nervende Gutmenschen gewiss auf beiden Seiten des Atlantik gibt, so ist andererseits die Reaktion der europäischen Staaten auf die — dort neue — allgemeine Lebens-Gefahr in der Zeit des Islamischen Staats für Bürger der Vereinigten Staaten derart unvorstellbar, wie sie in Europa alternativenlos bleibt. Die europäischen Staaten haben die großen Städte ihres Kontinents – und symbolisch gesagt: ihre gesamten Gesellschaften – mit Polizei-Formationen umgeben, hinter denen das physische Leben sicher sein soll, was immer mit dem Risiko einhergeht, die Öffentlichkeit zur Implosion zu bringen. Ob dieser Staats-Aufwand individuelle Sicherheit wirklich erhöht, steht auf einem ganz anderen Blatt. Denn organisierte Terroristen werden heute schon Monate vor den geplanten Anschlägen in jene Gesellschaften eingeschleust, die sie attackieren und bleibend verunsichern sollen, und unterscheiden sich in dieser Hinsicht kaum von jenen meist pathologischen Individuen, die in den Vereinigten Staaten – nicht ausschließlich, aber doch viel häufiger als in Europa – mit Waffen, die ihnen zur freien Verfügung stehen, Menschen in ihrer zufälligen Nähe umbringen.

Der Sicherheitsunterschied für Individuen zwischen dem Europa dieser Tage und den Vereinigten Staaten in permanenter, strukturell bedingter Hinsicht, ist also empirisch gesehen ein höchstens gradueller, während die institutionellen Erwartungen deutlich – und nicht nur vorübergehend – divergieren. Denn die europäischen Staaten stehen unter der Erwartung und dem Anspruch, individuelle physische Unversehrtheit weitestgehend zu garantieren, während der amerikanische Staat diese Funktion schon immer an private Sicherheitsfirmen oder an die persönlichen Initiative delegiert hat. Mit anderen Worten: das “Gewaltmonopol des Staates” ist in der Vereinigten Staaten, wenn man diesen Begriff in ihrem Zusammenhang überhaupt gebrauchen kann, durchaus porös. Hier genau liegt – historisch gesehen – übrigens der Grund und (aus der Perspektive einer großen Zahl, ja vielleicht der Mehrheit amerikanischer Bürger) auch die Plausibilität einer Gesetzgebung, welche Waffen prinzipiell zugänglich macht.

Viel ähnlicher sind die etablierten Erwartungen auf beiden Seiten des Atlantik, was die Redefreiheit angeht. In Europa wie in Nordamerika kann man davon ausgehen, dass sie nur in sehr genau zu begründenden Ausnahmefällen eingeschränkt wird – und dass ihr Gebrauch prinzipiell nicht zu negativen Konsequenzen führen darf. Insofern wirkt es eigenartig (und ist wohl Symptom einer müden Tendenz zur Selbst-Heroisierung), wenn Situationen des Gebrauchs – staatlich garantierter und geschützter – Redefreiheit immer wieder als Momente von “Zivilcourage” gefeiert werden. Dass die Autoren und Zeichner von “Charlie Hebdo” zum Beispiel Exzesse des Islamismus aufs Korn genommen hatten, war natürlich ihr gutes Recht (ganz unabhängig von der — ohnehin kaum konsensuell zu beanwortenden — Frage, ob sie mit ihrer Kritik recht hatten). Ein Eindruck von Peinlichkeit aber beginnt sich spätestens mit dem stolzen Bewusstsein einzustellen, dass es ein Akt der Zivilcourage sei, hinter den Wällen aufgezogener Polizeieinheiten kollektiv die eigene Solidarität mit den ermordeten Journalisten zu feiern. Denn wer einen solchen Impuls unterdrückte, spielte ja aktiv dem Terrorismus bei der Erfüllung seines strategischen Ziels in die Hände – und schon allein deshalb muss Solidarität als selbstverständlich gelten.

Es ist wohl an der Zeit zu fragen, ob man den Ehrentitel der “Zivilcourage” tatsächlich für immer und ausschließlich mit dem Gebrauch der Redefreiheit verbinden soll. In Frankreich ist während der vergangenen Wochen die Zahl der jungen Bürger exponentiell gestiegen, die sich freiwillig zum Militärdienst melden – nach dem Blutbad von Paris und als Akt einer oft expliziten Unterstützung der Regierungsentscheidung, Positionen des Islamischen Staats in Syrien mit Luftwaffeneinsätzen zu treffen. Darin liegt ein schöner Anklang an den Text der französischen Nationalhymne, die – im historischen Moment der Revolution – zum ersten Mal “Bürger” (und nicht mehr nur Söldner) zu den Waffen rief, um das eigene Territorium gegen einen (damals allerdings in offener Feldschlacht aufmarschierenden) Feind zu verteidigen.

In unserer Gegenwart allgegenwärtig asymmetrischer Kriegsführung sind diese Strophen wieder realistisch geworden — und vielleicht hätten wir sie nie auf den Status einer in weite Ferne gerückten Vergangenheit reduzieren sollen. Mehr noch als an die neuen Freiwilligen des französischen Militärs denke ich an die – vor allem körperliche – Zivilcourage jener jungen Amerikaner, die erst vor wenigen Wochen in einem Zug nach Paris einen bewaffneten Terroristen überwältigten und unschädlich machten, während sich alle anderen Reisenden, so gut es ging, verbarrikadiert hatten. Gewiss, diese Männer waren als “Marines” für einen solchen Fall ausgebildet und also speziell handlungskompetent – doch an jenem Tag nahmen sie als private Reisende, das heißt: ohne jegliche Verpflichtung, ein Todes-Risiko auf sich.

Natürlich kann man einen solchen Fall individuellen Heldentums nicht in die allgemeine Forderung nach “Wehrhaftigkeit” umsetzten, weil dieser Begriff als ethische Norm zur Welt des Faschismus gehört – und ohnehin einem Autor im siebenundsechzigsten Lebensjahr so wenig steht wie das Glitzer-Kostüm eines Rockstars. Es geht mir vor allem um eine Kritik der seit Jahrzehnten etablierten und wachsenden Tendenz, jegliche Einklammerung der physischen Dimension unseres Lebens als Fortschritt der Aufklärung zu feiern – und so irreversibel zu machen. An diese Tendenz ist die – durch inflationären und inhaltlich ausschließlichen Gebrauch ausgelöste – Banalisierung des Begriffs “Zivilcourage” gebunden. Auf der Seite von staatlich geschützten Mehrheits-Solidaritäten stehen zu wollen, mag ja oft (vielleicht sogar meist) die richtige “politische” Entscheidung sein – aber sie verdient noch keine besondere Anerkennung. Die Einsicht, dass es sich mit dem Mut zum körperlichen Risiko genau umgekehrt verhält, stellt sich in der Gegenwart jenes Terrors ein, der täglich den Begriff des “Islam” missbraucht. Auch daran zu erinnern, ist kaum der Rede von “Zivilcourage” wert.

05. Dez. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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21. Nov. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Was soll man jetzt noch mit der Vergangenheit anfangen?

