Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

09. Sep. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Paradoxie der Gewaltlosigkeit?

Normalerweise “spreche” ich mit meiner Kollegin und guten Freundin Martha aus Berlin ein oder zwei Mal jeden Monat per e-Mail über Fragen, Probleme, Gerüchte und Neuigkeiten aus unserem Beruf, der Literaturwissenschaft. Aber letzte Woche erzählte sie mir vor einer Schlaflosigkeit, die ihre Nächte – und Tage – beherrscht. Martha ist Mutter von zwei Jungen im Grundschulalter, weshalb die Dokumentationen vom jüngsten Terroranschlag in Barcelona, bei dem auch Kinder von einem Auto überrollt und getötet wurden, in ihrer Vorstellung die Furcht aktivierten, die eigenen Söhne könnten Opfer eines ähnlichen Akts von Gewalt werden. Keine außergewöhnliche Reaktion gewiss. Zu schaffen machte Martha aber auch der Impuls, den Tätern Gewalt entgegenzusetzen, sie zu verfolgen (“to hunt them down” war eine Lieblingsformulierung des amerikanischen Präsidenten George W. Bush in Bezug auf die Drahtzieher des 11. September 2001), sie “unschädlich zu machen” und ihnen “heimzuzahlen,” was sie anderen angetan hatten. Den Gedanken an ein solches, gleichsam symmetrisches Verhalten, sagte sie, dürfe sich niemand gestatten.

Wir alle sind von den bürgerlichen Gesellschaften und Rechtssystemen, die auf Traditionen der Aufklärung zurückgehen, unter dem Gewaltmonopol des Staats auf Gewaltlosigkeit eingestellt, und wenn man unter “Gewalt” das körperliche Eindringen in Räume gegen den Widerstand anderer Körper versteht, dann durchbrechen Marthas Impulse tatsächlich das hier implizite Verbot einer individuellen Aggression. Die Ausprägung des Wunsches, Verbrechen der Gewalt “heimzuzahlen” entspricht strukturell dem mittelalterlichen “ius talionis,” nach dem die Schergen des Staats oder Gottes Körperteile amputieren sollten, mit denen Verbrechen begangen worden waren. Die Sorgen und das schlechte Gewissen meiner Freundin erinnerten mich an die Umstände, unter denen ich zum ersten Mal von dieser archaischen Rechtspraxis erfahren hatte. In einer Vorlesung über Dantes “Divina Commedia” erklärte mein Doktorvater den entsprechenden Begriff, um dann im Brustton geschichtsphilosophischer Genugtuung das Ende solcher “Unmenschlichkeiten” im “Projekt der kulturellen Moderne” zu feiern.

Zwei Jahrzehnte nach dem Tod dieses akademischen Lehrers, hat nun ein Historiker belegt, dass er während des Zweiten Weltkriegs, als Mitglied der Waffen-SS und ohne bindenden Befehl, die gesamte Bevölkerung zweier kroatischer Dörfer hatte exekutieren lassen. Für mich bestätigte die erschreckende Entdeckung den Verdacht, dass zwischen der Bereitschaft zur Gewalt und dem Bestehen auf eindeutigen Prinzipien (nicht selten eindeutigen Moral-Prinzipien) ein paradoxaler Zusammenhang bestehen kann (und natürlich keineswegs bestehen muss). Adolf Hitler, wissen wir, befolgte ohne Abweichung und Ausnahme die Regeln einer asketischen Lebensführung. Der Reichsführer SS, Heinrich Himmler, zeigte sich bei seiner berüchtigten Posener Rede vom Oktober 1943, erleichtert darüber, dass seine Untergebenen bei der planmäßigen Arbeit an der “Ausrottung des Judentums,” wie er es etwas rätselhaft formulierte, “anständig” geblieben waren. Offenbar hatte Himmler befürchtet, individuelle Gefühle könnten der operativen Rationalität seines Projektes in die Quere kommen.

Man kann jene für immer an die nationalsozialistische Industrialisierung des Tötens gebundenen Namen nicht in einem Atemzug (oder Absatz) mit dem Namen von Mahatma Gandhi nennen, der Indien unter dem konsequent eingehaltenen Prinzip der Gewaltlosigkeit in seine sehr besondere politische Moderne führte – und dort bis heute ein unvergleichliches, bis in den Alltag normbildendes Ansehen genießt. Doch die eigene Gewaltlosigkeit bewahrte Gandhi nicht davor, am 30. Januar 1948 von einem den Islam und die Staatsgründung Pakistans ablehnenden Hindu ermordet zu werden. Dieses historische Faktum bringt uns zu der Frage, um die es hier geht, zu der einfachen (im Sinn von: leicht zu artikulierenden) Frage, ob Gewaltlosigkeit ein Prinzip ist, dessen Verwirklichung wir von uns “als Menschen” realistischerweise erwarten dürfen – oder ob sie im Status einer politisch und moralisch motivierten Verschreibung unvermeidlich mit dem Risiko verbunden ist, Ereignisse der Gewalt zu provozieren und mangels Gegen-Gewalt unkontrollierbar werden zu lassen. Noch einmal anders beschrieben: könnte der Versuch, Gewalt kategorisch aus unserer Existenz zu verbannen, mit der Gefahr ihrer Intensivierung verbunden sein?

Eine in dieser Hinsicht relevante Position hat der französisch-amerikanische Kulturanthropologe René Girard im späten zwanzigsten Jahrhundert über den Leitbegriff der “mimetischen Begierde” entwickelt. Unter allen elementaren Strukturen des Zusammenlebens soll die Emergenz von bestimmten Dreiecks-Beziehungen unvermeidlichen sein, in denen jeweils Außenstehende einen der Protagonisten einer Zweierbeziehung wegen seines oder ihres Verhältnisses zu der anderen Person beneiden. Typisch (aber nicht allein einschlägig) sind Liebesbeziehungen mit eifersüchtigen Beobachtern. Neid und Eifersucht motivieren die (oder den) Außenstehenden, die beneidete Person nachzuahmen (daher ist hier von “Mimesis” die Rede), was zu dem Bewusstsein führt, entweder bei der Nachahmung zu scheitern oder aber trotz ihres Gelingens nicht die Rolle der beneideten Person einnehmen zu können. Diese Erfahrung hat eine Akkumulation und Intensivierung von Ressentiment zur Folge, die nach Girard irgendwann in Gewalt umschlagen und zum Mord der beneideten Person führen muss.

Im Opfertod Christi als freiwillig angenommenem Tod sah er einen epochalen Akt, den Zyklus mimetischer Begierde zu durchbrechen. Grundsätzlich jedoch, so hat Girard in seinem Spätwerk immer wieder betont, schien ihm das Vermeiden oder Ausschließen von Gewalt als Komponente menschlicher Existenz unmöglich, ja gefährlich. Allein ein Bewusstsein von dieser Grundbedingung des Lebens könne ihre Wirkungen (bestenfalls) abschwächen. Natürlich hat diese Theorie zum Teil polemische Fehldeutungen ausgelöst, die sie als “reaktionäre” Bejahung von Gewalt kritisierten. Doch auf die Details einer Anthropologie der mimetischen Begierde kommt es hier gar nicht an. Denn sie ist nur eine unter erstaunlich zahlreichen (und ernstzunehmenden) Reflexionen, nach denen sich etwa die Frage nicht aufschieben lässt, ob hoch-charismatische Figuren wie Gandhi mimetische Begierde provozieren, von deren Auswirkungen sich dann Außenbeobachter durch die aggressive Umkehrung von Gewaltlosigkeit in Akte tötender Gewalt zu erlösen versuchen.

In den intellektuellem Milieus unserer Gegenwart wirkt vielleicht noch riskanter die weniger komplexe Vermutung, dass eine unvermeidliche Tendenz zur Gewalt (und mithin die von ihr ausgehende Bedrohung) spezifisch — ausschließlich, dominant? — zur männlichen Form der Existenz gehören könnte. Die Ursprünge bestimmter sozialer Institutionen, zum Beispiel des Militärs oder des Sports, lässt sich dann mit der Notwendigkeit assoziieren, vielfach männlich-individuellen Gewaltimpulsen eine Form zu geben, durch die sie berechenbar (beim Militär) oder wechselseitig akzeptabel (bei verschiedenen Sportarten) werden – was natürlich keinesfalls den Gedanken notwendig macht, dass Frauen der Zugang zu Militär oder Sport verstellt werden soll. Jedenfalls ist die innerhalb solcher Rahmen aufgeschobene und in den Status eines Potentials transformierte Energie zu aktueller Gewalt genau das, was man “Macht” nennt. Und aus einer sich in dieser Weise konsolidierten Macht ist — zumindest in den westlichen Kulturen — die Aristokratie als Lebensform hervorgegangen.

Freilich hat es die Aristokratie spätestens seit dem Mittelalter und moderne Formen des Sports immerhin seit dem frühen neunzehnten Jahrhundert gegeben, ohne dass es ihnen gelungen wäre, Impulse der Gewalt für immer zu neutralisieren. Welche institutionellen Formen der Gewaltkontrolle kann man sich heute vorstellen? Sind neue Gesten von Gesellschaftlichkeit denkbar, die meiner Freundin Martha die Furcht vor dem Tod ihrer Jungen nehmen könnte? Eine inspirierende Antwort auf solchen Fragen zeichnet sich vorerst nicht ab. Aber könnte man sich nicht eine Rückkehr zur Affirmation von Männlichkeit vorstellen, jener Männlichkeit tatsächlich, die als Ursprungsenergie zur Gewalt-Bedrohung gehört?

Angesichts der terroristischen Gewalt-Drohungen unserer Gegenwart ziehen sich Frauen und Männer heute gleichermaßen hinter die Aufmärsche des staatlichen Gewaltmonopols zurück. Dieser Reflex lässt mich immer wieder an die Erinnerung eines afroamerikanischen Freundes denken, der erzählte, wie sein Vater in den bürgerkriegsähnlichen Spannungen der Civil-Rights-Jahre nach 1960 jede Nacht in der Veranda des Holzhauses, wo die Familie lebte, mit einem Gewehr wachte, um ihn, seine Geschwister und ihre Mutter im Notfall zu beschützen. Aus einer viel näheren Vergangenheit kommen mir jene beiden Soldaten einer amerikanischen Elite-Einheit in den Sinn, die auf einem Zug nach Paris im vergangenen Jahr – während ihrer Urlaubszeit und ohne Waffen – zwei bewaffnete Terroristen überwältigten, nachdem sie alle Reisenden bedroht hatten.

Wäre es denkbar, dass die Rückkehr einer solchen – männlichen? – Wachheit und Bereitschaft zur Gewalt die Gewaltbedrohung in unseren Leben wirksamer reduzierte als die vielen gutgemeinten Selbstverpflichtungen auf Gewaltlosigkeit? Darin läge ein schönes Paradox der Gewaltlosigkeit.

09. Sep. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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26. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Warum es sich nicht lohnt, Kinder zu haben

Die Zeit, als Demographen davon ausgingen, regional verschiedene Geburtenraten, vor allem in Europa und Amerika, durch Verweis auf die jeweils dominierenden christlichen Konfessionen erklären zu können, liegt gar nicht lange zurück. Damals begründete die enge, jede Ausnahme als “Sünde” brandmarkende Verknüpfung von Sex und Fortpflanzung aus dem katholischen Katechismus (welche folgerichtig auch alle Methoden der Schwangerschaftsverhütung unter Verbot stellte) den angeblich soliden Erfahrungswert, nach dem katholische Familien und als “katholisch” geltende Gesellschaften deutlich schneller als (vor allem) protestantische Gruppen wachsen sollten. Unter der Militärdiktatur von Francisco Franco etwa gab es in Spanien von 1939 bis 1975 ganz offiziell einen besonderen Status für Familien mit zwölf oder mehr Kindern: der orthodox gläubige Staatschef übernahm dort symbolisch die Rolle des Taufpaten, und die Urkunde, welche den “Familias de Honor” diese Anerkennung bestätigte, habe ich während der späten Jahre jener Epoche an erstaunlich zahlreichen Wohnzimmerwänden hängen sehen, vor allem in kleinen Städten und auf dem Land natürlich.

Heute liegt ausgerechnet Spanien, zusammen mit Italien, Québec und anderen nach ihrer Geschichte “katholischen” Gegenden, am Ende der internationalen Geburtenstatistik, und die Einwohnerzahlen nehmen in diesen Ländern wirklich und beständig ab. Zugleich ist Frankreich, offenbar aufgrund einer besonders hohen Finanz-Unterstützung des Staats für kinderreiche Familien an die Spitze der einschlägigen europäischen Liste aufgestiegen, während umgekehrt auch immer mehr homosexuelle Paare erhebliche Investionen aller Art in Kauf nehmen, um (nicht nur durch Adoption) Eltern werden zu können. Gemeinsam belegen diese weithin bekannten Entwicklungen, dass Kinder-Haben heute weder ein unvermeidliches Schicksal noch eine ohne Rückfrage hinzunehmende Lebens-Normalität geblieben ist, sondern als Ergebnis von individueller Wahl und Entscheidung erfahren wird, als ein zentraler Lebens-Moment individueller Autonomie sogar – und gerade nicht als “natürlich.”

Typisch für unsere Gegenwart kommt mir zum Beispiel eine Situation vor, die mich am Rande meines Berufs mehrere Mal pro Jahr einholt, wahrscheinlich weil ich Vater von vier Kindern bin, bis heute ungefragt sehr viel von diesen zwischen neununddreißig und sechsundzwanzig Jahre alten “Kindern” rede und wohl in den auf die Geburt meines ersten Sohnes folgenden Jahren als akademischer Lehrer und Forscher einigermaßen aktiv geblieben war. Immer wieder laden mich Paare (tendenziell am Ende ihres vierten Lebensjahrzehnts und etwas verlegen, weil sie die “biologische Uhr unüberhörbar ticken hören”) zum Mittagessen ein (warum eigentlich nie zum Abendessen?), nachdem eine(r) von beiden die über viele Jahre erhoffte Lebenszeitstelle erlangt hat. Mit Gratulationen zu diesem Erfolg kommt das Gespräch auf seine Bahn und steuert dann bald auf die immer selbe Frage zu, nämlich ob ich denn – aus meiner Erfahrung – den Entschluss zu Kindern empfehlen könne.

Selbstredend heißt die noch schnellere Antwort, dass ich in dieser Angelegenheit nicht mit Meinungen dienen kann, die sich auf Kollegen (oder irgendjemanden sonst) übertragen ließen — und mir auch selbst die Frage gar nie gestellt habe, da ich zum einen immer davon ausgegangen war, Kinder zu haben, und zum zweiten die Geburt keiner meiner beiden Töchter oder Söhne Konsequenz einer expliziten Planung gewesen war. Doch diese erste, eher prekäre Linie der Auskunftsverweigerung hält nie lange und führt unvermeidlich zu dem ähnlich windigen Gemeinplatz, dass die Entscheidung für oder gegen ein Leben mit Kindern ganz von individuellen Temperamenten und den dazugehörigen Präferenzen abhängen soll. Gewiss, höre ich dann in verständlicherweise eher ungeduldigem als höflichem Ton, aber da ich doch unleugbar, irreversibel und vierfach die einschlägige Erfahrung gemacht hätte – was fast wie in einem Schachspiel endlich die erste nicht ganz banal-defensive Reaktion erzwingt. Insgesamt neutralisierten sich die positiven und die negativen Einzelmomente der Elternerfahrung, höre ich mich sagen und möchte eigentlich nicht, dass meine Kinder je von dieser Ansicht erfahren, weil ja zugleich wahr ist, dass ich mir kein größeres und unter keinen Umständen zu verarbeitendes Unglück vorstellen kann, als eine oder einen von ihnen zu verlieren.