Nach erschreckenden Ereignissen wie der Tötungs-Ekstase des Islamischen Staats am vergangenen 13. November in Paris oder ihrem Vor-Bild, dem 11. September 2001 von New York, neigen wir zu größerer Skepsis im Hinblick auf die Möglichkeit, “aus der Geschichte zu lernen.” Unter den zahlreichen Gründen, die in einer solchen Reaktion konvergieren, dominieren die unmittelbare und niederschmetternde Gewissheit, dass kein vernunftgeleitetes Nachdenken über die Vergangenheit zur Prognose dessen hätte führen können, was eben wirklich geworden ist, aber auch der jede Illusion von allgemeiner zivilisatorischer Entwicklung zerstörende Gestus solcher Verbrechen.

Unter einer ähnlichen, durch die Kastrophen-Sequenz des Zweiten Weltkriegs ausgelösten Stimmung schloss der Philosoph Karl Löwith im Juli 1948, einen Monat nachdem die westlichen Aliierten mit ihrer “Währungsreform” die Weichen zur deutschen Teilung gestellt hatten, sein heute fast vergessenes Buch “Meaning in History” ab. Als 1897 geborener protestantischer Sohn eines jüdischen Vaters, der bei Husserl und Heidegger studiert hatte, musste Löwith Deutschland 1934 verlassen, um zunächst und für zwei Jahre in seinem Lieblingsland Italien zu überleben. Von dort nahm er 1936 den Ruf an eine japanische Universität an, wo er fünf Jahre lehrte, bis es ihm die deutsch-italienisch-japanische “Achsen-Poliitk” angeraten scheinen ließ, 1941, kurz vor dem Anschlag der japanischen Luftwaffe auf Pearl Harbor und dem Kriegseintritt der Vereinigten Staaten, mit seiner Frau in den amerikanischen Staat Connecticut zu übersiedeln, wo er an einer theologischen Hochschule unterrichtete. 1952 dann kehrte Löwith nach Deutschland zurück, um eine Professur in Heidelberg zu übernehmen, wo er 1973 starb, von seinen Kollegen und Studenten eher geachtet als bewundert.

Nichts scheint Löwith weniger gelegen zu haben als eine dramatische Inszenierung der eigenen Lebensumstände. Deshalb zeigt sein Buch kaum direkte Spuren der Nachkriegssituation, während andererseits die dort entfaltete Position deutlich geprägt war von der Arbeit in einem theologischen Kontext. Vor allem nahm er jene Konzeption von “Geschichte” ins Visier, die sich nach 1800 im Werk von Hegel zur Philosophie des “historischen Weltbilds” vervollkommnet hatte und zugleich in die Praxis gemündet war, den Erinnerungen an die Vergangenheit jeweils Beobachtungen von Regelmäßigkeiten (“Gesetzen”) abzugewinnen, welche dann ihrerseits Zukunfts-Prognosen ermöglichen sollten. Offenbar im Rückblick auf die faschistischen Nationen und in der Gegenwart der siegreichen Sowjetunion wurde für es Löwiths mit bemerkenswerter Nüchternheit vorgetragenes Haupt-Anliegen, vor jenen übergreifenden Interpretationen der Vergangenheit zu warnen, weil er überzeugt war, dass aus der für sie typischen Annahme von der Vergangenheit immanenten Bedeutungen (daher der Buch-Titel “Meaning in History”) Ideologien mit ihren utopischen Zukunftsprojektionen und ihren für die Menschheit gefährlichen kategorischen Forderungen an das kolleketive und individuelle Verhalten folgten.

An dieser Stelle von Löwiths Argumentation lässt sich eine Unterscheidung vollziehen und einschieben, die er selbst nahelegte, ohne sie explizit zu machen, nämlich die Unterscheidung zwischen “Vergangenheit” und “Geschichte.” Statt diese beiden Substantive synonym zu verwenden (wie es in unserer Alltagssprache immer noch üblich ist), werde ich “Vergangenheit” schreiben, wenn es um Erinnerungen und Überlieferungen ohne übergreifende Sinnbildung geht, und das Wort “Geschichte” auschließlich auf jene seit 1800 hervorgetretenen, übergreifenden Interpretationen der Vergangenheit anwenden.

Nach Löwith soll “Geschichte” in diesem Sinn aus einer problematischen Fusion von christlicher Theologie und säkulärer Erinnerung entstanden sein. Die Erlösungstat Christi habe zu einer grundsätzlichen Strukturierung der Menschen-Zeit geführt. Sie setzte ein mit Gottes Erschaffung der Welt und der Erbsünde; sie hatte ihr Zentrum im Opfertod des Gottessohns am Kreuz als jenem Ereignis, durch das die Gewissheit einer individuellen und kollektiven Erlösung von der Erbsünde erkauft wurde; doch weil der Akt des göttlichen Selbstopfers neben der Gewissheit zukünftiger Erlösung nicht auch zugleich den Zeitpunkt ihres Vollzugs festlegen konnte, tat sich zwischen Auferstehung und dem versprochenen Jüngsten Tag eine offene Zeit auf, die nicht intern strukturiert war. Schon sehr früh in der Geschichte des Christentums und verstärkt seit der ersten Jahrtausendwende lassen sich Tendenzen ausmachen, diese von der Theologie unbestimmt gelassene Zeit zwischen Kreuzigung und Jüngstem Tag durch Sinngebungen zu füllen, welche den Zeitpunkt des Jüngsten Tags als Realisierung des Erlösungsversprechens prognostizierbar machen sollen. Eben in diesen Tendenzen will Löwith den Ursprung der Geschichtsphilosophie und des historischem Weltbilds sehen – anders gesagt: er hält die Sinngebungs-Tendenzen (nun als Metapher gemeint) für die “Erbsünde” der westlichen Kultur im Verhältnis zu ihrer eigenen Vergangenheit.

Löwiths Kritik an dieser Vermischung von Theologie und einem säkularen Blick auf die Vergangenheit ist deutlich und scharf. Doch unter dem Eindruck des Weltkriegs zögerte er offenbar, mit ähnlich deutlichen Konturen andere – und eben bessere — Verfahren im Umgang mit der Vergangenheit vorzuzeichnen. Sympathisch – und sozusagen “unverdächtig” – waren ihm allein Giambattista Vicos Philosophie aus dem achtzehnten Jahrhundert, die auf Gottes Vorsehung als Dynamik beständiger Veräbnderung setzte, ohne ihr bestimmte “Gesetze” abgewinnen zu wollen, und Jakob Burckhardts Praxis, Verbindungen zwischen spezifischen “lokalen” Konfigurationen der Vergangenheit und Konfigurationen seiner eigenen Gegenwart im späten neunzehnten Jahrhunderts herzustellen. Ein abstrakteres, in irgendeiner Hinsicht philosophierendes “Geschichtsbild” aber versagte sich Löwith.

In den vergangenen beinahe sieben Jahrzehnten ist sein Buch ohne nennenswerten Einfluss auf Geschichtsschreibung und Geschichsdenken in Deutschland geblieben. Es hat keine kritische Auseinandersetzung mit den vielfachen neo-marxistischen Ansätzen ausgelöst, die seit den sechziger Jahren entstanden; es ist nicht zu einer Gegenposition im Bezug auf die kurzfristige Euphorie des Neo-Historimus geworden, welche sich an der (schnell in Banalität umschlagenden) Entdeckung der Freiheit begeisterte, Vergangenheit in vielfachen Formen der Erzählung quasi-literarisch verarbeiten zu können; und auch die in ihrem Anspruch an Löwith selbst erinnernden minimalistischen Positionen der bis heute lebendigen, spezifisch deutschen “Erinnerungskultur” (“das Gedenken an die Vergangenheit muss bewahrt und präsent gehalten werden”) haben nie programmatisch auf ihn Bezug genommen. Nicht einmal im Werk des großen Geschichts-Denkers Reinhart Koselleck, dessen Fluchtpunkt die Darstellung des historischer Weltbilds als einem selbst historischen Phaenomen lag, wird das Werk seines Lehrers Löwith diskutiert.

Doch es geht mir eigentlich gar nicht um das (typisch akademische) Plädoyer für ein “zu Unrecht vernachlässigtes Buch.” Das Ausbleiben einer Löwith-Rezeption interessiert mich allein deshalb, weil es – nach einer freudianischen Logik der Verdrängung — Symptom für die “ungenehme Wahrheit” sein könnte, dass wir uns bis heute (oder heute verstärkt wieder) in einer an Löwiths Denkprozess von 1948 erinnernden Situation der Verlegenheit befinden, wenn es um die Frage geht, was wir mit bewahrten und erinnerten Vergangenheiten anfangen können (und welche Rolle sie für uns spielen sollen). Dies bedeutet keinesfalls, dass Bezüge auf die Vergangenheit aus dem kulturellen Leben der Öffentlichkeit geschwunden sind. Im Gegenteil – Museen und andere Formen der Vergangenheits-Dokumentation erfreuen sich heute größeren Zuspruchs als je zuvor. Sie haben Techniken der Vergegenwärtigung von Vergangenheit in ihrem Andersseins gegenüber der Gegenwart herausgebildet, die längst zu einer neuen und in sich durchaus legitimen Dimension ästhetischer Erfahrung geworden sind.

Die verbleibende – sehr ernste – Frage heißt aber, ob ausschließlich diese ästhetische Beziehung zur Vergangenheit heute noch lebendig ist. Sind die (im impliziten oder expliziten Verweis auf die deutsche Vergangenheit des zwanzigsten Jahrhunderts stets moralisierenden) Aufrufe zur “Erinnerungskultur” nicht bloß ein Schleier von Ernsthaftigkeit, den zu tragen Berufshistoriker sich gegenüber ihren Studenten und den Steuerzahlern verpflichtet fühlen? Sind wir nicht geneigt, Niklas Luhmanns Pointe zuzustimmen, nach der die Hochrechnung von Zukunftsprognosen aus Analysen der Vergangenheit derart hohe Kosten verursacht, dass es billiger ist, Versicherungen gegen nicht erwünschte Zukünfte zu kaufen? Hinzu kommt der Eindruck, dass wir beständig mit vor allem ökologischen und demographischen Herausforderungen konfrontiert sind, die aus der Zukunft auf uns zuzukommen scheinen und keinen Raum mehr frei lassen für die Gestaltung dieser Zukunft. Schließlich wirkt die Gegenwart – nicht allein, doch vor allem aufgrund elektronischer Technologien — überschwemmt von Dokumenten und Wissen über die Vergangenheit, welche ihrer Ästhetisierung letztlich die Funktion einer Entsorgung zuweisen. Anders und nüchterner gesagt: die zeitliche Struktur des menschlichen Bewusstseins wird zwar immer dazu führen, dass wir aktuelles Erleben als “Vergangenheit” zurücklassen; doch darin liegt keine Garantie, dass der so entstehenden Vergangenheit irgendeine für unser Leben relevante Funktion zukommt.

In dieser Situation der — eigentlich nie eingestandenen — Ratlosigkeit lässt sich die Renaissance einer historisch strukturierten Geschichtsschreibung beobachten, die der Vergangenheit wieder übergreifende Bedeutung – aber nun hinter negativen Vorzeichen – zuschreiben will. Unter der Erbsünden-Voraussetzung einer von Menschen ausgelösten und sich schnell ausbreitenden Verödung des Planeten gerät diese neue Geschichtsschreibung zu der Ideologie und Prognose einer sich als Ende allen Lebens vollziehenden Bestrafung der Menschheit. Und der Welterfolg des genau diesem Muster folgenden Buchs des israelischen Historikers Yuval Harari (unter dem Titel “Sapiens – eine kurze Geschichte der Menschheit”) suggeriert, dass uns kollektive Selbstgeißelung auf der Basis vermeintlicher “Geschichtsgesetze” offenbar viel leichter fällt als der Vollzug der Einsicht, dass die Vergangenheit nicht mehr zu unserer Gegenwart zu sprechen scheint.

Auch gegen Hararis quasi-apokalyptische Geschichtsschreibung mit ihren aufdringlichen Tönen politischer Korrektheit kann man Löwiths Kritik an der Vermischung von Theologie und säkularer Erinnerung ins Feld führen. Das Nachdenken über politische Ereignisse und Katastrophen in unserer Gegenwart hingegen kann auf diese Kritik verzichten, weil es den Umweg über die Vergangenheit zurück zur Gegenwart im Ernst gar nicht mehr einschlägt. “Geschichte” scheint sich als ein Verhältnis zur Vergangenheit überlebt zu haben – aber was können wir dann mit der Vergangenheit anfangen?

21. Nov. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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07. Nov. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Ob irgendetwas unmöglich bleibt heute (oder: gibt es noch einen Platz für Gott?)

Als ich in die Grundschule ging und die Vereinigten Staaten auch für Deutsche noch der schönste Horizont aller Auswanderer-Träume waren, nannte man Amerika gerne “das Land der unbegrenzten Möglichkeiten.” Dabei bezog sich das Wort “unbegrenzt” auf den Eindruck, dass dort der Verwirklichung individueller Pläne oder Ideen kaum institutionelle Hindernisse entgegenstanden, ja dass Initiativen grundsätzlich ermutigt und begrüßt würden, je exzentrischer desto intensiver. Stillschweigend setzte man dabei immer ein stabiles, von Herkunfts- oder sozialen Unterschieden nicht tangiertes Feld des Menschen-Möglichen voraus, innerhalb dessen alle Unterschiede von Leistung und Begabung zu verbuchen waren, während die Außenseite des Menschen-Möglichen als Sphäre für die Projektionen der Imagination fungierte (und das hieß damals noch vor allem: als Sphäre der Gottes-Prädikate).