Und doch bleibt die neutralisierende Aufrechnung zutreffend, fast möchte ich sagen: zutreffend im besten Fall. Ein Paar mit Kind (und der Singular reicht schon) hat weniger Zeit füreinander (wenn überhaupt noch welche bleibt während der ersten Kinder-Jahre) und sprichwörtlich kaum je ruhige Nächte; eingespielte Arbeitsgewohnheiten können nicht erhalten werden, sondern sind grundlegend umzustellen, und natürlich steht – durchaus langfristig – im Normalfall nur noch ein Bruchteil des gemeinsamen Einkommens zur freien Verfügung. Alle Wirkungen dieser Art freilich lassen sich mit entsprechendem logistischen Geschick mehr oder weniger verarbeiten. Ganz anders wiegt dagegen das keinesfalls vermeidbare Risiko von Unfällen und Krankheiten der Kinder, die Angst vor Bedrohungen ihres Lebens und besonders der leicht in traumatische Realität umschlagende Albtraum von jenen elementaren psychosozialen Strukturen, welches schon die griechische Kultur der Antike als Ursprung und Ort der Tragödie identifiziert hatte. Wie sollte sich all dies – als Potential oder Wirklichkeit — je “durch Positives ausgleichen” lassen?

Auch die berüchtigten Helikopter-Eltern unserer Zeit, die mit Energie und womöglich juristischen Interventionen die Erfolge ihrer Kinder zu erzwingen versuchen, bringen ja bestenfalls eine Upgrade-Kopie Ihrer selbst zustande und sind, wenn immer deren Entwicklung dynamischer als geplant verläuft, keineswegs prinzipiell gegen ihre eigenen eifersüchtigen Reaktionen geimpft. Wahrscheinlich, beginne ich zu verstehen, hat man sich schon mit der Frage, die meine Kollegen stellen, mit der Frage, “ob es sich lohnt, Kinder zu haben,“ auf eine Haltung festlegen lassen, die nur zu der am Ende unvermeidlich frustrierenden Helikopter-Einstellung als Abwägung zwischen Investitionen und Gewinnen führen kann. Und selbst die so gerne heraufbeschworene Hoffnung oder Pseudo-Erfahrung, dass Kinder manchmal zu “Freunden” werden, ist ein Teil dieses Syndroms. Denn wie sollte denn die Besonderheit von Freundschaft als einer zu “Permanenz werdenden Beziehung ohne wechselseitige Verpflichtung” ausgerechnet innerhalb der nicht zu verändernden “natürlichen” Rollen einer Familie möglich werden?

Meine Intuition (oder sollte ich sagen: meine erlebte Gewissheit?) legt nahe, dass nur eine grundlegende Umformulierung, ja beinahe eine Umkehrung jener Frage, nur ein Herauslösen der existentiellen Form, zu der sie gehört, aus dem Kontext individueller Wahl und Autonomie, das Verhältnis zu Kindern unserem Denken angemessen (oder sogar einfach richtig) vorstellt und zur Reflexion überlässt. Denn selbst die Geburt von sogenannten “Wunsch-Kindern” (oder “Wahl-Kindern”) — und unter anderen Prämissen auch eine Adoption — konfrontiert Eltern mit einem Horizont des Schicksals. Mit Schicksal nicht notwendig im Sinne eines Verzichts auf alle eigenen Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten, sondern als (im besten Fall: eher heiteres denn resigniertes) Bewusstsein von einer nicht verschiebbaren Begrenztheit eben dieses Spielraums. Biologische Eltern schreiben sich in eine – geradezu episch unendliche – Linie von Vorgaben aus der Vergangenheit und Auswirkungen in der Zukunft ein, und bei Adoptionen sind nur die Mechanismen der doppelt zeitlichen Vermittlung anders.

Wer es wagt, sich diesem Horizont zu öffnen, mit “Gottvertrauen” oder individueller Gelassenheit, der gewinnt eine Komplexität und Intensität für seine eigene Existenz, die sich zwar keinesfalls auf ein “Lohnen” hochrechnen lässt, aber anders kaum zugängliche Möglichkeiten des Lebens erschließt. Man sollte solche Möglichkeiten zwar keinesfalls mit dem Satz zur Norm machen, dass “niemand ohne Kinder ihr oder sein Leben gelebt haben könnte,” aber mir erklären sie immerhin, warum ich rückblickend glücklich über den Status als Vater in meinem Leben bin — ohne einerseits zu glauben, dass ich die entsprechende Rolle besonders gut ausgefüllt habe, und andererseits gerade weil ich mich daran gewohnt habe, die Frage nach einem “Lohnen” nicht mehr zu stellen. Weder meine Töchter noch meine Söhne haben zum Beispiel mit ihren Berufen die zuerst ganz unreflektiert aus seiner eigenen Situation projizierten, dann immer vager werdenden Erwartungen ihres Vaters erfüllt, so wenig tatsächlich, dass man schon mit milde Freudianischer Inspiration an eine Reaktion gegen meine eigene sozusagen “hoch-akademische Existenz” denken muss. Gerade ihr vielfach zentrifugales Divergieren jedoch hat mir neue Welten, Kompetenzen und Leidenschaften mit all ihren Risiken, Ängsten und Ekstasen erlebbar gemacht, von denen ich unter anderen Voraussetzungen nicht einmal gewusst hätte.

Vor allem aber spüre ich eine prekäre, primär physische Nähe zu meinen Kindern, eine Nähe, über die ich nicht verfügen kann, die ihre eigenen Gefahren und Abgründe hat – und die mir tatsächlich allein aus der Beziehung zu ihnen (und bis zu einem gewissen Grad: zu meinen beiden Enkelkindern) vertraut ist. Sie setzte mit der damals ganz überraschenden – und enttäuschenden — Erfahrung bei der Geburt meines ersten Sohns ein, dass ich nie jene physische Nähe zu seiner Existenz erreichen würde, die eine Mutter ihrerseits nie verlieren kann. Seither hat jede (selbst vergleichsweise harmlose) Krankheit meiner Kinder ein mich selbst körperlich anrührendes Gefühl ausgelöst, ein Gefühl des Bedrohtseins und des Beschützen-Wollens, und diese Schicksals-affine Sorge bleibt vollkommen unabhängig vom je gegenwärtigen Stand unserer Gespräche und Auseinandersetzungen.

Vielleicht spielt hier ein Bewusstsein (und wer weiß: eine Instinkt-Orientierung) aus der physisch-genetischen Verbundenheit eine Rolle und auch das – im Zeitalter der Ex-Vitro Schwangerschaften sich wohl notwendig verändernde – ebenso banale wie schwer zu fassende Wissen, dass ein mehr oder wenig zufälliger, kaum identifizierbarer erotischer Moment meines Leben zur elementaren Bedingung für das Lebens jedes meiner Kinder geworden ist. Ein in seiner Substanz ganz anderer und doch mit allen physischen Dimensionen des Elternseins konvergierender Aspekt sind die Erinnerungen an jene nicht immer gut synchronisierten Phasen des Erwachsen-Werdens und des Alterns, in denen sich die Identitäten von Kindern und Eltern kaum voneinander ablösen lassen. Das unumkehrbare Gefühl, dass ich den Kindern mehr von der Zeit meines Lebens hätte geben sollen vor allem — und dass ich am Ende wohl auf sie angewiesen sein werde (wer sonst sollte sich um die letzte Beerdigung unserer Generation in der Familie kümmern?).

All das macht keinesfalls so etwas wie ein “Wesen” des Eltern-Seins aus. Es ging ja auch bloß um eine Illustration der Gewissheit, dass das Vater-Sein dem Leben einige für mich entscheidende, anders kaum denkbare Formen von Komplexität und Intensität geschenkt hat. Aber auch ohne solche Intensität und Komplexität lässt sich gut leben – etwa mit dem schönen Gefühl von viel mehr individueller Autonomie im täglichen Handeln.

26. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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12. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ästhetische Erfahrung heute: Allgegenwart und Ende?

1989, kaum in Kalifornien angekommen, hatten meine Frau und ich die (wie sich später herausstellen sollte: einem eher komischen Missverständnis zu verdankende) Ehre, auf der Gästeliste für die dritte (und tatsächlich letzte) Hochzeit eines ebenso prominenten wie wohlhabenden neuen Kollegen zu stehen. Besonders fasziniert und auch etwas irritiert waren wir von einer kleingedruckten Anmerkung auf der eleganten Einladungskarte, der zufolge Braut und Bräutigam das Catering des Festes einer Firma aus San Francisco mit dem exzentrischen Namen “Edible Art” anvertraut hatten. War das, bei aller Bewunderung und Sympathie für den berühmten Innovationsdrang unserer damals neuen Heimat, nicht doch etwas überzogen, dachten wir, war es nicht zuviel, ausgerechnet Essen so ganz ohne Relativierung unter den Begriff der Kunst zu stellen? Oder sollte der Name “Edible Art” zumindest eine Pointe wert sein? Ein anderer Gast beeindruckte uns mit der kühnen Bemerkung, dass ein Buffet solcher Qualität ja vielleicht wirklich eine Assoziation mit der Ästhetik verdiene.

Inzwischen gehört es längst zum Lebensstandard einer um Kultur im anspruchsvollen Sinn bemühten Mittelklasse, sich drei bis vier Mal pro Jahr ein Abendessen in jenen (Michelin) Sterne-Restaurants zu gönnen, die man kaum verlässt, ohne eine Rechnung von vielen hundert Euro beglichen zu haben. Je nach Kompetenz, Budget und Lust erfreut sich der Kunde dort auf verschiedenen Intensitäts-Ebenen stundenlang an “Degustationsmenus” mit mindestens zehn Gängen von eher mikroskopischer Substanz und an ihren oszillierenden “Weinbegleitungen” – nachdem er zuvor folgsam den Spezialisten-Rat eingelöst hat, einen Hamburger oder ein Wurstbrot zu verschlingen, um nicht möglichen Hunger mit kulimarischer Aufmerksamkeit interferieren zu lassen. Die physische Funktion der Nahrungsaufnahme ist also kategorisch vom Genuss getrennt, wie es bald, hört man, für das Verhältnis von Fortplanzung und Sex der Fall sein wird — und für das Verhältnis zwischen Informationswert und visueller Erfahrung bei gegenstandslosen Gemälden längst üblich ist. Auch nur die Frage zu stellen, ob Sterneköche denn Künstler seien, ob ihre Menus ästhetische Erfahrung herausfordern und ob es wert sei, ihnen nachzueifern, gilt heute als Symptom drastischen Banausentums. Mittlerweile hat das Ritual die Grenzen seiner Ursprungsmilieus überschritten und selbst jene Gaststätten erobert, die vor zehn Jahren noch auf “Hausmannskost” setzten. So sind denn auch im Leben von Friseusen und Tankwarten, Studienrätinnen und Sparkassenbeamten, Bahnschaffnerinnen und Taxifahrern hehre Berufungen zur “essbaren Kunst” erwacht.

Eine ähnliche, vielleicht weniger auffällige Veränderung hat sich während der vergangenen Jahrzehnte im Zuschauersport etabliert. Einmal abgesehen davon, dass Fußball- oder Eishockeyspiele, Formel Eins-Rennen und selbst die Tour de France ihren traditionellen Status als “schönste Nebensachen der Welt” hinter sich gelassen haben, der ihnen vor einem halben Jahrhundert noch zu freundlicher Toleranz verholfen hatte, abgesehen von den immer exklusiveren Preisen für Eintrittskarten zu live Ereignissen, hat sich der Blick auf den Sport inhaltlich grundlegend gewandelt. In den VIP-Suiten und bei den Medien-Kommentaren geht es nicht mehr ausschließlich um Sieg, Niederlage und lokale Solidarität, sondern zum einen um Taktik und die ästhetische Qualität, welche sie hervorbringen kann, zum anderen um den Genuss von besonderen Stimmungen und Milieus, als deren Garanten laute Fans alten Stils immer noch Zugang zu billigen Karten für hermetisch abgeschirmte Stadionsegmente haben. Selbst die früher für ihren von Blut, Schweiß und Tränen durchdrungenen Siegeswillen berüchtigte deutsche Nationalmannschaft brilliert mittlerweile mit eleganten Spieleröffnungen und Ballstafetten. Was einst als “ästhetischer Wert” nur im Eiskunstlauf, Turmspringen oder Dressurreiten eine für die meisten Zuschauer eher peinliche Dimension war, welche die Männlichkeit von Athleten in ein ambivalentes Licht rückte, dominiert nun sogar bei tradtionellen Kampfsportarten in einer Sehnsuch nach Schönheit und Erhabenheit.

Die begonnene Liste von Räumen gesellschaftlicher Praxis, welche erst in den vergangenen Jahrzehnten unter den Anspruch und die spezifische Freude ästhetischer Erfahrung geraten sind (nur in der Mathematik hatte man schon immer von “eleganten” Ansätzen und Lösungen gesprochen), diese Liste ließe sich wohl fast beliebig fortsetzen. Am Ende führt sie jedenfalls zu der Frage, ob denn, global gesehen, überhaupt noch ein sozialer Ort oder eine soziale Ebene verbleiben, für die wir den Effekt einer “Ästhetisierung” ausschließen können. Und diese Frage trifft sich mit dem Eindruck, dass die klassische “Autonomie” von Kunst und ästhetischer Erfahrung heute immer häufiger aufgehoben wird, anders gesagt: dass auch die Schwelle zwischen Alltag und ästhetischer Erfahrung im Verschwinden ist. Historisch langfristig gesehen scheint sich hier ganz ohne Programm oder kollektive Intention jene “Vermittlung von Kunst und Leben” anzubahnen, welche die Avantgarden des frühen zwanzigsten Jahrhunderts – vergebens – auf ihre hochfliegenden Fahnen geschrieben hatten.

Vielleicht war es ja der Beginn oder eine frühe Phase dieser spät in Gang gekommenen doppelten Ästhetisierungs-Bewegung, auf die meine Generation, die politisch ehrgeizige Generation der Studentenrevolten, vor allem in den siebziger Jahren mit der herablassenden Großzügigkeit eines angestrengten Interesses für “Trivialliteratur,” “populäre Kunstformen” oder auch für das “Gesangsgut der Arbeiterklasse” reagiert hatte. Weil aber solche mit viel Pathos entdeckten Gegenstände die keineswegs veränderten Geschmackskriterien ihrer neuen Betrachter notwendig enttäuschten, erfolgte deren Rückkehr zu den Texten und Kunstwerken des Kanons unverzüglich – und umso entschlossener angesichts der Unmöglichkeit, den eigenen Bemühungen und den fremd bleibenden Ausdrucksformen irgendeinen Ort auf der Kurve revolutionärer Bewegungen zuzuweisen.

Wenn nun aber soziologische oder politisch-engagierte Ansätze zum Verständnis jener Expansion ästhetischer Erfahrung, die bis heute wie ein Erbe der radikalen Avantgarden aussieht, schnell an ihre intellektuellen Grenzen stoßen, dann sollten wir unsere unbeantworteten Fragen aus einer neuen, ganz anderen Perspektive stellen. In diesem Zusammenhang ist die Geschichte des Worts “ästhetisch” besonders aufschlussreich. Es ist zwar dem altgriechischen “Aisthesis,” das für “Wahrnehmung” steht, nachgebildet, existierte jedoch in der uns vertrauten Bedeutung und Schreibung nicht vor den dreißiger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts (was die Annahme problematisch macht, dass es ein Äquivalent unserer “Ästhetik” in den Gesellschaften der griechischen Antike gegeben haben müsse). Im Detail analysiert und definiert wurde der neue Begriff zum ersten Mal in den akademischen Qualifikationsschriften des jungen Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten, der in Antwort auf die zeitgenössische europäische Faszination für die Praxis des Geschmacks-Urteils “ästhetisch” jene Urteile nannte, die von der Reaktion der menschlichen Sinne ausgingen — und nicht von der Vernunft.