Heute klingt der Slogan vom “Land der unbegrenzten Möglichkeiten” so alt wie die Melodie eines Fred Bertelmann-Schlagers (“Der fröhliche Vagabund” zum Beispiel) oder wie meine Erinnerung an die Musikbox in der Milchbar gegenüber, und vielleicht hat das nicht allein mit der drastischen Veränderung, ja beinahe mit der Umkehrung des assoziativen Stellenwerts von “Amerika” für die Deutschen zu tun, sondern mit einer weniger sichtbaren, obwohl doppelten Veränderung im impliziten Status des Wortes “Möglichkeit.” Zum einen haben wir uns gerade in Europa an ein sozialfürsorgliches Klima gewöhnt, in dem alle Ansprüche auf Erreichung oder Verwirklichung von Zielen innerhalb des Menschen-Möglichen vom Staat zu befördern, wenn nicht sogar in ihrer Verwirklichung zu garantieren sind. Doch dies ist letztlich nicht mehr als eine graduelle, wenn auch sehr deutliche Verschiebung innerhalb des weiterhin stabilen Rahmens des Möglichen.

Zugleich, nur etwas zeitversetzt und bis heute anhaltend, haben technische Innovationen (und nicht nur sie allein) seit ungefähr einem Vierteljahrhundert jenen seit dem Auftreten des Homo sapiens auf der Bühne der Evolution weitgehend unverändert gebliebenen Rahmen des Menschen-Möglichen derart häufig überschritten, dass wir mittlerweile solche Ereignisse gar nicht mehr als einschneidende Veränderungen an der Grundlage menschlicher Existenz registrieren. Um an dieser Stelle einige terminologische Grundlinien zu ziehen: den nun schon mehrfach ins Spiel gebrachten Rahmen des “Menschen-Möglichen” können wir mit einem nur im Singular zu verwendenden Begriff aus der Tradition der phänomenologischen Philosophie “Lebenswelt” nennen. Alle historisch realen Welten (im Plural) erscheinen dann als Selektionen aus dem Möglichkeits-Rahmen der Lebenswelt. Das traditionell eher distant und beinahe eisig wirkende Feld jenseits der Grenzen der Lebenswelt aber war, wie gesagt, bis vor kurzem von den klassischen Gottesprädikaten besetzt, die inzwischen – eines nach dem anderen – auf die Innenseite des sich laufend verändernden Begriffs der “Lebenswelt” gewandert sind.

Diese vielfachen Verschiebungen und ihre akkumulierte Wirkung tangieren einerseits im einundzwanzigsten Jahrhundert kaum mehr den existentiellen Wert von religiösen Vorstellungen (was vor gut hundert Jahren gewiss der Fall war – als etwa die Erfindung der Röntgentechnik die Erwartung anspornte, bald wissen zu können, ob das konsakrierte Brot der Messe tatsächlich den Leib Christi enthielt). Dennoch mag es lohnend sein, einige jener Transformationen von Gottesprädikaten in interne Strukturen der Lebenswelt einmal durchzubuchstabieren. “Allgegenwärtig” zum Beispiel sind wir dank der elektronischen Kommunikationsmedien geworden. Ich schreibe diesen Text an einem späten Sonntagnachmittag in Santiago de Chile und sehe auf den Schnee der chilenisch-argentinischen Andenkordillere, während Mails aus Berlin, Stanford und Moskau auf dem Bildschirm meines Laptop angekommen sind, die ich ohne eine spürbare Zeitverschiebung von der Pazifikküste Südamerikas aus beantworten könnte. Zwar habe ich mir bis zu diesem Moment Gott nie vor einem Laptop sitzend vorgestellt, aber da die Theologen dazu neigen, die Geistigkeit von Gottes Sein zu betonen, tut die Unmöglichkeit, meinen Körper in die elektronische Kommunikation zu packen, dieser speziellen Übertragung eines Gottesprädikats in die menschlichen Lebenswelt keinen Abbruch. Zugleich macht mich die elektronische Kommunkation, vor allem durch ihre Suchmaschinen, annährend “allwissend,” zumindest was für Menschen erreichbares Wissen angeht (nur in die Seelen meiner Mitmenschen kann ich — im Gegensatz zu Gott und glücklicherweise – nicht blicken).

Weniger kompakt auf Computer und auf mich selbst als Computer-Benutzer bezogen ist die Bewegung des Prädikats der “Allmacht.” Seine Verschiebung wird deutlich, sobald wir uns klar machen, wieviele fundamentale Bedingungen des individuellen und kollektiven Lebens, die man früher als “Schicksal,” das heißt als für Menschen zugleich zufällig und unveränderbar, ansah, mittlerweile in Bewegung geraten sind. Unter den einschlägigen Veränderungen muss man zuerst die nicht mehr aus dem Menscheitsgedächtnis zu löschende Fähigkeit erwähnen, uns selbst und wohl auch unseren Heimatplaneten durch Nuklearenergie zu zerstören oder doch mindestens für immer so zu kontaminieren, dass er Leben nicht mehr zulässt. Dem steht auf der eher positiven Seite der Allmacht-Symptome das Potential – nicht allein präventiver – Gen-Manipulationen gegenüber, mit seinem Versprechen der Züchtung von besseren Menschen (ich meine, man muss diese Herausforderung mit drastischen Worten beschreiben). Schon unsere Gegenwart bietet gegenüber den Versprechen der Gen-Manipulation noch etwas schwerfällig wirkende chirurgische und pharmakologische Techniken an, das Geschlecht eines Menschen, in das sie oder er zufällig geboren wurde, zu verändern. Ohne es recht zu bemerken, haben wir uns heute auch darauf eingestellt, dass eine Krebs-Diagnose (anders als vor bloß dreißig Jahren) nur noch in Ausnahme-Fällen als “Todesurteil” im Sinn eines unverrückbares Schicksal aufgefasst wird. Und am Horizont solcher Schicksals-Aufhebungen ist auch aus dem Gottesprädikat vom “ewigen Leben” ein nicht mehr bloß utopischer Zielhorizont der medizinischen Forschung geworden.

Mir gehen die Kompetenz und der Sachverstand ab, um all diese Veränderungen wirklich adäquat einzuschätzen, doch die bloße Erwähnung erinnert daran, dass sich mit ihrer Konvergenz eine Veränderung im Verhältnis der Menschen zu sich selbst vollzogen haben muss. Anders gesagt: die Herausforderung dieser Gegenwart ohne verbleidende Unmöglichkeiten hat eine Vorgeschichte. Man kann nämlich zeigen, wie die großen Entwürfe des Totalitarismus, welche das zwanzigste Jahrhundert als Ideologien (vor allem kommunistischer oder faschistischer Machart) bis lang über seine Mitte dominiert haben, aus dem historischen Weltbild hervorgegangen waren, das heißt: aus dem Glauben, dass sich die Welt in beständiger Veränderung befinde, dass diese Veränderung bestimmten notwendig ablaufenden “Gesetzen” gehorche, und dass die Kenntnis solcher Gesetze Prognose und mithin eine vollkommene Vorbereitung auf die Zukunft ermögliche. Das historische Weltbild seinerseits hatte als Umstellung der Welterfahrung auf notwendige Prozesse (vor allem im Evolutionismus und in jeder Art von Geschichtsphilosophie) auf einen Moment erlebter Selbstüberforderung des Menschen im späten achtzehnten Jahrhundert reagiert, als zumindest den Intellektuellen jener Zeit die Welt zunehmend als ein Feld der Kontingenz erschienen war, also eben nicht als voraussehbar, sondern als durch Wahl, Urteil und Entscheidung zu gestalten.

Wenn der Eindruck nicht täuscht, dann ist zumindest der “westliche” Teil der Menscheit (aber wird er nicht durch die vor allem technologischen Prozesse der Globalisierung immer mehr synonym mit der Menschheit “an sich”?) in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts wieder bei jener Sicht der Welt angekommen, welche sie einst als ein Feld der Kontingenz präsentiert hatte, als ein Feld, dessen Phänomene stets mehrere Reaktionen zuließen – und zugleich von Rändern des (absolut) Notwendigen und des (für Menschen) Unmöglichen umgeben waren. In einer eigenartigen Kreisbewegung haben wir uns also von den selbst erfundenen geschichtsphilosophischen und evolutonären “Notwendigkeiten” befreit und sind am Ende wieder bei der Kontingenz angekommen. Neue Prognosen und von ihnen abgeleitete Forderungen, welche “Notwendigkeit” für sich in Anspruch nehmen, sind in den vergangenen Jahrzehnten – ganz im Gegensatz zum neunzehnten Jahrhundert – nicht mehr erfolgreich gewesen (sieht man einmal von den Anhängern der “Scientology” ab). Stattdessen hat auf der einen Seite die Tendenz der Sozialpolitik(en) noch verbleibende “Notwendigkeiten” aufgehoben (in diesem Sinn sind mittelweile fast alle Gesellschaften zu “Ländern der unbegrenzten Möglichkeiten” geworden), während auf der anderen Seite Naturwissenschaft und Technologie (wie ich ja anhand der klassischen Gottesprädikte kurz zu illustrieren versuchte) den anderen Rand des “Menschen-Unmöglichen” zunehmend in Kontingenz, und das heißt eben: in für Menschen Wählbares umgearbeitat haben.

Gemäß dem Aufklërungsprogramm, das Wissen und Handeln der Menschen ganz an die Möglichkeiten der ihnen gegebenen Vernunft anzupassen, hatten die aus dem achtzehnten Jahrhundert hervorgegangenen Geschichtstotalitarismen für einen Gott (oder gar für Götter) keinen Platz gelassen – es sei denn, man hätte die Regeln und Gesetze der Weltveränderung mit Gott oder den Göttern gleichsetzen wollen. Solange die Welt nach dem Ende der Ideologien wieder als Feld der Kontingenz erlebt wurde, verwies sie Gott auf ihren Rand des Menschen-Unmöglichen – auf jenen Rand, der nun eben vor allem von den Technologien der jüngsten Vergangenheit in eine Zone des Menschen-Möglichen überführt worden ist. Wo sollte da noch Platz mehr für ein “höheres Wesen” bleiben?

Es gibt wohl zwei denkbare Antworten auf diese Frage, die zugleich widersprüchlich und komplementär sind. Wenn die westliche und globale Welt dabei sind, sich aus einen Feld der Kontingenz (umgeben vom “Notwendigen” und “Unmöglichen”) in ein Universum der Kontingenz (ohne solche Ränder) zu verwandeln, dann konfrontieren die Folgen dieses Prozesses Milliarden von Menschen mit einer Komplexität von Möglichkeiten und ihnen inhärenten Anforderungen, der sie (noch) nicht gewachsen scheinen. Mit anderen Worten: aus individueller Perspektive ist unsere gegenwärtige Welt unerträglich komplex geworden. Auf diese Situation haben zumal die großen christlichen Religionsgemeinschaften mit einer Aktivierung ihrer sozialfürsorglichen (“pastoralen”) Komponenten reagiert, deren Geschäftigkeit manchmal das Transzendente (oder “Göttliche”) in den Hintergrund treten lässt. Zugleich gibt es – immer deutlicher in dem Maß, wie alle Unmöglichkeiten verschwinden – in der zu einem Universum der Kontingenz gewordenen menschlichen Existenz eine Sehnsucht nach eben nicht kontingenten Lösungen, Antworten und Orientierungen – das heißt: die Sehnsucht nach einem Gott. Deshalb ist unsere Gegenwart zugleich zu einer Zeit der Säkularisierung und zu einer Zeit der Rückkehr des Gottesbegriffs geworden. Wer (wie ich) ohne ihn auszukommen glaubt, hat jedenfalls keinen rationalen oder affektiven Grund, sich gegenüber der Sehnsucht nach Gott überlegen zu fühlen.

07. Nov. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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24. Okt. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wie lange wird der Zölibat halten?

Der Zölibat (nicht wenige Deutsche sagen eher “das Zölibat,” aber ich berufe mich, was das grammatikalische Geschlecht angeht, auf die Autorität des “Lexikons für Theologie und Kirche”), der Zölibat hat schon immer zu den Lieblings-Themen und Entrüstungs-Anlässen jenes Bürgertums gehört, das sich gerne als “liberal” (vormals “freiheitlich”) ansieht. Keinen anderen Grund als Engstirnigkeit und Kontroll-Fanatismus der katholischen Amtskirche könne es geben, so die vorherrschende “liberale” Meinung, ihren Priestern die (unterstellten) wahren Freuden der Erotik im Rahmen der Ehe zu verbieten. Natürlich wurden die Töne der Missbilligung besonders schrill in den Jahren der Kultur- und Studenten-“Revolte” um 1968, die sich ja zugute hielt, ihre eigene Gegenwart und auch gleich noch die Zukunft von allen denkbaren “Repressionen” erlöst zu haben. Diesen Anspruch kommentierte dann bald, was die Sexualität angeht, der wahrlich nicht klerikal gesinnte Michel Foucault mit schneidend trockener Ironie als einen grotesken Auswuchs des – eben bürgerlichen — Fortschrittsglaubens. Mittlerweile hat sich die Begeisterung über die eigene, angeblich erkämpfte erotische Freiheit etwas gelegt, aber katholische Priester, die ihre Abweichung von der Zölibats-Vorschrift nicht mit letzter Konsequenz verbergen, stehen als Party-Gäste weiter hoch im Kurs – zumal wenn sie von gleichgeschlechtlichen Partnern begleitet werden. Jüngst gewann die Zölibats-Empörung wieder etwas an Dynamik im Zusammenhang mit den zum ersten Mal von der Kirche öffentlich angeklagten und geahndeten Fällen sexuellen Missbrauchs seitens katholischer Priester, welche die schlimmsten (und eben auch liebsten) Befürchtungen hinsichtlich der Konsequenzen des Zölibats eindrücklich zu bestätigen schienen.