Baumgarten und seine viel berühmteren Leser, zu denen Kant, Schiller und Hegel gehörten, unterstellten dabei, was erst seit dem vorausgehenden Jahrhundert, seit den Zeiten von Descartes und Leibniz praktisch und theoretisch gültig geworden war, nämlich erstens die normative Zentralstellung der Vernunft im Alltag und zweitens das Selbstverständnis des Menschen als “Subjekt” (was hieß: als vom Körper unabhängiges Bewusstsein – wie es der berühmte Satz “Ich denke, also bin ich” in der kompaktesten Weise artikulierte, im Kontrast auch zur mittelalterlichen und biblischen Formel vom Menschen als Einheit von Körper und Seele). Erst vor dem Hintergrund der jetzt dominierenden Vernunft und Rationalität war ein Urteil unter Beteiligung der Sinne die interessante Ausnahme (worauf vor allem Kant bestand), und galt ein die Sinne einschließendes produktives und rezeptives Verhältnis zur Welt gegenüber dem etablierten Vernunft-Alltag als “autonomom” (wie besonders Schiller mehrfach darlegte). “Ästhetisch” nennen wir seither ein exzentrisches menschliches Weltverhältnis, das zugleich auf auf den Sinnen und der Vernunft beruht, auf physischer Wahrnehmung und auf begrifflicher Erfahrung (nicht allein auf Vernunft und Erfahrung). Oder, in der Formulierung des Systemtheoretikers Niklas Luhmann: “ästhetisch” ist eine Form von Kommunikation (als Grundelement sozialer Systeme), in der Wahrnehmung nicht nur ihre Voraussetzung und ihr Auslöser ist, sondern zusammen mit Bedeutung und Wissen auch ihr Inhalt. Wir reagieren ja nicht nur auf die Inhalte, sondern auch auf den Rhythmus von Gedichten; wir identifizieren nicht allein die Gegenstände von Gemälden, sondern nehmen auch ihre Farben und Fomen als solche wahr.

Exzentrik, Autonomie und Besonderheit der ästhetischer Erfahrung war also an eine Kultur unter Vorherrschaft der Vernunft gebunden, sie wäre undenkbar in Kontexten gewesen, wo Körper und Sinne eine zentralere Rolle gespielt hätten (oder gar dominiert) – und eben in diesem Sinn haben ästhetische Erfahrung und ästhetische Kommunikation schon immer den Status historisch spezfischer Phänomene menschlicher Existenz gehabt. Seit der Zeit um 1800 wurde das bewusstseinszentrierte Selbstbild des neuzeitlichen Menschen als “Subjekt” aber auch zur Voraussetzung des sich damals entwickelnden historischen Weltbilds, womit die Vernunftdominanz noch selbstverständlicher – und alle von ihr ausgenommenen Phänomene noch exzentrischer — erschienen. Aus der Distanz unseres Rückblicks können wir deshalb fragen, ob die Prognose von Hegels Vorlesungen zur ‘Ästhetik” über das bevorstehende “Ende der Kunstperiode” nicht vor allem ein Symptom der damals überwältigenden Vernunftdominanz gewesen sein muss. Für Hegel selbst war sie vor allem ein weiteres Indiz der erreichten Wiedervereinigung von Geist und Materie im preussischen Staat seiner Gegenwart und in der Reflexion seiner Philosophie.

Solange die Verschaltung von Rationalität und historischem Weltbild als übergreifende Konfiguration des Wissens (als “epistemologischer Rahmen,” können wir sagen) und als Rahmen der westlichen Kulturen stabil blieb, war ästhetische Erfahrung eine marginale, aber konkrete Realität des Lebens, an der sich nicht rütteln ließ. Alle Versuche der Avantgarden im frühen zwanzigsten Jahrhunderts, ihre Marginalität und Distanz gegenüber dem Alltag aufzuheben, mussten daran, wie schon erwähnt, scheitern. Dass genau dies heute sowohl in der Eroberung vormals pragmatischer Bereiche der Gesellschaft durch ästhetische Erfahrung als auch in der Öffnung des Alltags ihr gegenüber so mühelos “gelingt,” obwohl die lauten Programme der Avantgarden längst verhallt sind, macht die Annahme wahrscheinlich, dass sich – als Teil einer profunden und folgenreichen Transformation – das grundlegende menschliche Selbstbild und mithin sein Verhältnis zur Welt der Dinge verändert haben muss. Daneben gibt es auch vielfältige Gründe und Anlässe für die These, dass wir heute in einem veränderten Rahmen der Zeitlichkeit, also nicht mehr primär im Rahmen des “historischen Weltbilds” denken und handeln. Vor allem aber ist unser traditionell bewusstseinsdominiertes Selbstbild durch zahlreiche Bewegungen des Wiedereinschlusses von Körper und Sinnlichkeit anders und gewiss komplexer geworden.

Genau diese letzte Veränderung erklärt mit geradezu elementarer Logik, meine ich, warum wir in sovielen – oft unerwarteten und anscheinend “neuen” – Kontexten heute ästhetische Erfahrung zu vollziehen glauben, in Kontexten, die nicht – wie Theatergebäude oder Museen – von der Prämisse der ästhetischen Autonomie geformt sind. Wenn die Sinne wieder in den Vordergrund getreten sind, dann muss das, was wir seit dem achtzehnten Jahrhundert für “ästhetisch” angesehen haben, allgegenwärtig werden. Man braucht solche Erfahrungen nicht als (im Sinn der Ästhetik) inauthentisch zurückweisen oder ausschließen. Allerdings wird ihr Sonderstatus wohl in dem Maß verschwinden, wie sie eben allgegenwärtig und tatsächlich flächendeckend werden. Vielleicht erleben wir ja ein “Ende der Kunstperiode,” das epistemologisch durchaus verschieden ist von Hegels Prognose und Gegenwartsbeobachtung unter diesem Begriff. Zugleich könnte unser eigenes Ende der Kunstperiode die Zeit des Übergangs hin zu einer Form des Alltagslebens sein, die wir uns noch kaum vorstellen können, weil in ihr eine neue Intensität der Sinne mit einer noch ungeahnten, technologisch ermöglichten Unabhängigkeit von den Körpern konvergieren wird.

12. Aug. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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29. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Die Rückkehr von Gewalt — wie kann man reagieren?

Noch vor wenigen Jahren galt es als letzter Schrei unter Intellektuellen, Erfahrungen von Gewalt oder Macht als “diskursive Phänomene,” “Differenziale des sozialen Wissens,” “Strukturen der Kommunikation” oder was immer sonst sich an Begriffen für eine nicht-physische Welt anbot, zu “entlarven.” Im nicht mehr ganz unmittelbaren Rückblick nimmt diese einst so beliebte und endlos wiederholte Geste den Schein des Altklugen an, den Schein eines naiven und vor allem deshalb impertinenten Glaubens an eigene geistige Überlegenheit. Historisch spezifische Momente des Geistes mögen auf solchen Glauben angewiesen sein, um Resonanz zu finden – wie eben der sogenannte “Konstruktivismus” und der “Linguistic Turn” gegen Ende des zwanzigsten Jahrhunderts.

Beide Motive etablierten damals die Überzeugung, dass dem menschlichen Intellekt allein seine eigenen Produkte zugänglich seien, einschließlich der selten erwähnten, aber folgenreicheren Annahme, dass man mit der daraus erwachsenden Selbstbeschränkung des Denkens individuell und sozial gut leben könne. Vielleicht lässt sich diese Aufhebung der körperlichen Dimension menschlichen Lebens heute als späte Parallelentwicklung zur Mathematisierung der materiellen Umwelt in den modernen Naturwissenschaften deuten und mithin als Teil eines langfristigen Prozesses, der mit der Rationalität und dem cartesianischen “Cogito” der frühen Neuzeit eingesetzt hatte, in der Aufklärung politisch und sozial normativ wurde, um dann gegen die Jahrtausendwende weniger zu seiner Erfüllung als an ein Ende zu gelangen.

Ebenso könnte es eine den allerbesten Absichten folgende Reaktion auf die Schrecken der beiden Weltkriege gewesen sein, sich – konstruktivistisch und tendenziell – eine Zeit lang zuzutrauen, physische mit verbaler “Gewalt” gleichzusetzen, sexistische Unhöflichkeiten mit Vergewaltigungen oder nationalen Dünkel mit Genoziden. Inzwischen hat uns wieder ein unmittelbares Erleben von Gewalt als physischer Realität eingeholt – und zwar weniger in jenen industrialisierten und kollektivierten Formen, wie sie Holocaust oder Gulag systematisch entwickelt hatten, als in einer individuellen und lokalen Drastik, welche historisch wohl zum ersten Mal Francisco de Goya mit seinen “Desastres de la Guerra” festgehalten hatte, jenen absolut schonungslosen Szenen von Schmerz, Vernichtung und Verfall der Körper während des Befreiungskrieges spanischer Bauern gegen ihre napoleonische Besatzer nach 1800. Am Ende dieser Serie von fünzig Stichen steht – anscheinend trotzig – das Bild einer barbusigen jungen Frau umgeben von Licht und mit dem Kommentar: “dies ist das Wirkliche” (“esto es lo verdadero”).

In der unleugbaren Rückkehr von gegen alle intellektuelle Aufhebung widerständigen Formen der Gewalt zeichnen sich drei Typen ab. Erstens jene Gewalt, die sich als Ritual der Gerechtigkeit im Namen eines Gottes und seines Staates zelebriert, vor allem in den aggressiv verbreiteten Aufnahmen von Exekutionen durch den sogenannten “Islamischen Staat.” Zweitens die Gewalt eines vielgestaltig aktionistischen Terrorismus, der als feindlich identifizierte Gesellschaften im wörtlichen Sinn durch “Furcht und Schrecken” destabilisieren will und dabei vor allem auf die visuellen Schock-Effekte seiner Morde setzt. Und schließlich jene kollektiven Gewalt-Exzesse des Zerstörens, wie sie etwa beim G-20-Gipfel in Hamburg ausbrachen, Exzesse, die wegen ihrer bloß hauchdünnen Schicht politisch-ideologischer Motovation wohl zunächst am schwersten zu deuten sind.

Der erklärt gemeinsame Feind solch neuer Formen von Gewalt sind die etablierten Nationalstaaten und jene von ihnen umhegten Gesellschaften, welche durch Gewalt-Ereignisse in eine politisch problematische Posiiton gebracht werden sollen. Denn trotz des von ihren Rechtssystemen den meisten Staaten gewährten Gewalt-Monopols ist es ja auch für sie, vor allem seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, zu einem moralischen Legitimitätsanspruch geworden, jeden Umschlag ihrer Macht als Gewaltpotenzial in Gewalt-Ereignisse zu vermeiden. Ideal oder wenigstens akzeptabel angesichts solcher Herausforderungen und der eigenen moralischen Prämissen wäre eigentlich nur ein Staat, der gegenüber individuell-aktionistischer Gewalt “gewaltlosen Widerstand” leistete. Doch diese durch Mahatma Gandhi sprichwörtlich gewordene Form der Reaktion steht allein Individuen offen — um durch die Inszenierung eines Kontrasts die angebliche Grausamkeit und das Unrecht von Staaten anklagend hervorzuheben. Sie kann nicht zu den Optionen eines Staats selbst gehören, der auf den Schutz des physischen (Über)Lebens seiner Bürger verpflichtet ist.

Hier liegt das Gewalt-Dilemma und auch eine prinzipielle Hilfllosigkeit jedes modernen Staats: wo er auf eigene Gewalt verzichtet oder sie allzu sparsam gebraucht, wird er gegenüber seinen Bürgern schuldig; zugleich aber kann jede staatliche Gewalt-Verwendung als Rückfall in eine vormoderne und also illegitime Praxis angeklagt werden. Der dritte und der zweite Typ der neuen Gewalt nutzen die Logik dieser Schwäche mit systematischem Zynismus, und selbst die Gewalt selbsterkärter Gegen-Staaten glaubt hier einen Legitimationsanspruch sozusagen im Sinn eines “Gleichheitsprinzips” gewinnen zu können (“wir tun nur das, was die etablierten Staaten schon immer praktizieren”). Problemfreie Lösungen oder Auswege scheint es nicht zu geben. Der moderne Staat kann in seinem Selbstanspruch gegenüber Gewalt-Provokationen eigentlich nur verlieren – und muss von Fall zu Fall zwischen solchem moralischen Prestigeverlust und der Schutz-Verpfichtung gegenüber seinen Bürgern abwägen. Die Stadt Hamburg agierte anscheinend besonders unglücklich in dieser Entscheidungssituation.

Wie aber lassen sich “Gewalt” und “Macht” – post-konstruktivistisch – definieren? Gewalt im nicht-metaphorischen Sinn setzt, meine ich, immer dort ein, wo Körper Räume gegen den Widerstand anderer Körper besetzen (oder zu besetzen versuchen). “Macht” dagegen ist Gewalt als Potenzial – und zwar heute im Gegensatz sowohl zu archaischen Formen des Staats, denen an Möglichkeiten der Realisierung solcher Potenziale gelegen war, als auch gegenüber einer Tendenz vergangener Jahrhunderte, wenigstens das Potenzial in vielfacher Weise als Drohgebärde sichtbar zu machen. Staaten unserer Gegenwart verlieren moralische Legitimität schon durch den bloßen Verweis auf Macht (und nicht erst durch ihren – früher und prinzipiell durch das Gewalt-Monopol legitimierten – Gebrauch).

Historisch langfristig und auch sozialanthropologisch gesehen liegt (beinahe selbstredend) die Vermutung nahe, dass ein Drang der territorialen Expansion zu den Grund-Instinkten menschlichen Lebens gehört, aus dem – als Funktionsäquivalent zu Territorialmarkierungen und ähnlichen Ansprüchen bei anderen Lebewesen – die verschiedenen Formen von Staatlichkeit und die Jahrtausende ihrer Konflikte entstanden sein müssen. Eben diese Vermutung wird allerdings unter heutigen – wahrscheinlich “global” zu nennenden – Standards inakzeptabel und Legitimitäts-gefährdend, sobald man sie beim Namen des “Gewalt-Instinkts” nennt. Dass sich gegen die These eines primären Gewalt-Instinkts allerlei gutgemeinte Exempel setzen lassen, ist mir ebenso bewusst wie die ideologisch-politischen Risiken einer Gewaltinstinkt-Annahme auf anthropologischer Ebene.

Andererseits lässt sich angesichts von Ereignissen wie den sogenannten “Protesten” beim G-20-Gipfel – gerade aufgrund ihrer extrem vagen ideologischen Programmatik – die Frage kaum aufschieben, ob in der absoluten Gewalt-Tabuieriung, welche vor allem in Zentraleuropa so erstaunlich weit realisiert worden ist, nicht eine anthropologische Überforderung liegt. Und die – spekulative – Reaktion auf eine – spekulativ – positive Antwort sollte natürlich nicht in einer Empfehlung zur politischen Aufhebung von Gewalt-Tabus liegen, in einer Rückkehr zu Territorialkämpfen oder einer Renaissance des pessmistischen Motivs, nach dem “jeder Mensch für seinen Nächsten ein Wolf” sein soll. Alles Weiter-Denken in dieser Hinsicht und in diese Richtung impliziert ja wirklich die Gefahr, unter den Verdacht des Faschismus zu fallen.