Innerhalb der Institution Kirche hat der Zölibat eine Geschichte mit eigenartig schwachen Kulturen. Seit den ersten christlichen Jahrhunderten gehörten sexuelle Enthaltsamkeit innerhalb der Ehe oder, etwas radikaler, Ehe-Enthaltsamkeit zu jenen Verhaltensstrukturen, die immer wieder mit dem Priesteramt als Möglichkeiten seiner höchsten Erfüllung assoziiert wurden. Eine eindeutige Antwort auf die Frage aber, seit wann genau Ehelosigkeit für Priester verbindlich — und auch wirklich im Alltag durchsetzbar — wurde, gibt es nicht. 1022 etwa erließen Papst Benedikt VIII. und Kaiser Heinrich II. auf einer Synode in Pavia zwar gemeinsam entsprechende Verordnungen, doch noch gut dreihundert Jahre später zitierte der “Libro de Buen Amor” (das “Buch von der guten Liebe”), einer der schönsten Texte der spätmittelalterlichen Literatur in kastilischer Sprache, eine larmoyante Klage von Priestern gegen die Zumutung, aufgrund einer neuen Anweisung ihres Bischofs nun ohne Frauen oder Konkubinen leben zu müssen. Lange vorher schon hatte die literarische Karriere des Zölibats in der Gestalt des “sündigen Priesters” eingesetzt, dessen durch das Ausbleiben “ehelicher Verpflichtungen” gesteigerte Libido (so die zentrale, meist implizit bleibende Unterstellung der Minnelieder) die stets verheirateten außerehelichen Liebhaber des Adels angeblich unter erheblichen Konkurrenz-Druck setzte. Boccaccio hat dann im “Decamerone” die Variationsmöglichkeiten dieses Morivs geradezu mathematisch ausgespielt.

In den frühen Jahren der Reformation wurde Martin Luthers persönlicher und pastoraler Entschluss zur Geistlichen-Ehe, nicht von all seinen Anhängern begrüßt – Philipp Melanchthon zum Beispiel machte kein Hehl daraus, dass er die Beibehaltung des Zölibats bevorzugt hätte. Das Konzil von Trient, wo sich die Theologie und Politik der erst jetzt “katholischen” Kirche zur Gegenreformation formierte, stellte die Frage des Zölibats noch einmal ins Zentrum einiger Debatten, um am Ende seine Beibehaltung zu bestätigen. Und nicht einmal für die Zeiten der säkularen “Modernisierung” und des programmatischen “Fortschritts” lässt sich die zu erwartende Entwicklung eines wachsenden kircheninternen Widerstands wirklich nachweisen. Selbst während des durch seine Öffnung auf die eigene Gegenwart in die Geschichte eingegangenen Zweiten Vatikanischen Konzils um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts hat die Zölibatsfrage nur eine marginale Rolle gespielt.

Entgegen allen liberalen Vermutungen hat die Kirche auch nie den Versuch forciert, den einschlägigen Vorschriften aus dem kanonischen Recht eine dogmatische Grundlage zu geben, wohl vor allem deshalb, weil die Evangelien – anders als beim Vorbehalt gegenüber dem Priestertum der Frauen – dafür kaum eine Vorgabe bieten. Auch der Text des einschlägigen Artikels aus dem “Lexikon für Theologie und Kirche” wirkt in dieser Hinsicht erstaunlich offen für Diskussion und sogar mögliche Revision: an mehreren Stellen hebt er die Notwendigkeit und die praktische Bereitschaft hervor, das Gespräch über den Zölibat – im Hinblick auf je spezifische historische und kulturelle Kontexte – offen zu halten.

Viel interessanter, überraschender und tatsächlich entscheidend sind die vorherrschenden theologischen und pastoralen Gründe für den Zölibat, die vor allem vom Keuschheitsgelübde der Ordensleute abzuheben sind. Mönche und Nonnen versprechen lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit, weil ihr Leben ausschließlich auf die spirituelle Beziehung zu Gott ausgerichtet sein soll. Die Ehe-Enthaltsamkeit der Priester hingegen wird primär als eine Lebensform verstanden, deren “Charisma” (ein in diesem Zusammenhang häufig verwendeter Begriff) eine in ihrer Öffnung ausschließliche Hinwendung auf die Gemeinde und auf die daraus erwachsenden Aufgaben anzeigen soll. Als “Zeichen”und Voraussetzung dieser besonderen Zuwendung gilt der Zölibat.

Die zwischen historischer Faktizität und einem romantischen wirkenden literarischen Ton oszillierende Liebes-Geschichte von Abelard und Heloise aus dem frühen zwölften Jahrhundert illustriert dieses Verständnis. Peter Abelard, ein Priester, der vor allem in Paris lehrte, war als der intellektuell schärfste und Hunderte von Studenten begeisternde Theologe jener Zeit berühmt geworden. Er verliebte sich in Heloise, eine junge Aristokratin, der aufgrund des Ansehens und Einflusses ihrer Familie die damals für Frauen ausgeschlossene Möglichkeit eines intellektuellen Lebens gegeben war. Heloise erwiderte Abelards Liebe und erotische Faszination – und wurde bald schwanger. All das geschah im Haus ihres klerikalen Onkels Fulbert, wo Heloise und Abelard wohnten. Dem Druck Fulberts und ihrer Familie auf Verheiratung widersetzte sich Heloise entschlossener als Abelard – vor allem, wie sie Jahrzehnte später in Briefen an ihn schrieb, weil sie überzeugt war, dass sich der Alltag einer Familie mit seiner Berufung als Lehrer der Kirche nicht vereinbaren ließ – in der doch der Ursprung ihrer Liebe gelegen war. Doch beide unterlagen der Macht der in ihrer Zeit herrschenden Konvention: sie heirateten, Heloise gebar den gemeinsamen Sohn Astrolabius und lebte in einem Kloster, während Abelard nach Paris zurückkehrte, wo ihn Fulbert überfallen und kastrieren ließ. Trotz all des Unglücks ihrer Liebe freilich hatten beide die Ausschließlichkeit von Abelards Zuwendung auf seine Rolle als Theologe und Lehrer nie in Frage gestellt oder gar geopfert. Bis zum Ende seines Lebens entwicklete er die Argumente und Positionen seines Denkens weiter, oft in fruchtbarer Provokation und Auseinandersetzung mit den Lehren der Kirche als Institution.

Aus einer gegenwärtigen Perspektive, deren Wert-Voraussetzungen mit dem offiziellen Selbstverständnis der Kirche gewiss nicht vereinbar sind, könnte man sagen, dass sich in der Entscheidung für das Priestertum die Wahl einer Lebensform vollzieht, die exzentrisch vor allem durch ihren ethisch elitären Anspruch ist. Genau in diesem Sinn sorgt das kanonische Recht dafür, dass zukünftige Priester auf dem Weg der Ausbildung mehrfach ihren Willen zu dieser Lebensform mit allen ihren Konsequenzen bestätigen müssen. Dem immer wieder gemachten Einwand, dass im Zölibat ein Hauptgrund für den sogenannten “Priestermangel” liege, kann man dann vor allem zwei – ganz verschiedene — Argumente (neben vielen anderen) entgegen setzen. Zum einen ist es wohl eine Frage wert, ob angesichts weiter schwindender Zahlen von wirklich praktizierenden Gläubigen und angesichts der Übernahme vielfältiger traditioneller Funktionen der Kirche durch säkulare Institutionen wirklich von einem “Priestermangel” zu reden ist. Voll allem aber scheint die Vermutung plausibel, dass der – nie genannte – Elite-Anspruch des Priesteramts in Wirklichkeit diese Rolle gerade attraktiv macht (einmal abgesehen von der Tatsache, dass sexuelle Handlungen von Priestern theologisch keinen anderen Stellenwert haben als die eines jeden unverheirateten Katholiken).

Gerade weil mir kaum eine anderen Verhaltensprämisse für mein das eigene Leben weniger vorstellbar ist als der Zölibat, bewundere ich jene Männer, die sich in Freiheit für ihn entscheiden. Engstirnig sieht in diesem Zusammenhang allein die liberale Zwangsvorstellung aus, gegen den Zölibat als Lebensform der katholischen Priester polemisieren zu müssen. Ganz am Rande will ich noch sagen, dass mit einer Zölibats-Aufhebung durch die katholische Kirche für die nächsten Jahrzehnte wohl kaum zu rechnen ist, obwohl sie theologisch und pastoral jederzeit denkbar und auch durchführbar ist. Vielleicht würde ich – als agnostischer Intellektueller und Sympathisant der katholischen Kirche – eine solche Aufhebung sogar bedauern. Aber nun gehe ich wohl in meiner Sympathie einen Schritt zu weit – zumal ja niemand einen guten Grund haben kann, sich um meine Ansichten zum Zölibat zu kümmern.

24. Okt. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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10. Okt. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Was heißt „katholisch sein“ heute? (Das römische Paradox)

Ein “Recht,” mit Gedanken zu dieser Frage an die Öffentichkeit zu gehen, habe ich gewiss nicht – wenn so ein Schritt denn überhaupt einer besonderen Rechtfertigung bedarf oder als “ethische Frage” diskutiert werden muss, was ja in Deutschland mittlerweile zu einer auffälligen Obsession geworden ist (man könnte auch im Anschluss an das klassische Buch von Jürgen Habermas zum “Strukturwandel der Öffentlichkeit” argumentieren, dass das Recht von Nicht-Spezialisten, eine Meinung zu haben und zum Ausdruck zu bringen, als eine historische Errungenschaft der Öffentlichkeit anzusehen ist). Wie auch immer, ich bin – im dritten Viertel des vergangenen Jahrhunderts – mehr oder weniger “katholisch erzogen” worden und habe bis heute eine kulturelle Sympathie für diese “Konfession,” wie man früher sagte, obwohl ich seit dem kurzen Versuch in meinem dritten Uni-Jahr, ein katholischer Intellektueller zu werden, Kirchen nur aus kunsthistorischen Gründen oder zu Familienfeiern besucht habe. “Kirchlich engagiert” bin ich jedenfalls nicht, und deshalb schreibe ich “von außen” über den Katholizismus von heute, statt als Gläubiger voller Hoffnung oder Furcht “mitzureden.”

Anlass zum Nachdenken über die Frage, was es heute heißen kann, “katholisch zu sein,” war die anlässlich der gerade in Rom tagenden Bischofssynode – außerhalb wie innerhalb der Kirche beinahe gleich leidenschaftlich – vorgetragene Meinung, dass es gut für diese Institution sei (weil historisch längst überfällig), sich nun endlich auch offiziell auf die Konsequenzen der Scheidung und auf die Möglichkeit von homoerotischen Partnerbeziehungen als Realitäten unserer Gegenwart zu öffnen. Optimismus in dieser Hinsicht hat Papst Franzikus ja schon seit seinem Amtsantritt angeregt, indem er die Katholiken ermutigt hat, geschiedene und offen homosexuelle Christen Teil ihrer Gemeinschaften werden zu lassen — und es zugleich immer wieder mit öffentlichen Gesten der Demut von sich weist, über Geschiedene oder Homosexuelle den moralischen Stab zu brechen. Dass die offizielle Bestätigung solcher Gesten durch eine römische Synode mittlerweile überhaupt vorstellbar geworden ist (wenn auch wohl noch kaum zu erwarten), setzt eine bemerkenswerte und profunde Veränderung der Kirche im vergangenen halben Jahrhundert voraus, die aus ganz verschiedenen, ja vielleicht sogar gegenläufigen Gründen intern sowhl wie extern nur selten erwähnt wird: extern hält man offenbar gerne an dem Gemeinplatz vom Katholizismus als einer hoffnungslos antiquierten Institution fest und intern an einem aufgrund historischer Veränderungen nicht in Frage zu stellenden Status der Glaubensinhalte.

Als ich 1954 eingeschult wurde, wies der Freistaat Bayern die sechsjährigen Mädchen und Jungen meiner Heimatstadt strikt in eine “evangelische” und mehrere “katholische” Klassen ein (andere “Glaubens”-Möglichkeiten waren nicht vorgesehen), und hielt so eine Rivalität und potentielle Feindschaft am Leben, die sich in Deutschland damals bereits zu überleben begonnen hatte. Meinen akademisch ausgebildeten, aber gewiss nicht intellektuell ambitionierten Eltern schien ihre Zugehörigkeit zur katholischen Kirche eher peinlich zu sein. Obwohl an einem katholischen Krankenhaus beschäftigt, sagte mein Vater zum Beispiel gerne, dass er “eigentlich christlich” sei; als ich im dritten Schuljahr und in den Monaten vor meiner Erstkommunion Messdiener werden wollte, hielt er mich an, ihn wissen zu lassen, “wenn der Pfarrer mich anfassen” wollte (ich selbst hatte keine Ahnung, wovon er sprach); und meine Mutter erinnerte sich immer wieder voller Bewunderung an ihr Gespräch mit einem evangelischen Pastor, der sie – ohne solide theologische Grundlage, wie ich heute weiß – überzeugt hatte, dass die evangelische Kirche das Bild eines “liebenden Gottes” pflege, während die katholische Kirche ihre Gläubigen – leider — mit der Predigt von einem “strafenden Gott” in Furcht und Schrecken halte. Die Bilder von Pius XII., dem “Pacelli-Papst” jener Jahre, zeigten eine asketisch-entrückte Gestalt, die wie eine Verkörperung des mit dem Amt verbundenen (und oft missverstandenen) Unfehlbarkeits-Anspruchs aussah, auf halbem Weg zwischen der Erde der Menschen und dem Himmelreich sozusagen, eine Gestalt, die sich wenige Jahre später eigenartig mühelos mit dem Geschichtswissen vermitteln ließ, dass derselbe Eugenio Maria Giuseppe Giovanni Pacelli nach seiner Zeit als Vatikan-Botschafter in Berlin einen folgenreichen Vertrag mit der Nazi-Regierung ausgehandelt hatte.

Der nach dem Tod von Pius XII. im Konklave der Kardinäle 1958 gewählte, aus einer Familie des Landproletariats stammende Patriarch von Venedig überraschte dann als Johannes XXIII. die Welt mit einem Charisma freundlicher Öffnung, welches bald das Zweite Vatikanische Konzil auf den Weg brachte und durch seine Beschlüsse die symbolischen Erneuerungen des bei der Messe nun zum ersten Mal seiner Gemeinde zugewandten Priesters durchsetzte, der die Liturgie nicht mehr auf Lateinisch, sondern in der jeweiligen Volkssprache feierte. Bei meinen Abiturprüfungen im Frühjahr 1967 war “Religion” ein Pflichtfach – und meinen Eltern war nur schwer zu erklären, dass die uns aufgebene Lektüre eines wuchtigen Taschenbuchs mit “Konzilsakten” nun plötzlich eine “progressive” Konnotation hatte, wie man damals zu sagen begann. Kirchengeschichtlich – und von außen gesehen – lässt sich das Konzil der sechziger Jahre mit seinem Programm-Wort des “aggiornamento,” der Anpassung der Kirche an den Alltag einer neuen Gegenwart, als Aufhebung zentraler institutioneller Folgen des Ersten Vatikanischen Konzils aus dem späten neunzehnten Jahrhundert verstehen, welches alle Vertreter des Katholizismus einen auf “Anti-Modernismus-Eid” verpflichtet hatte, das heißt auf ein aktives und aggressives Ignorieren jeglicher historischen Veränderung.