Ähnlich wirken denn auch ziemlich alle denkbaren Antworten auf die nächste Frage, nämlich wie man, vorausgesetzt, es gäbe einen Gewalt-Instinkt, diesen sozusagen “abarbeiten” könnte. Hier kommen einem natürlich alle Arten von fröhlich auferlegten Körper- und Sportritualen in den Sinn, von harmlosen “Wandertagen” bis hin zu komplexen “Kampfsportarten,” ein unvermeidlich und noch einmal zurecht faschistisch wirkender Hintergrund. Anders gesagt: die Chance, dass staatlich auferlegte Sport-Camps zum Beispiel (oder “Jugendspiele”) die geeignete Präventiv-Institution zur Verhinderung von Ereignissen wie Hamburg werden könnten, scheint glücklicherweise sehr gering. Aber vielleicht führte es ja schon weiter, wenigstens die Vermutung oder die Hypothese eines generellen Gewalt-Instinkts in unserem Erziehungssystemen zuzulassen, so dass es möglich würde, über das Problem ohne Vorab-Vorwürfe und schlechtes Gewissen zu reden.

Selbst als Gedankenspiel riskanter wirkt eine andere Idee. Wenn wir annehmen, dass sich in Gewalt-Formen vor allem des dritten, aber auch des zweiten Typs oft ein Gewalt-Instinkt zeigt, für den keine hinreichenden institutionellen Möglichkeiten der “Abarbeitung” zur Verfügung stehen (und zur Verfügung stehen können), wäre es dann nicht eine Chance – ja geradezu eine Verpflichtung – des Staats, sein Gewalt-Monopol direkter und sichtbarer einzusetzen als derzeit üblich? Das heisst: weniger unentschlossen, nicht nur zum Schutz solcher Bürger, die den Gewalt-Instinkt kaum spüren oder ihn ohne größere Probleme individuell kontrollieren, sondern tatsächlich auch in der Funktion einer Abarbeitungs-Chance.

Selbst ein solcher Vorschlag lässt seine einige Unbeholfenheit deutlich werden – einmal ganz abgesehen davon, dass er keinerlei Lösungspotenzial für den zweiten oder gar den ersten Typ der neuen Gewalt anbietet. Weniger prekär scheint es aber, einen Zusammenhang zu postulieren zwischen der unleugbaren Rückkehr der Gewalt in unsere Gegenwart und einer kollektiven Selbstüberforderung durch den Anspruch flächendeckender Eliminierung und Aufhebung von Gewalt, wie er im Zeitalter des “Konstruktivismus” seinen intellektuellen Höhepunkt erreicht hatte. Diesen Anspruch zu verabschieden, könnte sich langfristig als Verpflichtung gegenüber der “Abklärung der Aufklärung” (als einer selbstreflexixen Dimension der Aufklärung) herausstellen – ähnlich wie zum Beispiel die Vermittlung von Kompetenzen physischer Selbstverteidigung an potenzielle Opfer individueller Gewalt.

29. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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15. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Über Nachhaltigkeit von Ideen: der singuläre Fall von Karl Marx

“Romantisch” im doppelten Sinn des Worts und deshalb sogar potenziell nostalgisch war das vergangene Krawall-Wochenende in Hamburg auch, neben sovielen anderen Effekten und Aspekten. Romantisch und nostalgisch, weil es im Kontext einer europäischen Gegenwartskultur, die jeglichen Gebrauch von Gewalt unter Tabu und Verbot gesetzt hat, daran erinnerte, dass Gewalt einst (vor allem im hoch kanonisierten Zeitalter der bürgerlichen Revolutionen) als ein legitimes Mittel – wenn nicht gar als ein Wert – der Politik galt; romantisch und nostalgisch aber vor allem, weil nicht wenige der gewaltsam Protestierenden – nach langer Zeit wieder einmal – explizit und in normativer Absicht auf den Marxismus Bezug nahmen, sobald sie nach den Zielen ihrer Aktionen, das heißt: nach ihren Vorstellungen von einer besseren Zukunft, gefragt wurden: “China vor 1976” war der Kern der meisten Antworten, also das China vor dem Tod Maos und vor der politischen Liquidierung seiner “Kulturevolution,” an die sich eine neue Verwaltungs-Bourgeoisie zwischen Peking und Schanghai heute offenbar wie an eine goldene Zeit erinnern will.

Wenn Mao zu Lebzeiten gottgleiche Verehrung und Macht genoss, so hat diese quasi-transzendentale Präsenz aus der Vergangenheit der fünfziger und sechsziger Jahre “ihren Tempel (ihr Mausoleum in der chinesischen Hauptstadt) inzwischen längst verlassen,” um einen Ausdruck Heideggers aus dem Aufsatz über den “Ursprung des Kunstwerks” zu verwenden. Kaum Verehrer finden sich dort noch ein, die offiziellen Besuchszeiten sind auf ein wöchentliches Minimum reduziert — und der tote Mao teilt dieses Schicksal mit all jenen zu ihrer Zeit (vermeintlich?) großen nationalen Gestalten, in denen sich die Ideen von Karl Marx konzentriert und verkörpert zu haben schienen: mit Lenin, dessen balsamierten Leichnam heute kaum mehr jemand in Moskau zu sehen bekommt, so dass Gerüchte über einen physischen Verfall die Aura der Erinnerung längst verdrängt haben; mit Stalin, dessen zwei Jahre vor seinem Tod feierlich eingeweihte Geburts-Gedenkstätte im georgischen Geburtsort Gori jetzt mit der bewusst beibehaltenen Ursprungs-Choreographie von 1951 nur noch unglückliche Zeiten der Abhängigkeit von der Sowjetunion wach halten soll; und Ähnliches wird wohl eher oder später auch für die Zukunft der äquivalenten Kult-Gestalten in Vietnam, Kuba oder Nordkorea gelten.

Falls aber in der Anrufung von “China vor 1976” als einer Inspiration kollektiver Glücks-Imagination mittlerweile der Verweis auf die Gestalt Maos verblasst und tatsächlich ausgefallen ist, dann können sich diese Worte nicht mehr auf institutionelle Formen des “Marxismus” als eine Staats-Ideologie beziehen, sondern allein auf die Ideen von Karl Marx, welche über fast ein Jahrhundert selbstredend als offizielle, aber doch nur selten wörtlich genommene Matrix des Marxismus galten. Dass eben diese Ideen nicht mit den Niederlage oder dem Kollaps ihrer vielfältigen institutionellen Verwirklichungen verschwunden sind, stellt sie weltkulturell gesehen selbst über die heiligen Schriften der drei großen monotheistischen Religionen, die Tora, die Evangelien und den Koran. Oder, anders und etwas differenzierter gesehen: den Ideen von Marx kommt als säkularem Text-Korpus ein absolut singulärer Status hinsichtlich der Breite und verhaltensbestimmenden Intensität ihrer Rezeption zu; doch auch im Vergleich zum Schrift-Kanon der monotheotischen Religionen sind sie singulär, weil bis heute allein sie gezeigt haben, dass es möglich ist, eine lebendige Text-basierte Resonanz über das Ende der sich auf sie berufenden institutionellen Wirklichkeiten hinaus zu bewahren.

Die Assoziation des Werks von Marx mit Heiligen Schriften ist in diesem Kontext durchaus nicht kritisch gemeint, so als hätten sie ihre eigene Insistenz auf Säkularität verraten, sondern sie versucht Aufmerksamkeit auf das Phänomen ihrer einzigartigen Rezeptionsgeschichte und deren Voraussetzungen zu lenken, an die sich nicht nur die Intellektuellen unter uns Zeitgenossen als ein Faktum einfach gewöhnt haben. Auch alle denkbaren weder politischen noch religiösen Vergleichsfälle bleiben weit hinter Marx zurück: Freuds Einsichten und Thesen haben in den sukzessiven Stufen ihrer Umformung einen nachhaltigen Einfluss auf das individuelle Leben in westlichen Kulturen gehabt, aber eben nie auf ihre kollektive Dimension; Rousseau galt den bürgerlichen Revolutionären des späten achtzehnten und frühen neunzehnten Jahrhunders als verehrenswerte Referenz, ohne dass seine Texte je im Sinn von direkten Handlungsanweisungen ernst genommen wurden; das Werk von Figuren wie Plato, Descartes oder Kant schließlich hat gewiss viele Generationen von Intellektuellen geprägt, jedoch nie einen Einfluss auf das Leben gesellschaftlicher Mehrheiten gehabt. Wie lässt sich diese in mehreren Hinsichten also wirklich einmalige Attraktivität der Texte von Marx erklären? Von welchen immanenten Komponenten könnte sie abhängen?

Relevant ist hier die Beobachtung, dass die Texte von Marx – trotz des (wie gesagt) durchaus ernstzunehmenden Säkularitäts-Vorzeichens – immer wieder bei ihrer Umsetzung in politische Ideologien (bei ihrer Umsetzung in verschiedene “Marxismen”) bestimmte Verhaltens-Formen ausgelöst haben, welche aus philologischer Sicht durchaus der Typologie von religiösen Texten entspricht. Vor allem in der Unterstellung, dass sich diese Schriften “an uns alle richten,” nicht allein an die Freunde, Antagonisten und anderen Zeitgenossen von Karl Marx, sondern an Milliarden von Menschen seiner vergangenen Zukunft, deren Lebensumstände er sich nicht vorstellen konnte — diese Unterstellung von einer alle historischen Differenzen überspringenden unmittelbaren Wirkungsmächtigkeit hat der protestantische Theologe Rudolf Bultmann bezüglich der Evangelien mit dem Begriff des “Kerygma” beschrieben. Zweitens kamen schon sehr früh nach der sowjetischen Oktoberrevolution, als erstem sich selbst als von Marx inspiriert verstehendem politischen Ereignis, scharfe Diskussionen auf über den als kanonisch zu bewahrenden Bestand seiner Texte in ihrer präzisen Wörtlichkeit und vor allem über ihre autoritative Auslegung. Es war wohl der letzte – sich langfristig durchaus negativ auswirkende – Triumph im politischen Leben von Lenin, eben diese Autorität der Text-Pflege und der Text-Auslegung an die kommunistische Partei gebunden zu haben (mit negativen Konsequenzen in der Tat, weil sich die Partei so der Möglichkeit begab, durch immer neue Interpretationen – gleichsam von außerhalb – über ein Potenzial von Veränderungs-Anregungen und Realitäts-Alternativen zu verfügen).

Freilich machen solche Beobachtungen die Frage nach den Gründen für die Singularität der Ideen von Karl Marx nur noch dringender und interessanter – ohne sie schon zu beantworten. Naturgemäß werden Lösungs-Vorschläge auf den Ebenen der Spekulation und verschiedener Grade von Plausibilität verbleiben müssen, denn empirische oder strikt logische Evidenz kann es in diesem Zusammenhang nicht geben. Eine Reihe möglicher Antworten immerhin lässt sich aus heutiger Position vorab ausscheiden. Die Beschreibungen der “klassenlosen Gesellschaft” zum Beispiel, als jener neuen Form kollektiven Lebens, welche revolutionäres Handeln motivieren sollte, bleiben im Werk von Marx erstaunlich blass – weil sie kaum je den Gedanken an das Verschwinden traditioneller Strukturen der Hierarchie und Ausbeutung überschreiten. Wenn des weiteren die schon vor dem europäischen Revolutionsjahr 1848 in ihrer Grundform entwickelte und dann nach den Erfahrungen von 1848 weiter differenzierte Theorie vom Klassenkampf als Weg zu einer neuen Gesellschaft früh im zwanzigsten Jahrhundert als Handlungsvorlage überzeugend gewirkt haben muss, so sollte die nachfolgende politische Geschichte sukzessiver Momente des Scheiterns ihre Überzeugungskraft weitgehend reduziert haben. Und schließlich ist Marx – bei aller bewundernswerten Komplexität seiner Reflexionen – in den späteren Manuskripten um das “Kapital” die Lösung des Problems nicht gelungen, Selbstzerstörung und Selbstaufhebung des Kaptalismus als historisch oder soziologisch “notwendig” zu beschreiben.

Was bleibt also faszinierend an seinen Texten — selbst im Anschluss an den Kollaps der nach den Vorgaben des Marxismus gebauten Institutionen und Staaten? Ich halte eine Antwort für plausibel, ja für wahrscheinlich, welche von frühen Erlebnissen – und Traumata – im Leben von Karl Marx ausgeht. Von der Tatsache etwa, dass es sein Vater für unvermeidlich ansah, bald nach der Geburt des Sohns im Jahr 1818 mit der gesamten Familie von Judaismus zum Christentum zu konvertieren (allerdings zur protestantischen Konfession, was im durchaus katholischen Trier wohl eine gewisse Distanz bewahrte), weil er trotz aller von der Restauration bestätigten Garantien für jüdische Bürger Grund zu der Annahme hatte, dass er ohne diesen Schritt seinen Beruf als Rechtsanwalt nicht mehr erfolrgeich würden ausüben können. Aber auch und vielleicht vor allem von dem Erlebnis, dass er, der brillanteste unter allen jungen Männern und Gymnasiasten in Trier, sieben Jahre nach der Verlobung warten musste, bis er Jenny von Westphalen, seine Jugendliebe aus aristokratischer Familie (in Bad Kreuznach und nicht in Trier) heiraten konnte.

Was Karl Marx zu seinen intellektuellen und schriftstellerischen Höchstleistungen brachte, das waren, meine ich, weder eine Haltung spezifischer Solidarität mit der geknechteten Arbeiterklasse noch eine Utopie von übergreifender wirtschaftlicher Gleichheit, sondern seine viel umfassendere Leidenschaft, ja Besessenheit für Gerechtigkeit – genauer für eine Gerechtigkeit im Hinblick auf den objektiven Wert von Formen des Handelns und der Verdienste. Marx selbst muss unter der permanenten Erfahrung aufgewachsen sein, dass ihm und seiner Familie solche Gerechtigkeit nicht widerfuhr – und hatte bis zu seinem Tod keinen Anlass zu einer Revision dieses Eindrucks (denn die breite internationale und politische Resonanz seiner Schriften setzte erst posthum ein).

Eine solche spezifische Fixierung auf Gerechtigkeit könnte erklären, warum kein anderer Begriff das frühe und das späte Werk von Marx mit einer ähnlichen Vielfalt von Perspektiven, Thesen und Fragen umspannt wie eben der Begriff des “Wertes.” Diese Fixierung treibt die Ausfifferenzierungen des Wert-Begriffs unter den den Vorzeichen verschiedener gesellschaftlicher und praktischer Kontexte ins tendenziell Unendliche, doch aus dieser Unendlichkeit der Perspektiven scheint nie ein Weg hin zu Relativität der Werte zu werden. Im Gegenteil, selbst im Hinblick auf Begriffe, die er als Kreuzungspunkt verschiedener Wert-Begriffe konstruierte – wie den Begriff der Ware, in dem Materialwert, Marktwert, Gebrauchswert und Wert der investierten Arbeit konvergieren — wurde die Frage nach fundamentaler Wert-Objektivität und mithin Wert-Gerechtigkeit nicht aufgehoben.

Im Gegensatz zur Konzentration auf soziale Notstände, wie sie in der historischen Welt von Karl Marx sichtbar und drängend waren, bewahrt die Frage nach Gerechtigkeit der Werte ihre Aktualität auch in Gesellschaften, die – sozialstaatlichen Grundprinzipien folgend – bestimmte Grade sozialer Not präventiv auszuschließen versuchen. Karl Marx selbst wuchs keineswegs unter prekären Bedingungen auf, aber er hatte Anlass, sich “unter Wert” geschätzt zu fühlen. Ein solches (in den meisten Fällen wohl weniger plausibles) Gefühl, “unter Wert” behandelt zu werden, hält heute noch zum Beispiel Diskussionen nach der Limitierung von Höchsteinkommen am Leben – und gehört wohl auch zum Motivationshorizont von inhaltlich vagen Formen “sozialen Protests,” die möglicherweise dort am ehesten in ziellos zerstörende Gewalt umschlagen, wo Gewalt als lückenlos aus dem Alltag eliminiert gelten soll. Aber das ist schon eine andere Frage.

15. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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01. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was wartet jenseits der Siebzig?

Mein Großvater starb 1958, in seinem zweiundsechzigsten Lebensjahr. Wie jeden September war er zur Kur nach Bad Wildungen gefahren, um mit viel Schlaf, kalorienarmem Essen, gemächlichen Spaziergängen auf der Promenade und drei Gläsern mineralhaltigen Wassers pro Tag unter ärztlicher Aufsicht und ohne wirkliche Hoffnung auf anhaltende Besserung etwas “für” (sagte man damals noch, nicht “gegen”) seine chronischen Herzbeschwerden zu tun. Ein kaum vergilbtes, postkartengroßes und von einem Berufsphotographen pompös signiertes Bild aus jenen Wochen hat mich durchs Leben begleitet. Es zeigt einen alten Mann, Gehstock in der rechten und Wasserglas in der linken Hand, dem es sichtbare Anstrengung kostet, sich in der damals noch üblichen Monumental-Pose zu präsentieren: eher mit würdigem Ernst durch seine dicken Brillengläser denn freundlich in die Kamera blickend, die Glatze unter dem unvermeidlichen Hut mit breitem Rand versteckt, im Anzug, die Krawatte über dem ausladenden Bauch und in zur Form von Stiefeln mutierenden Schuhen stehend, die er sich von der “Hausangestellten” und manchmal auch von mir morgens schnüren und abends (im wörtlichsten Sinn) aus-ziehen lassen musste.

Die behandelnden Ärzte (und meine Eltern als ihre jüngeren Kollegen) führten Spekulationen über jene hartnäckigen Herzbeschwerden immer wieder bis hin zu den “nasskalten Nächten in den Schützengräben” des Ersten Weltkriegs, für den sich mein Großvater als siebzehnjähriger zweiter Sohn eines armen Bauern freiwillig gemeldet hatte; sie erwähnten seine Arbeit als Bergmann in Dortmund Hörde; das ebenso hektische wie einträgliche Leben als im Schutz der Staatspartei über eine Reihe von “Stehbierhallen” herrschender, Zigarren-rauchender “Unternehmer” in einem Stadtteil, dessen Namen keiner nannte; und vor allem diskutierten sie die ihn körperlich anscheinend überfordernde Notwendigkeit, seine “Geschäfte” bis ans Lebensende einträglich zu halten, die er um eine winzige Fabrik für hochprozentigen Likör und um einen nicht recht in Schwung kommenden “Großhandel” mit Moselweinen erweitert hatte.

Niemand war überrascht vom Tod des erschöpften alten Mannes, den seine Energie und die Freude an Zahlen soviel weiter gebracht hatten, als er nach nur sechs Jahren Volkschule hatte hoffen dürfen, und den ich mit viel Bewunderung liebte, weil er in der Ruinenwelt meiner Kindheit (und sehr wahrscheinlich “über seine Verhältnisse”) an einem großen Auto (“schwarzer Opel Kapitän mit roter Schnauze und Weißwandreifen”) festhielt und auch an dem livrierten Chauffeur (der Fritz Rolleiczek hieß). Dass meine Großmutter auf seiner Beerdigung viele gekonnte Tränen vergoss und dem ins Grab sinkenden Sarg nachrief, “Hans, wer hätte gedacht, dass Du so nachhause zurückkehrst!” hielt meine Mutter für “übertrieben” – und wohl nicht nur, weil ihr an sichtbarer Stil-Differenz gegenüber der “ungebildeten Stief-Mutter” gelegen war.

Ausnahmen von solcher Alters-Erschöpfung, wie den so unendlich greisenhaft aussehenden, aber sprichwörtlich geistesgegenwärtigen Bundeskanzler Konrad Adenauer jener Jahre, hatte es natürlich immer gegeben, doch im allgemeinen starben Männer damals jenseits der Sechzig, bestenfalls am Beginn des Pensionsalters stehend, vom Leben ausgelaugt – und hinterießen ihren Frauen noch ein Jahrzehnt als Grabschmuckpflegerinnen und lebende Vergangenheit schlechthin. So war es wohl immer gewesen, nicht allein im Stehbierhallen-Milieu, sondern ebenso unter Gelehrten, wie dem berühmten französischen Mittelalter-Forscher Gaston Paris, der 1903 vierundsechzigjährig auch während einer Kur starb — und schon auf seinen letzten Photographien ausgesehen hatte wie ein lebendes Bild der zähen Möglichkeit, sich selbst zu überleben.

Weder Gaston Paris noch Hans Bender, mein Großvater (fünfeinhalb Jahrzehnte später), waren an ihren Todestagen jener Schwelle der siebzig Jahre auch nur nahe gekommen, die Donald Trump bereits überschritten hatte, als er im vergangenen November zum Präsidenten der Vereinigten Staaten gewählt wurde. Die Anlässe und Gründe, unglücklich über diesen Präsidenten zu sein, scheinen gegen Unendlich zu gehen – doch mit fortgeschrittenem Alter haben sie kaum zu tun. Selbst die erheblichen Alters-Unterschiede gegenüber seiner Frau und seinem jüngsten Sohn wirken bei ihm nicht mehr grotesk oder gar anstößig (wie es bei einem neu verheirateten Konrad Adenauer gewiss der Fall gewesen wäre). Vielmehr steht Donald Trump für eine von drei Grund-Möglichkeiten, heute mit seinem Leben über die Siebzig hinaus etwas anzufangen – und zwar unter jener von der Medizin im vergangenen halben Jahrhundert eroberten Zeit-Ökonomie, welche die Siebzig zu einer Grenze als Schwelle und Übergang macht, während sie die Siebzig als ehemaligen Grenz- und End-Wert durchstreicht.

Offenbar ist das Präsidenten-Amt für Trump jener Traum-Beruf und jene Wunsch-Erfüllung, die anzustreben sich nur die (vor allem finanziell) Privilegiertesten unter uns Alten leisten können. Sie lässt sich – als Luxus-Variante — dem von Peter Sloterdijk eigentlich erst entdecken und überzeugend analysierten Imperativ heutiger Gesellschaften zuordnen, nach dem man beständig “sein Leben ändern” muss. Zugleich steht sie als Wunsch-Erfüllung nach dem Abschied von jenem Beruf, der im Zentrum des Lebens gestanden war, hinter einem besonderen (kaum je explizit werdenden) Vorzeichen des Spiels und der Entspannung. Erst unter dieser Prämisse wird Trumps überraschte (und für viele Zeitgenossen allzu überraschende) Bemerkung plausibel, er habe mit der Arbeits-Intensität seines Lebens im Weißen Haus beileibe nicht gerechnet.

Weniger spektakulär, weniger “typisch männlich” und auch deshalb eher generell zugänglich ist die zweite Planungsform des letzten Lebens-Kapitels, nach der man seinen (angeblich schon immer als Berufung geliebten) Beruf nun endlich enthoben von allen institutionellen Pflichten und meist auch wirtschaftlichen Zwängen weiterführen zu können glaubt. Zentral ist sie, wie ich aus eigener Erfahrung weiß, in der Vorstellungswelt und Rhetorik von Lehr-Berufen, wo das Ende der Unterrichtstätigkeit zu der Erwartung führt, sich nun ausschließlich – und deshalb mit der Wirkung eines Kreativitätsschubs – auf “das Eigentliche” konzentrieren zu können, nämlich auf jene “Inhalte,” um deren Faszination es doch von Jugend an gegangen sei. Natürlich bleiben abgeschlossene Forschungs- oder Buch-Projekte (um von tatsächlich bemerkenswerten Arbeiten erst gar nicht zu reden) die Ausnahme, während sich das permanente Aufschieben unter der Illusion unendlicher Verbesserung tatsächlich auf dem Weg zu einer auch demographisch substantiellen Existenz-Idylle befindet. Alles – oder doch zumindest die Gnade solch vermeintlicher Spät-Kreativität – hängt von dem Geschick ab, sich die als Latenz stets drohende Selbst-Desillusionierung zu ersparen.

Schießlich winkt drittens – vor allem aus der Werbung für Prostatiker-Pillen, mild romantische Kreuzfahrten oder bildungsintensive Kulturreisen – eine Upgrade-Form jenes angeblich “wohlverdienten” Lebensabends der alternativenlosen Erholung (vom erschöpfenden Beruf), die mein Großvater nur noch im Rahmen seiner Kuraufenthalte (und ohne volle Berufs-Entlastung) erreichte. Heute hat das Problem dieser Variante längst nicht mehr mit irgendeiner Unerreichbarkeit aus Gesundheits- oder Krankheits-Gründen zu tun, sondern mit dem geringen – und offenbar immer weiter fallenden – Prestige eines Alters ohne “jugendliche” Projekte. Die Vorstellung von Trump als beständigem Kunden seiner eigenen Golf-Hotels mag für uns inzwischen zu einem Horizont säkularer Erlösungs-Hoffnung geworden sein, doch er könnte sein eigenes hochneurotisches Bedürfnis, sich täglich die eigene Bedeutung zu beweisen, dort nicht annähernd befriedigen – so wie ja auch Altersexualität nur als welke Form fragiler Zärtlichkeit in der sozialen Welt von Bildern und Vorstellungen zu vegetieren vermag.

Auf die von der Medizin für die meisten von uns Alten gnadenlos ermöglichte langfristige Sicht erwarten uns ja nicht etwa Traumberufe und Kreativitätsschübe – sondern Demenz und Alzheimer als wahrscheinliche Stadien, in denen – um bei einer klassischen Unterscheidung zu bleiben – Körper-Funktionen geistige Funktionen überleben, was das bloße Altmodisch-Sein als bisher übliches “Sich-selbst-Überleben” maximal verschärft. Eine finanzielle, soziale und auch Technologie-bedingte Abhängigkeit in einem Stadium schwindender Selbst-Transparenz, die niemand vorwegnehmen kann, weil noch niemand je aus ihr zurückkehrte, das ist mit möglicherweise exponentiell wachsender Wahrscheinlichkeit ein End-Szenario unseres Lebens. Und es setzt sich – gnadenlos, noch einmal – in einer Umwelt durch, deren Jugendwahn innerhalb ähnlicher Zuwachsraten schwillt.

Möglicherweise leben wir im Kontext der simplen sozialen Logik (und der eher banalen soziologischen Einsicht), dass der Wert von Jugend (als “Ware” sozusagen) in dem Maß wächst, wie sie demographisch die Oberhand verliert. Einem Überangebot von jugendlichen Lebensformen sind wir in einer Welt ausgesetzt, die – aus der Gegen-Perspektive gesehen – nichts dringender bräuchte als neue Formen der Würde und vielleicht sogar der Anmut des Alters (was immer man sich unter “Anmut des Alters” vorstellen mag). Würdig zu sein für den Photographen und für die ihn bald überlebende Familie, das gelang meinem Großvater trotz aller Schwierigkeit – und manchmal kommt mir der Gedanke, dass ich ihn gerade wegen dieser Bemühung, die ich als Kind natürlich nicht wahrnehmen konnte, so sehr geliebt habe. Denn einer von jenen Märchen-Großvätern, die mit den Enkeln Karten spielen oder zum Angeln und bedeutungslosen Bundesligaspielen gehen, war er beileibe nicht; eher hatte er alle Hände voll zu tun, die eigene Blindheit gegenüber dem Aufstieg und Fall seines Lebens zu bewahren.

Der Tod im zweiundsechzigsten Lebensjahr erlöste ihn auch von einer Todes-Angst, die so panisch geworden war, dass er Fritz Rolleiczek angewiesen hatte, Friedhöfe “weiträumig zu umfahren” (wie wir jetzt sagen). Wäre er neunzig geworden, dann hätte er sich kaum – in Würde — vor dieser Todes-Angst schützen können. Denn das Leben zum Tod(e) scheint nur wenige – lebbare – Formen zu haben.

01. Jul. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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17. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Deutsche Summer Looks: Büstenhalter, Leggins und Glitzer-Turnschuhe

Für meinen hoffnungslos heterosexuellen Blick, der homosexuelle Freunde über die Jahre zu allerhand ironisch oder ernst gemeinten Gegen-Identifikationen hinter freudianischen Vorzeichen provoziert hat, für meinen heterosexuellen Blick, den ich in der kalifornischen Heimat unter Kontrolle zu halten gelernt habe und der sich längst schon auf dem Weg zu sichtbarer Altersunangemessenheit befindet, für diesen Blick, der auf der anderen Seite nie recht erwachsen wurde, ist der Sommer natürlich die Jahreszeit und Deutschland das Land der Büstenhalter. Das kann – noch einmal freudianisch – kaum jemanden verwundern, weil ich in Deutschland aufgewachsen bin und mit dieser besonders unwiderstehlichen Faszination anscheinend schon früh Besorgnis und Amusement geweckt habe. Ich war noch nicht eingeschult, als ich eine Freundin meiner Mutter gebeten haben soll, sich auf den Tisch zu stellen und ihren Büstenhalter auszuziehen. Anders als dies wohl bei den meisten Eltern unserer Gegenwart der Fall wäre, nahmen mein Vater und vor allem meine Mutter, die lebenslang auf ihren in den rohstoffarmen Wochen der sogenannten „Währungsreform“ gefassten Entschluss stolz blieb, mich nicht zu stillen, anders als heute und im Geist ihrer Generation nahmen meine Eltern den exzentrischen Wunsch “mit Humor” (wie man damals noch lieber sagte als jetzt) und fragten sich (bis ins hohe Alter, weil sie nie aufhörten, die Anekdote zu kolportieren), ob ich nur vergessen hatte, “Tante Reni” auch zum Ablegen ihrer Kleider aufzufordern oder doch ein ganz besonders kompliziertes Szenario in meinem Kinder-Sinn hatte.

Das Wort “Büstenhalter” war mir damals, glaube ich mich zu erinnern, noch nicht peinlich (aber ich glaube auch, mich an die nackte Tante Reni auf dem Tisch erinnern zu können, was sehr wohl ein bloßer Effekt der immer wieder gehörten und erzählten Geschichte sein mag). Für Erwachsene jedenfalls scheint dieses Wort von übergreifender Peinlichkeit zu sein, wofür ja auch die Tatsache spricht, dass sich unter Frauen die Abkürzung “BH” eingespielt und (wenigstens über die beinahe sieben Jahrzehnte meines Lebens) nie verändert hat. Das Peinlichkeitspotential des Worts hängt weniger von seinem Inhalt ab oder, sozusagen, weniger vom konkret begehrten Inhalt seines Inhalts, als von einer verbalen Ungelenkigkeit, mit der dieser Inhalt heraufbeschworen wird. Vielleicht ist sie ja unvermeidlich – denn das französische “soutien gorge” und das spanische “sostén” erzeugen Varianten derselben Wirkung, während das angloamerikanische “bra” (von französisch “brassière”) gar auf eine andere Sprache ausweicht.