Seit dem Tod von Johannes XXIII. im Jahr 1963 hat das Konklave eine Folge von Päpsten gekürt, die in ihrer prägnanten Verschiedenheit und wirkungsvollen Konvergenz in der Welt-Öffentlichkeit ihresgleichen sucht: Paul VI., mit dem die pastoralen Reisen des Kirchenoberhauptes einsetzten und der sich der Praxis künstlicher Geburtenregelung in katholischen Ehen widersetzte; Johannes Paul I., der in den dreiundreißig Tagen zwischen seinem Amtsantritt und seinem plötzlichen Herztod genug Zeit hatte, der “Demut” (“Humilitas”) als seinem päpstlichen Motto entsprechend auf eine Reihe pompöser Gesten und Embleme des Vatikans zu verzichten; Johannes Paul II, den ersten nicht-italienischen Papst nach vielen Jahrhunderten, einen gebürtigen Polen, der eine entscheidende Rolle im Prozess der Implosion des osteuropäischen Staats-Sozialismus gespielt hatte, die Kirche entscheidend auf andere Religionen und Theologien öffnete, aber zugleich theologisch traditionelle Positionen wie die einer Verehrung Marias als “Mutter Gottes” vertrat; Benedikt XVI., einen in seinem Profil intellektuellen Papst, der die Identität der Kirche als konservative Institution pflegte, ohne von der Weltoffenheit als moralischer Position abzuweichen; und Franziskus, den ersten nicht-europäischen Papst aus Argentinien, der engagierter noch als seine Vorgänger auf vielen Ebenen die soziale Verantwortung der Institution Kirche betont und sie mittlerweile auch auf ökologische Anliegen eingestellt hat.

All diese Mini-Portraits und die mit ihnen verbundenen Tatsachen gehören zum einfachen Bildungswissen, doch in ihrer Konvergenz und Akkumulation erklären sie einen mittlerweile vollzogenen Wandel der Kirche auf der Ebene internationaler Wahrnehmung, der eigenartiog implizit geblieben ist. Sie hat waehrend des vergangenen halben Jahrhunderts durch die entschlossenen Kontinuität ihrer an keine politische Ideologie gebundenen Zuwendung auf die Unterprivilegierten der Welt und durch oft einseitige Initiativen ökomenischer Öffnung größere moralische Autorität gewonnen als je zuvor in ihrer Geschichte; sie ist – ganz im Sinn der ursprünglichen Bedeutung des Worts “katholisch” — als die größte aller Religionsgemeinschaften mit der Weltbevölkerung auf eine Zahl von etwa 1,3 Milliarden Gläubigen gewachsen (das sind mehr als die Hälfte aller Christen) und macht ihre globale Präsenz in der räumlichen, rituellen und institutionellen Extem-Kondensation des Vatikanstaats, aber auch durch die zu Medienereignissen größten Stils gewordenen Papstreisen sichtbar.

In der Zeit dieses Wandels aber hat sich die katholische Kirche durch die konservative Konsistenz ihrer Theologie-Politik als System geschlossen gehalten. Doch diese Geschlossenheit steht nicht nur nicht in einem Verhältnis wechselseitiger Auschließlichkeit zu den beschriebenen Bewegungen der Öffnung, sondern bestätigt tatsächlich das systemtheoretische Paradox, nach dem sich gerade die am deutlichsten geschlossenen Institutionen die größte Offenheit gegenüber ihrer Umwelt leisten können. Denn anders als die in den meisten Fällen theologisch weit liberaleren Varienten des Protestantismus ist die katholische Kirche – eben dank ihrer theologischen Geschlossenheit — bis heute nicht von einer Selbst-Auflösung im Prozess der Säkularisierung bedroht. Für viele praktizierende Katholiken — vielleicht heute wirklich schon für eine Mehrheit unter ihnen — bedeutet ihr Glaube vor allem, in eben diesem Paradox zu leben. Voller Begeisterun tragen sie das soziale Engagement einer Kirche, mit deren Lehr-Autorität sie intern im polemischen Dialog stehen.

Schon seit der Zeit von Paul VI. und den innerkirchlichen Debatten über Geburtenkontrolle ist selbst dem Vatikan bekannt, dass durchaus aktive Katholiken in vielen Ländern ihr privates Leben nur sehr selektiv an die Vorschriften der Kirche anpassen. Wäre es deshalb nicht an der Zeit, wenigstens ihre am deutlichsten aus der Lebenspraxis der Gegenwart ausscherenden Verschreibungen auch offiziell aufzuheben? Andererseits, was wäre wirklich gewonnen, wenn sich die Kirche – etwa in der nun laufenden Bischofssynode –explizit und sichtbar dem Alltag von heute unterwürfe? Die liberal-engagierten Katholiken haben ja ohnehin seit Jahrzehnten bestimmte Freiheiten in ihrer privaten Lebensführung mehr oder weniger stillschweigend in Anspruch genommen. Diese bürgerlichen Freiheiten zu theologisch-institutionellen Positionen zu machen, bedeutete, jene Geschlossenheit gegenüber dem fortschreitenden Säkularisierungsprozess aufzugeben, welche wohl die besondere Faszination der katholischen Kirche ausmacht. In einer Welt der Kontingenz und der Werte-Relativität tut sie hingegen (und trotz des im Zweiten Vatikanischen Konzil begonnenen “aggiornamento”) gut daran, dem Außendruck auf Veränderung gewisser Grundsätze und auf die Anpassung an die (vermeintliche?) Rationalität sich wandelnder Werte gerade nicht nachgeben – denn damit verlöre die katholische Kirche ihre Sonderstellung als eine auf dem (angeblich) überzeitlichen Wort Gottes ruhende Institution.

Papst Franziskus hat seit seinem Amtsantritt – wohl durchaus bewusst – vorgelebt, was es heißen kann, das “römische Paradox” der Gleichzeitigkeit von Geschlossenheit der Lehre und Öffnung der pastoralen Praxis auf die säkularen Welt in eine differenzierte Strategie zu übersetzen. Vielleicht setzt diese heutige Stärke der katholischen Kirche aufs Spiel, ihre neue moralische Autorität und ihre Tradition der Sorge für die Ärmsten, wer – als engagierter Katholik oder von außen – die Anpassung ihrer theologischen Prinzipien an die mittlerweile eingespielte pastorale Praxis einfordert. Gerade diesen Schritt will der Papst offenbar nicht vollziehen – und mittlerweile scheint selbst der interne “Streit in Solidarität,” den er so am Leben hält der erneuerten Kirche und ihrem Bild nur gut zu tun.

10. Okt. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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