Unfreundlich wirkt vor dem Hintergrund alltäglicher Durchschnitts-Galanz ja schon die schweigende Unterstellung, dass ein solches “Halten” angebracht sei (so sehr sie auch der jeweiligen anatomischen Wirklichkeit entsprechen mag); halb-skandalös ist der Tagtraum, einen weiblichen Körper von hinten zu umschlingen, um seine Brüste zu halten; und als geradezu wilhelminisch oder viktorianisch nehme ich die sprachliche Transformation der vom Büstenhalter “gehaltenen” Brüste in eine “Büste” wahr (das Wort ruft unvermeidlich Bilder von “Germania” als Allegorie der deutschen Nation wach, in deren eiserne Rüstung eine “Büste” eingelassen schien).

“Busen” ist das mir am wenigsten unbequeme Wort geblieben, so sehr ich auch bemerke, dass es zur Welt der Milchbars und Pettycoats aus den fünfziger Jahren gehört, mit Conny Froboess im Fokus und Marilyn Monroe am Horizont, und vor allem weiss ich, dass die von Wörtern für Geschlechtsteile aktivierte Peinichkeit kein wirkliches, das heißt in diesem Fall: kein verbales Ende haben kann. Zurück zum Anfang also und zu der von jedem beginnenden Sommer aufgeworfenen Frage, ob die sich abzeichnenden Looks Anlass zur Hochrechnung von neuen Büstenhalter-Tendenzen geben. Allerdings gibt uns auch diese spezifische Frage als historische eine grundlegendere Vor-Überlegung auf, die sich auf den gegenwärtigen Stand der Büstenhalter-Geschichte richtet (und irgendwie erinnert es mich an die großen englischen Romane des späten achtzehnten Jahrhunderts, an Sterne’s “Tristram Shandy” vor allem, wenn ich sehe, wie schwierig es ist, zur Sache zu kommen).

Die unvergessliche und aus zwei Perspektiven “radikale” Schwelle in der Büstenhaltergeschichte meiner Lebenszeit jedenfalls markieren, wie in sovielen anderen gesellschaftlichen oder politischen Hinsichten, die späten sechziger und frühen siebziger Jahre, als die (und ich übersetze aus dem Englischen) berühmt “büstenhalterlosen Jahre.” Der zugleich programmatische und bewusst provozierende Verzicht hatte zwei Motivationen, die in eigentümlicher Weise konvergierten und sich widersprachen. Auf der einen Seite stand der Protest gegen einen angeblich nur Frauen “von der Gesellschaft” auferlegten Zwang, ihren Körper in die Norm eines Formrahmens zu zwingen und ihn damit den Projektionen männlicher Begierde (oder auch Prüderie) anzupassen. Dem Widerstand gegen einen Zwang stand auf der anderen Seite der Anspruch gegenüber, als handelndes, sexuell mündiges Subjekt den eigenen Körper strategisch zur Erfüllung der eigenen Begierde einzusetzen – supplementiert durch die Unterstellung, dass nicht büstengehaltene Brüste in diesem Zusammenhang zu einem Positionvorteil führten.

Da beide Motivationen im Rahmen der gesellschaftlichen Entwicklungen der vergangenen fünfzig Jahre viel von ihrem Provokationspotenzial und mithin von ihren Funktionen verloren haben, liegt die büstenhalterlose Zeit inzwischen längst hinter uns – und eigentlich wartet die These nur auf empirische Bestätigung, dass sich Erotik überhaupt aus der gesellschaftlichen Sphäre weitgehend in die Welt der Privatheit zurückgezogen hat (keinesfalls in Reaktion auf erneut verschärfte Kontrollnormen allerdings, sondern – paradoxalerweise – gerade weil der Kampf zugunsten individueller Verfügung über sexuelles Verhalten und gegen einschlägige soziale Begrenzungen mittlerweile gewonnen ist).

Wahrscheinlich in Folge dieser profunden (obwohl erstaunlich selten kommentierten) Veränderungen sind mittlerweile vor allem während der Sommermonate Büstenhalter mehr und Brüste weniger sichtbar geworden (was Männer meiner Jahrgänge über Effekte der Überraschung und der Enttäuschung immer wieder daran erinnert, wie sehr alt sie geworden sind). Der “tiefe” oder gar “gewagte Ausschnitt” und das “glamoröse Décolleté,” deren Ästhetik die Kunst des andeutenden Verhüllens war, grüßen heute eigentlich nur noch aus der Vergangenheit, vor allem aus dem Archiv historischer (“La Dolce Vita”) und über das Medium historisch detailgenauer Filme, deren Handlung in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts liegt. Das war die Zeit von Sophia Loren — und von Marilyn Monroe, die im Stil der körperlichen Selbstpräsentation während ihrer allerletzten Lebensjahre eine (für uns inzwischen längst vergangene) Zukunft vorweggenommen hat. Büstenhalter jedenfalls konnte (und sollte) der zum Maximum von Begierde und Enthaltsamkeit gebrachte männliche Betrachter damals nur ahnen – ihre Präsenz je sichtbar werden zu lassen, galt entweder als Geste am Rand der Pornographie oder musste als bedauerliches Versehen identifiziert (und dann auch entschuldigt) werden.

Mittlerweile ist es längst zur Konvention geworden, Büstenhalter-Träger nicht nur zu zeigen, sondern zum Teil von Farb-Ensembles innerhalb der jeweils gewählten Kleidung zu machen. An die Stelle der glamorösen Décolletés sind – allerdings nur bei sozialen Ereignissen der höchsten Öffentlichkeits-Kompression (wie etwa der Oscar-Verleihung) – geometrisch gewagte Konstruktionen getreten, in denen das zur Gänze sichtbare Büstenhalter-Substitut mehr Aufmerksamkeit erregt als die von ihm kaum mehr verhüllten Brüste. Bei der misslungenen Kopie der Super Bowl Halbzeitshow anlässlich des diesjährigen deutschen Fussball-Pokalendspiels etwa fiel Helene Fischer mit einem Top auf, das seitenoffen ihren dunklen Büstenhalter inszenierte, während die Brüste (“ihre Formen,” wie man einst metonymisch gesagt hätte) durch den selben lockeren Schnitt ganz und gar neutralisiert waren – was übrigens genau der angeblichen Show-Intention entsprach, mit der sich Janet Jackson nach der Superbowl-Show 2004 für den angeblichen “Unfall” entschuldigte, der eine ihre Brüste vor hundertvierzig Millionen Fernsehzuschauern offenlegte.

Unverbesserlich altmodische (oder eben einfach alte) Männer können selbstverständlich in einer Assoziationssequenz ihre Brüste-Imaginationen von den so freizügig zur Schau gestellten Büstenhaltern anregen lassen, doch darin kommt wohl nicht mehr als ein verblassender Effekt der Stuktur von der chronologischen Gleichzeitigkeit des historisch Ungleichzeitigen zum Vorschein, anders gesagt: ein Blick, der sich selbst überlebt hat. Die begrifflich gewagteste und historisch wohl innovativste These meiner Überlegungen hingegen gehört einzig und allein in den Rahmen der allgemeinen erotischen Entspannung — und führt von den Büstenhaltern zu den Leggins. Denn Leggins vervollständigen ja offensichtlich die langfristige Tendenz zur Wieder-Bedeckung weiblicher Haut, nun auf der unteren Körperhälfte – und ermöglichen so ganz ohne Provokation und primäre Erregungsauslösung die prinzipiell unbegrenzte Verkürzung von Röcken und Shorts.

Auch Leggins deuten also auf ein erotisches Potenzial, das sich aus dem sozialen Raum zufälliger Begegnungen zurückgezogen hat — und genau in dieser Weise geben sie ihren Neutralisierungseffekt an Schuhe mit immer höheren Absätzen und immer komplizierteren Arrangements von Schnallen oder Riemen weiter, die, wie könnte das ausbleiben, mit immer weniger Lederfläche kombiniert werden, aber nur selten Haut, sondern meist eben bloß den Stoff von Loggins bedeckend inszenieren. Gegen die letztlich auf Erzeugung sozialer Distanz angelegten Extreme der höchsten Absätze, der kürzesten Röcke und der sichtbarsten Büstenhalter setzt der beginnende Sommer allerdings auch Gesten von ostentativer Normalität: Büstenhalterschalen, die sich unter T-Shirts abzeichnen, weil sie nichts verbergen wollen (und manchmal auch gar nichts zu verbergen haben), Leggins unter Röcken in konventioneller Knielänge, die eher zum Herbst passen wollen – und pastellfarbene Turnschuhe, manchmal mit Glitzer-Effekten.

Sollte man also sagen, dass die deutschen Frauen von heute “individuell gut verpackt” sind für den Sommer? Wie jeder Satz zwischen dem männlichen und dem weiblichen Pol des Geschlechter-Spektrums kann auch dieser alle möglichen ablehnenden, kritischen oder abwehrenden Reaktionen auslösen, die vorab und ohne Ausnahme in sich plausibel sein werden. Auffällig scheint mir jedenfalls, wie spürbar den meisten Frauen – vor allem im Vergleich zu den Männern des Landes — an ihren Aussehen liegt, ohne dass sich darin eine Spur von Unterwerfung abzeichnet, denn ihre Verpackungen zeigen einerseits deutlich individuelle Züge und funktionieren andererseits kaum je wie Strategien der Verführung. Eher deute ich sie als eine ihrer selbst immer bewusster werdende Zuwendung auf die Gesellschaft, auf alle Anderen – die im Kontrast zu dem anscheinend auf männlich-deutscher Seite dominanten Gefühl steht, ein Selbst ohne Retouchen sein zu dürfen oder sogar sein zu sollen. Und hier liegt keinesfalls ein aus der Vergangenheit ererbter Unterschied zwischen den Geschlechtern, der im Verschwinden begriffen ist — oder bestenfalls stagniert.

Eher erlebe ich den Sommer und seine deutschen Looks wie ein Kompliment, das sich die Frauen des Landes ganz absichtslos machen. Oder sind meine Reaktion und ihre Beschreibung doch nur Symptom eines Alters, dem die Begierde verlorenzugehen beginnt? Oder auch Sympton einer Zeit und Gesellschaft, die mir davongelaufen sind? Warum nicht. “Tante Reni” war schon 1959 bei einem Narkose-Unfall gestorben.

17. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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03. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Summer Looks: Glatzen, Ohrringe und Nackenwülste

Beinahe dreißig Grad am letzten Mai-Wochenende, die Medien berichten übers Wetter, wie immer, als ob sich dahinter die Launen eines verwöhnten Teenagers verbärgen, und in den ausgebuchten Berliner Hotels lösen zum DFB-Pokalendspiel angereiste Edel-Anhänger aus Frankfurt und Dortmund die frisch erbauten Teilnehmer des evangelischen Kirchentags ab. Samstagmorgen und Samstagachmittag werden so zu einem breiten Päuschen für lauschige Biergärten unter Lindenbäumen, wo sich Traditionen deutscher Freizeitkultur und die Modetrends des beginnenden Sommers begegnen. Zum Beispiel im Innenhof des “Schwarzen Kaffees” auf der Kantstraße, das tagesübergreifend Frühstücksgedecke anbietet, so dass sich kein Spätaufsteher diskriminiert fühlen muss. Verliebt blinzelnde lesbische Paare sitzen dort, pensionierte Stammtischbrüder vor Bierkrügen und Enkelkindern, jungverheirate Beamtentypen über einem geteilten Schnitzel, und die rot- oder gelb-bunten Fans natürlich, die noch so viel Zeit bis zum Anpfiff totschlagen müssen.

Sie alle, was immer ihre speziellen Wochenend-Pläne sein mögen, sehen aus, als wollten sie den Sommer begrüßen, wie eine sechs Wochen weiter verschobene Version des Osterspaziergangs aus dem “Faust.” Entsprechend hoch liegt die Stimmung, locker, wie man immer noch gerne sagt, etwas verschwitzt schon und spürbar glücklich mit sich selbst. Mehr rasierte Glatzen als je zuvor registriere ich auf den Plätzen und im “Schwarzen Kaffee,” deutlicher denn je scheinen sie auch den Status eines traurigen Schicksals hinter sich gelassen zu haben und zu einem Konvergenzpunkt von positiven Gefühlen und Statements geworden zu sein. Ein Statement von unbestimmt-inhaltsfreier Radikalität vor allem, denn wer sich mit einer gewollten (also säuberlich gepflegten) Glatze zeigt, der will freundliches Aussehen nicht nötig haben, und dazu wiederum gehört der Anspruch eines sogenannten “Charakterkopfes” (der leichter erhoben als gehabt ist). Denn Schädel in Stab-Form oder ohne Rundung über dem Hals, große Köpfe mit flachen Gesichtern oder Segelohren an kleinen Köpfen wecken ja eher genetische Neugierde, als dass sie differente Charaktere tiefsinnig zum Ausdruck bringen. Eher schon führen unter glatter Haut hervortretende Gefäße und besonders Narben zu unverhohlen Individuellen Profilen zurück.

Keinesfalls hat die Glatze ihren Beliebtheitszenit überschritten — eher lässt sie, mittlerweile best-etabliert, mit hoher Wahrscheinlichkeit das Supplement eines Ohrrings erwarten. Hier zeigt sich eine empirische Norm der Gegenwart, welche historische Erklärung verlangt. Denn früher einmal muss ja die weiter unbestritten männliche Glatze wie ein Widerspruch zu jener Gender-Liberalität geleuchtet haben, als deren Symbol der Ohrring längst gilt. Ein möglicher Standard unterstellt, dass sich Biergarten-Männlichkeit solche Exzentrizitätsgesten allemal leisten kann. Oder wagt sie gar einen Schuss von Ambiiguität? Soziologisch gesehen wird man allemal das Fazit ziehen, dass eine frühere Abweichung jetzt zur Norm geworden ist, womit Aufklärung als Überwinden “selbstverschuldeter Unmündigkeit” (wie jedermann vom Kultur-Fernsehen weiß), symphonisch fast, zu populärer Erfüllung gelangt.

Doch auf ihrem Vormarsch durch die Gesellschaft bringt Vernunft auch spezifisch nationale Verkörperungen hervor. Zur Ohrring-unterlegten Glatze gehört als Berliner Frühsommer-Geste ein Wulst im Nacken, wie er schon die frühe Photo-Würde von Generälen aus dem Ersten Weltkrieg ausmachte. Ohne ihn bliebe die Radikalität der Glatze ein Willensphänomen ohne Substanz, während der Wulst, wie er sich über die Schultern auszubreitet, Gestalten zu lebendigen Büsten macht. So rahmen denn Nackenwulst und Glatze den Ohrring ein und stellen sicher, dass kein Flirt mit Geschlechterambiguität sich je zu einer Tatsache versteift. Denn Erich Ludendorff, ahnt der historisch gebildete Zeitgenosse, oder Paul von Hindenburg gar, hätten Ohrringe rundum verweigert.

Die nie ganz schweißfreien Fleisch-Büsten gehören zur Welt des Monumentalen, wo die Entschlossenheit von Formen mögliche Bedeutungen allemal überschießt. Zum Bildschirm der Kommunikation aber ist anstelle der ordensbesetzten Brust von einst das nie ganz Zeichen-freie T-Shirt als obligatorische Oberkörper-Bekleidung geworden. Im einfachsten, das heißt: sportlichsten Fall zeigt es Farben und Embleme, meist aber auch den Werbepartner-Namen eines Lieblingsclubs, mittlerweile oft in Retro-Versionen, welche das Prestige eines selbstironischen historischen Bewusstseins erheischen — um von der Namens- und Nummernfülle der Trikot-Rückenseiten erst gar nicht zu reden, die sich in ihrer Fülle allein dem in die Jahre gekommenen Fussballfreund als hermeneutischem Meister erschließt.

Doch Fussball ist nur eine von vielen Inhalts-Modalitäten. Neben ihr existieren die diskreteren Welten der Kirchentags-Shirts, der mehr oder weniger exotischen Reiseziele, der Fashion-Designer, denen man unbezahlte Werbeträger-Dienste leistet, und selbst der Klassiker-Zitate. Hier schlägt die Oberkörper-Kommunikation wieder ins intellektuell Anspruchsvolle um. Drei junge Frauen mit den Jahreszahlen 1789, 1917 und 1989 über den Brüsten sah ich im “Schwarzen Kaffee,” Wortspiele, sarkastisch verwendete Namen – aber eigenartigerweise kaum je politische Stellungnahmen. Bedeutet diese Abwesenheit einfach, dass T-Shirts zum Medium einer “Freizeitkommunikation” geworden sind, im Verhältnis zu deren angestrengter Entspanntheit schon jeweils anstehende Landtagswahlen für transzendentalen Ernst stehen können? Auf dem Gendarmenmarkt sehe ich von fern einen Mann, älter noch als ich und mit Krampfaderbeinen, dessen Kinn ein schwarz-rot-goldenes Brustband mit dem Bundesadler überragt, ohne Ironie und Transzendenz, einen Deutschen wohl einfach.

Apropos Krampfadern: das samstägliche T-Shirt unter der fleischlichen Kopf-Büste wird von jener die Kniee allemal bedeckenden Hose abgerundet, welche mit hinreichend Taschen besetzt ist, um den vollen Inhalt eines Werkzeugkastens zu verstauen. Freilich nutzt man dieses Aufnahme-Potenzial nur selten – und belässt es so gleichsam im Konjunktiv. Indikativisch präsentiert sich allein jener Rest von Beinfreiheit, der eine Stil und Einstellungs-Distanz gegenüber gegenüber allen bis zu den Schuhen reichenden Hosen-Typen anzeigt, einschießlich der zur Bügelfalte berufenen Gattung von Blue Jeans. Die Taschenfülle der Freizeit-Hosen jedenfalls beflügelt unsere Imagination. Zum Beispiel könnte sie eine Kollektion von schottischen Whiskeys im Flachmannformat bereit halten; Handies mit verschiedener Funktionen und Frequenzen; Miniaturwerkzeuge, wie ich es einmal in Brasilien mitte der sechziger Jahre (tatsächlich) sah; oder auch, für den Fall eines Falles, an das national-ökologische Regelwerk angepasste Kondome.

Hegelianisch gedacht, so lege ich mir meine heraufdrängenden Eindrücke und Thesen zurecht, hatte der Weltgeist die Polyfunktions-Hose möglicherweise für das Zeitalter und die Kulturform der Schrebergärten bestimmt, aber den richtigen Moment für deren Emergenz verpasst. Wie gut sie Martin Heidegger während seiner ausführlichen Auszeiten in der berühmten Schwarzwaldhütte gestanden hätte, kann man sich anhand des vorhandenen Bildmaterials melancholisch ausmalen. Darüber hinaus und am vertikalen Ende dieser Beschreibung gibt es Anlass zu der – noch einmal hegelianischen – Vermutung, das im Ensemble übliche Sport-Schuhwerk greife in eine sich heute erst abzeichnende Zukunft voraus. So wie ich mir Heideggers Poly-Hose ohne weiteres angefüllt mit Klassiker-Bänden aus der abendländischen Philosophie vorstelle, gibt es keine denkbare Brücke der Assoziation zwischen seiner konservativen Sportpraxis-Begeisterung (Schlagball, Paddeln, Schi-Fahren) und jenen mehrfach luftgefederten Nike-Schuhen, die längst zu einem globalen Accessoire des Homo Sapiens (nicht allein ein Element im Summer Look der Glatzenträger) geworden sind – und selbst die bodenständigere Adidas-Version desselben Schuh-Typus hätte diese Verbindung nicht stiften können. Sportschuhe markieren den Ist-Stand und gegenwärtigen Inbegriff des Fußkleidung, was insofern zu bedauern ist, als das hier mit Liebe zum Detail evozierte Gesamt-Werk gewiss viel passender in Sandalen zu grundieren ist, in möglichst tief ausgetretenen Sandalen, welche der Bodenständigkeit ihrer Besitzer zu einer wörtlichen (nicht nur sprichwörtlichen) Tugend machen (übrigens habe ich den an ein Paradoxon grenzenden Eindruck, dass gerade Sandalenträger (also die Verweigerer des athletischen Schuhwerks) dazu neigen, ihre nackte Kopfhaut durch Baseball-Caps gegen gnadenlose Sonnenstrahlung zu schützen – doch für solche Maßnahmen kommt der Sommer des späten Mai erheblich zu früh).

Der historische Triumph individualistischer Entspanntheit begegnet uns in diesem nun zu seinem Abschluss gelangten Bild eines Typs von Mann und Menschen. Entlang eines welthistorischen Prozesses hat er sich von dem Stress-erzeugenden Gefühl befreit, irgendeinem anderen Menschen gefallen zu sollen. Er ist mit bestem Gewissen und ganz einfach der, der er ist – und darin auch seinem übergewichtigeren amerikanischen Vetter überlegen, in dessen Körpersprache man immer einen Hauch von Beschämung angesichts der raumfordernden eigenen Existenz ahnt. Zum deutschen Individualismus und seiner Entspannheit gesellt sich dann – durch die schieren Zahlen der Glatzenträger belegt — die Tugend einer praktizierten Gleichheit, welche keinesfalls in Widerspruch zu Individualitätsemblemen wie dem Ohrring tritt.

Und hier, in dieser Gesamtschau erst, erfüllt sich unsere Ahnung von einer Nähe zwischen dem Osterspaziergang des “Faust” und dem “Schwarzen Kaffee” am vergangenen Wochenende. Goethe beschreibt die Welt des Ostersonntags als “des Volkes wahren Himmel, ” um fortzufahren: “Zufrieden rufet Groß und Klein: hier bin ich Mensch, hier darf ichs sein.” Dieses sich immer weiter verbreitende Gefühl, SELBST sein zu dürfen, und die Wertschätzung eines solchen Selbst wird schließlich zur schillernden Universalie. Selten hat mich die Zeitlosigkeit eines Klassiker-Zitats derart überzeugt.

03. Jun. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Jerusalem: über die existentielle Schönheit politischer Spannung

Ausgerechnet hier eine Adresse in der “Deutschen Kolonie” zu haben, ist peinlich für einen, der kurz nach Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland geboren wurde. Es hilft nur wenig, von meinem Vermieter zu erfahren, dass sich der Name auf württembergische Pietisten bezieht, die gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts nach Jerusalem kamen, um eine bevorstehende Ankunft des Messias vor Ort erleben zu können. Immerhin haben sie stattliche Häuser mit Sinnsprüchen in gotischer Schrift über den Eingangstüren hinterlassen, Häuser, die heute zu einer Vorzugsimmobilie für wohlhabende Juden im Pensionsalter aus ganz Europa und Nordamerika geworden sind.

Amos, mein Vermieter, ein ebenso ernster wie durchtrainierter Mann in den frühen Siebzigern, gehört nicht zu ihnen, obwohl er “schon immer” in der Deutschen Kolonie wohnte. Bis er dreiundvierzig war, hat Amos im Geheimdienst seines Landes gearbeitet, wurde dann um 1990 (wohl nach einer politisch dramatischen Mission) mit einem hohen Ruhegehalt entlasssen, studierte Geschichte und gehört mitterweile zu den wenigen Führern, die Intellektuelle aus Jerusalem ihren Freunden von auswärts empfehlen. Das heutige Israel, sagt Amos, das Israel von Netanyahu und der Likut-Koalition, sei weder innen- noch außenpolitsch das Land, für das er gearbeitet und auch gekämpft habe. Historisch versteht er Jerusalem als ein komplexes Bündel von einander meist widersprechenden und immer noch lebendigen Mythen, welche die drei großen monotheistischen Religionen hinterlassen haben – nicht als Schichtung von archäologisch freigelegten Wirklichkeitsspuren. Von der Via Dolorosa „für alle, die daran glauben wollen,” spricht er gerne, oder von “der westlichen Tempelmauer der religiösen Juden.”

In der von ottomanischen Mauern umschlossenen Altstadt erinnert sich Amos plötzlich daran, dass seine Frau dem Metzger noch hundert Shekel vom letzten Freitagmorgenkauf schuldet. Wir gehen zum Metzgerladen, die beiden alten Männer umarmen sich mit Würde und wechselseitigem Respekt, Amos spricht Arabisch ohne Akzent, und dann drückt er seinem Metzger-Freund den Geldschein in die Hand. “Man soll Frauen nie mit zu wenig Geld aus dem Haus lassen,” sagt der mit einem Lächeln, und schenkt Amos feine Lammkoletts für die ganze Familie. Ahmad, der Metzger, stamme aus einer Sultansfamilie, erzählt mir Amos auf der Heimfahrt und jetzt ganz ohne Relativierung, seine Ahnen hätten seit dem Mittelalter in Jerusalem gelebt, anders als seine eigenen zionistischen Eltern, die in den zwanziger Jahren aus Breslau und Berlin kamen. Doch auch er und seine Familie, sagt Amos wie beiläufig, werden für immer hier bleiben, bedingungslos, das müssen die Palästiner aushalten. Gäbe es wieder einen Krieg, dann würde sein Freund Ahmad und er aufeinander schießen. Aber man kann auch in Respekt und mit Sympathie zusammen leben. Die Hamas lehnt Amos ebenso entschieden ab wie Netanyhus Politik der sichtbaren Stärke. Angesichts der demographischen Entwicklung zwischen Juden und Arabern in Israel müsse sich eine solche Politik in wenigen Jahrzehnten zu einer Apartheit-Situation entwickeln, wie er sie seinen Enkeln als Lebensform nicht wünsche.

Was Amos sagt, markiert eine politische Zwischen-Posiiton, wie man sie in Israel selten trifft — wenn überhaupt, dann vor allem unter Berufssoldaten und ehemaligen Sicherheitsagenten, die den Alltag bewaffneter Konfrontation kennen. Die israelische Linke, die heute knapp, aber langfristig, hört man immer wieder, in der nationalen Politik unterlegen ist, die jüdische politische Linke, genauer gesagt, geht weit über die blosse Netanyahu-Kritik hinaus. Sie sehnt sich nach einem säkularen Israel, nach einem Selbstverständnis als Einwanderungsland ganz ohne historisch-religiöse Vorgabe, nach einer bis heute in Israel fehlenden Verfassung, auf die sich die politischen Fraktionen des Landes noch nie haben einigen können, und sie umgeben die sozialistischen Anfänge des Staats, die Zeit der Kibbutzim und der Arbeiter-Sportorganisationen etwa (“Hapoel” genannt), mit einer goldenen Aura der Erinnerung. Seit die Realisierung des in Oslo ausgearbeiteten Friedensprozesses 1995 mit der Ermordung des israelischen Ministerpräsidenten Yitzhak Rabin durch einen radikal-orthodoxen Juden unterbrochen wurde, hätte man den Palästinern weiter unbeirrt Vertrauen schenken sollen, statt auf die Demonstration der eigenen Stärke zu setzen, dann wäre eine gemeinsame Annäherung an das notwendige Ziel eines gemeinsamen säkularen Staats möglich gewesen. So redet man zum Beispiel im Professorenclub der Hebrew University und in den altmodisch schönen Salons der akademischen Oberschicht.

Wahrscheinlich sind solche Salons das für Jerusalem typische Milieu der klassischen intellektuellen Linken. Mehr jedenfalls als das vor allem von Palästinern bewohnte Viertel, welches die Stadtverwaltung demonstrativ zu vernächlässigen scheint — und wo ein international bedeutender Sanskritforscher lebt, um mit seiner Familie die den Palästinern auferlegte Lebensorm zu teilen. Mehr auch natürlich als die Viertel der in schwarz gekleideten ultra-orthodoxen Juden, in denen am Samstag keine Autos fahren dürfen, wo die Haare der Frauen unsichtbar bleiben und mehr Kinder auf der Straße spielen als irgendwo sonst in Jerusalem. Den Ultra-Orthodoxen aber gilt eine durchgängige Sympathie der politischen Linken, weil sie ihre ausschließliche Konzentration auf das Studium der religiösen Texte (für die sie finanzielle Unterstützung vom Staat erhalten und vom Wehrdienst befreit sind), weil sie ihr Yeshiva-Studium in der Alltagspolitik zu interesselosen und mithin gegenüber allen kulturell Anderen toleranten Bürgern werden lässt (solange nicht staatliche Regelungen sie an der Einhaltung des jüdisch-religiösen Gesetzes hindern).

Und wer sind die politisch Rechten, die Anhänger der Likud-Regierung? Man trifft sie nicht, selbst in Jerusalem nicht, solange man vor allem unter akademischen Intellektuellen verkehrt – was belegt, dass jene “tiefe Spaltung,” von der nun beständig und im Blick auf alle Gesellschaften die Rede ist, auch durch die israelische Gesellschaft geht. Sind die anderen Juden vielleicht jene Siedler, die unter dem militärischen Schutz der Regierung und unter erheblichem Einstz von Steuergeldern eine insulare jüdische Präsenz in Territorien durchsetzen, die politisch langfristig einer palästinischen Verwaltung zugedacht sind? Selbst hier folgt – schwer nachvollziehbar für Ausländer – auf die erste, offensichtliche Teilung, eine weitere überraschende Teilung. Denn neben den ideologischen Anhängern und Aktivisten einer jüdischen Politik der Stärke (die mir persönölich nicht implausibel ist, aber das tut hier nichts zur Sache), leben in den “Settlements” auch, wie man in EU-Europa sagen würde, “sozial schwache” jüdische Familien, die unmittelbar nach der Einwanderung vom zuständigen Ministerium dorthin vermittelt wurden – oder einfach, oft ohne politische Beistimmung, die günstige finanzielle Ausnahmesituation der Siedlungen nutzen wollen.

All jene Formen des Zusammenlebens von verschiedenen Gruppen, die sich auf Einsicht, Toleranz und guten Willen verlassen, können freilich in Jerusalem plötzlich zu beklemmenden und dann manchmal auch physisch gefährlichen Situationen werden. So zum Beispiel ein am Ende der Saison sportlich ganz bedeutungslos gewordenes Fussballspiel der zweiten israelischen Liga zwischen Nazareth, der Mannschaft aus der “arabischen Hauptstadt” des Nordens, gegen Hapoel Katamon Jerusalem, einen Club, der aus der jüdischen Arbeiterbewegung hervorgegangen ist und heute Inklusion auf seine politischen Fahnen geschrieben hat. Beim Stand von 3:0 für Hapoel zeigt der Schiedrichter der Nummer Sechs aus Nazareth eine vertretbare, aber angesichts des Vorsprungs der Heimmannschaft durchaus irrelevante rote Karte. Zwei Nazareth-Spieler protestieren (eher zurückhaltend) – und werden ebenfalls vom Platz gestellt. Für die verbleibenden fünfundzwanzig Minuten legt sich die politische Unversöhntheit als rohe körperliche Gegenwart über das Stadion, über das Spiel und über den 6:1-Endstand.

Was macht Leben und Über-Leben in dieser unendlich geteilten Stadt überhaupt möglich? Die Standardantwort der Hardliners verweist natürlich auf die sichtbare Präsenz des Militärs und der Polizei, auf all die jeden Moment einsatzbereiten Maschinenpistolen, an deren Läufe man sich über die Wochen gewohnt. Etwas optimistischer und vielleicht auch realistischer ist es, an die erstaunliche Fähigkeit der Bewohner von Jerusalem zu erinnern, sich an sehr kleinteilige und differenzierte Verschreibungen zu halten. Es gibt Teile der Altstadt, wo man am Samstag kein Feuerzeug verwenden kann, und palästinische Viertel, wo höchstens das Gesicht weiblicher Körper sichtbar werden darf. Wirkt hier eine Konvergenz der islamischen und der jüdischen Tradition, wirkt hier die Fähigkeit und Entschlossenheit, textuelle Verschreibungen bedingungslos und in unendlicher Differenzuerung ernstzunehmen, ohne persönliche Aneignung oder gar Hinterfragung?

Vielleicht muss sich solche kleinteilige Wirksamkeit noch über viele Generationen ohne eine übergreifende Lösung bewähren – davon geht zum Beispiel Amos, mein Vermieter, aus. Denn die Toleranz, auch die Toleranz der Tolerantesten, hat eine Grenze in Jerusalem, von der die jüdische Linke kaum redet. Es ist ihre bedingungslose eigene Entschlossenheit zu bleiben, die von den meisten Palästinern als zionistisch gedeutet – und von vielen internationalen Beobachtern als in ihrer historischen Legitimität problematisch angesehen — wird, obwohl gar nicht klar ist, ob die Araber oder die Zionisten zuerst Besitzansprüche auf das Territirium des heutigen Israel erhoben haben. Ein Konsensus oder gar eine politische Lösung sind jedenfalls nicht in Sicht – und eben nicht einfach deshalb nicht, weil es den beteiligten Parteien an politischem Geschick oder an Verhandlungsbereitschaft fehlt.

Die Unmöglichkeit steht, wörtlich fast, im Raum von Jerusalem — und vielleicht machen gerade sie und die zu ihr gehörenden Spannungen diese Stadt so singulär, so existentiell schön. Kein Wort, keine Bewegung und kein Schritt sind beliebig hier, sind ohne Konsequenzen oder notwendige Deutung, nichts ist nur ein Spiel. Kein Leben gewiss, das alle Menschen leben wollten — und deshalb vielleicht fällt der Kontrast zu dem sorglosen Tel Aviv mit seinen Stränden so farbig aus in diesem Land. Aber trotzdem will mein palästinischer Kollege an der Hebrew University, der in Kopenhagen geboren ist und sich auf seinen dänischen Pass verlassen könnte, in Jerusalem leben – und träumt zugleich davon, dass seine Kinder in der Schweiz oder in den Vereinigten Staaten studieren und dort ihr Leben finden, “weil man leichter aus einer überlegenen Position tolerant sein kann.” Maurice, so sein wenig palästinischer Name, bleibt in Jerusalem – so wie (und ich schreibe das ohne Ironie oder Sarkasmus), so wie wie viele Leser und Theaterbesucher vor allem an tragischen Stoffen Gefallen finden.

Dann das schöner zu finden und als Existenzform vorzuziehen, was schwerer ist, kann eine Option für das Leben sein, eine Option, die sich nicht allein unter den Vorzeichen ästhetischer Autonomie anbietet.

20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Unser Ethik-Hype — oder die Obszönität des Zeigefingers

Bis vor zehn oder fünfzehn Jahren hat mich das Wort bloß an eine Tonlage in der Philosophie erinnert, mit der ich nichts zu tun haben wollte — und an den lebenslang unüberhörbaren, aber manchmal auch fast beschwingten unterfränkischen Ton in der Sprache meines Vaters, der sonntagmorgens gerne von der “ärztlichen Edik” redete, ohne sich damit jene Aufmerksamkeit in der Familie zu verschaffen, die ihm so fehlte. Doch er verband mit dem anspruchsvoll daher kommenden Ausdruck ja auch nur eine vage Bedeutung, die wohl nahe bei einen anderen Lieblingssatz lag, demzufolge sich “der wahre Arzt am Krangenbett bewährde” – was wiederum als passiv-aggressive Spitze an die Adresse der forschungsorientierten Universitätsmedizin gerichtet war, die ihm natürlich nicht zuhörte und gegen die sich mein Vater angeblich schon früh in seinem Berufsleben entschieden hatte (während ich den Verdacht zu verdrängen suchte, dass eher die medizinische Forschung keinen Platz für ihn fand).

Heute ist das Wort aus solchen Abseitsfallen von prekärem Anspruch und massivem Ressentiment entkommen und längst in aller Munde gelangt. Es wird dem stummen “h” zu Ehren oft mit elegant aspiriertem “t” ausgesprochen – und könnte angesehener, ja auratischer gar nicht sein. Schon vor Zeiten stellte das Bundeskanzleramt fest, ohne einen sogenannten “Ethikrat” nicht auszukommen, und schuf dann unter diesem Namen eine Institution, welche seither eine neue Hierarchie-Grenze in die Welt der deutschen Philosophen eingeführt hat, ohne durch folgenreiche Empfehlungen oder gar Entscheidungen auf sich aufmerksam zu machen. Noch viel länger schon steht Eltern mit laizistisch-aufgeklärtem Vorbehalt gegen Mythologie und Transzendenz die Möglichkeit offen, ihre Kinder vor den Zumutungen des “Religionsunterrichts” zu schützen und sie stattdessen den erbaulichen Darreichungen von Ethik-Kursen zuzuführen. Durch Steuergelder oder private Spenden beinahe opulent geförderte Forschungsprojekte in der “angewandten Ethik” schaffen es mittlerweile, nach jahrelangem Überlegen stringent die Gültigkeit von zahlreichen Prämissen unseres Alltags zu nachzuweisen, etwa dass ein gewaltfreies Leben wünschenswert sei oder die Versorgung älterer Mitbürger eine soziale Verpflichtung.

Vor allem bemerke ich in den Seminararbeiten meiner Studenten oder auch in Buchmanuskripten junger Kollegen das Umschalten auf einen stilistisch gehobenen Ton und auf das Wort “Ethik,” wenn immer sie eigene Wert-Optionen ins Spiel bringen, die nur schwer oder gar nicht hin zur Ebene des Allgemeinverbindlichen zu befördern sind. Raunend und gerade durch das Vermeiden von Argumenten wird dann implizit eine Spezialistenkompetenz in Anspruch genommen, die es eigentlich nicht geben kann. Es ist die angebliche Kompetenz, zeigen, begründen und entscheiden zu können, wie andere Menschen ihr Leben führen sollen, oder auch die anmaßende Kompetenz des autoritär erhobenen Zeigefingers. Eine “wissenschaftliche” oder im weitestens Sinn “akademische” Substanz kann sie nicht haben – und sollte deshalb rundum ersetzt werden durch Erfahrung mit dem Leben, durch Erfahrungen im Plural und ohne Spezialistentum, Erfahrungen vor allem, die sich täglich neu zu bewähren und an neuen Situationen zu orientieren haben.

Aus der Distanz und daher weniger polemisch lässt sich der gegenwärtige Ethik-Hype beschreiben als Reaktion auf die durchgängige Säkularisierung einer gesellschaftlichen Funktion, die traditionell vor allem von Religionen abgedeckt wurde. Jene Funktion brauchte grunsätzlich keine Kompetenz-Ansprüche, weil die Verbindlichkeit der Verhaltensvorschriften dort von dem Glauben gestützt war, auf die Offenbarung eines höheren Wesen zurückzugehen – so dass Kompetenz-Ansprüche oder Kompetenz-Hierarchien allein im Hinblick auf die Fähigkeit zur Auslegung der Offenbarung entstehen konnten.

Begonnen hat jene heute so weitgehend vollzogene Säkularisierung innerhalb unserer kulturellen Tradition wohl tatsächlich mit Plato und Aristoteles, mit den Gründer-Persönlichkeiten der Philosophie, aber eben nicht mit Ansprüchen auf eine inhaltlich überlegene Ethik-Kompetenz, sondern mit der Vorstellung eines besonderen Talents und vermittelbarer Techniken zur Herbeiführung von Einigkeit und Konsens. Der von Plato gezeichnete Sokrates ist eine Gestalt, die erst im Gespräch mit anderen zu Einverständnissen über gemeinsame Formen des Lebens gelangt – und sich kaum als Träger eines überlegenen “ethischen” Wissens oder “ethischer” Werte versteht. Auch bei Aristotetels taucht der Begriff des Ethos vor allem im Kontext seiner Überlegungen zur Rhetorik auf, zur Kunst des Überzeugens. Dort steht das Ethos dann einerseits neben der Logik und der Leidenschaft (“pathos”) als eines von drei Instrumenten der Überzeugung und wird andererseits intern aufgefaltet in die Kompetenz des praktischen Redens (“phronesis”), die Zuwendung an die Hörer (“eunoia”) und den Wunsch, gut zu sein (“arete”).

Situationen der Rhetorik aber sind, wie es der Philosoph Hans Blumenberg einmal bündig formuliert hat, Momente, die sich aus Mangel an Evidenz und Mangel an Zeit ergeben. Eben in diesem Sinn zeugt die historische Bindung der Ethik an die Rhetorik davon, dass man sich unter ihrem Vorzeichen gerade nicht auf stabile Werte und eine überlegene Kompetenz zu ihrer Identifizierung verlassen soll. Eher ist Ethik zu verstehen als die doppelte Entschlossenheit, ja als die Notwendigkeit, zum ersten in Situationen mangelnder Evidenz jedenfalls zu Beschlüssen über Richtungen des Handelns zu gelangen, und dabei zum zweiten die von diesen Beschlüssen potenziell Betroffenen in der Entscheidungsfindung nicht auszuschließen (anders formuliert: es geht um die Entschlossenheit, keine Autoritäts-Hierarchien zu benutzen, um die Komplexität von Entscheidungskonstellationen zu reduzieren).

Sollte also etwas an der Beobachtung sein, dass der Gebrauch von Worten wie “Ethik” und “ethisch” nicht nur im Deutschen beinahe exponentiell zugenommen hat und dass sie heute, entgegen ihrem historischen Ursprung, eher für Kompetenzansprüche der Gewissheit als für Prozesse der Entscheidungsfindung stehen — wie lässt sich dann diese profunde Verschiebung erklären, die uns eine im historischen Alltag gerade gewonnene Freiheit und Tolerenz wieder einzuengen scheint? Zwei Ebenen einer Antwort fallen mir ein. Es ist einmal deutlich (und in der Tat unendlich oft konstatiert worden), dass in den bürgerlichen Gesellschaften unserer Zeit – und unter “bürgerlich” verstehe ich die Vorzeichen der parlamentarischen Demokratie und des Kapitalismus — während des vergangenen Jahrhunderts riesige Bestände der Verhaltensorientierung entweder aus religiöser Offenbarung und Auslegung oder aus stände-spezifischen Lebensformen verloren gegangen sind. Darauf reagiert eine (oft pseudo-psychologische oder pseudo-philosophische) Literatur der “Lebenshilfe” – die dem Ethik-Syndrom insofern entspricht, als sie nicht auf gemeinsame spezifische Lösungsprozesse oder auf die Möglichkeit von einem Konsensus des Verhaltens setzt, sondern auf die angeblich überlegene Kompetenz von (meist psychologisch geschulten) Spezialisten. Vielleicht ist es ja kein Zufall und bestätigt meine implizite These, dass die Sektionen für “Lebenshilfe-Literatur” nirgends so expansiv erscheinen wie in indischen Buchläden oder Supermärkten, das heisst in einer Gesellschaft, deren religiöse und säkulare Verhaltenstraditionen bei weiten Schichten noch dramatischer als anderswo an Orientierungsautorität verloren haben.

Zugleich und zweitens scheint sich für einige Länder des (vorerst noch) Vereinten Europa die Tendenz einer gegenläufigen Entwicklung abzuzeichnen. Dort gibt es in einer sich bis vor kurzem permanent ausdehnenden Mittelschicht der ziemlich gut Gebildeten und der ziemlich gut Verdienenden einen Lebenskonsens, den man “sozialdemokratistisch” nennen kann, weil er – ganz unabhängig von jeweiliger Parteien-Anhänglichkeit – auf den Werten eines politisch deaktivierten Sozialismus beruht: auf einem grundsätzlichen Vorbehalt gegen große Einkommensunterschiede, die durch Steuer-Interventionen des Staates beständig korrigiert werden sollen; auf ein Einklammern der Ansprüche von gesellschaftlichen Funktionseliten; auf die Überzeugung, dass das Überleben der Menschheit durch ökologisch korrektes Verhaltens auf Dauer gestellt werden soll — und kann; auf einen grundlegenden Vorbehalt gegen militärische Operationen; und auch auf einen Vorbehalt gegenüber jeglichen Werten, die sich “national” geben.

Über Jahrzehnte existierte dieser Konsens mit einer sozialen und geographischen Wucht, die sich dem Risiko annäherte, als die einzige Wahrheit des guten Lebens zu gelten. Abweichungen wurden deshalb lange Zeit als “nicht-menschlich” identifiziert, gebrandmarkt und verurteilt. In den vergangenen Jahren lassen sich nun, mit deutlichen Generationen-Konturen, inner-europäische Bewegungen des Abweichens und Ausscherens beobachten, welche die Repräsentanten des europäisch überlieferten Status quo gerne und häufig mit den Argumenten einer Ethik im Singular als “nicht-menschlich” ablehnen. In diesem Kontext ist der Gebrauch des Wortes “Ethik” dann weniger ein Symptom von Orientierungsmangel als eine Geste des Festhaltens an einer vormals stabilen und kohärenten Weltsicht. Und diese Geste wird zur moralischen Knute, mit der wir Ex-Achtundsechziger (oder amerikanisch: wir Baby-Boomer) unsere – vermeintlich demokratische – Dominanz gegenüber Andersdenkenden aufrecht halten wollen. Wäre es nicht besser (“ethisch” besser, wenn das Wort denn unbedingt fallen muss), die Fähigkeit zum Konsens darüber einzuüben, dass Konsens nicht immer zu erreichen ist – und vielLeicht nicht einmal in alleN Situationen wünschenswert.

06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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22. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wozu sind Verse, Strophen und Reime gut?

Viel traut uns Literaturwissenschaftlern ja kaum jemand außerhalb dieses eigenartigen Berufes zu. Doch weil man “Literatur” gemeinhin mit den so deutlich sichtbaren und gelegentlich auch hörbaren “poetischen Formen” verbindet, mit den Strukturen von Versen, Strophen oder Reimen vor allem (was wir Spezialisten natürlich als viel zu einfach ansehen), existiert die solide Erwartung, dass Wissen über Literatur mit einer Antwort auf die Frage beginnt, wofür denn poetische Formen gut sind. Genau diese elementare Frage jedoch haben die Literaturwissenschaften in den zwei Jahrhunderten ihrer akademischen Existenz nie gelöst, und das gilt auch für die ihr seit der klassischen Antike vorausgehende Tradition poetologischer Überlegungen. Gewiss, zumindest die älteren Generationen unter den “Gebildeten” kennen aus dem Deutschunterricht die eine simple Lösung unterstellende Standard-Aufgabe, man solle zeigen, wie “die Form eines Gedicht seinem Inhalt entspreche” – aber sie erinnern sich wohl auch daran (Noten hin oder her), dass die entsprechenden Dokumentationen immer ziemlich beliebig ausfielen.

Der philosophische Grund für dieses überraschende Problem rührt daher, dass poetische Formen einerseits und Text-Inhalte andererseits ganz verschiedenen Dimensionen der Wirklichkeit angehören und sich also ebenso wenig einander “entsprechen” können wie, sagen wir, Benzinpreise und Weinsorten. Die Literaturwissenschaft hatte ihrerseits eine Tendenz entwickelt, über das Ausbleiben überzeugender Antworten mit komplizierten Theorien hinwegzureden. Seit den siebziger Jahren allerdings ist eine – wohl eher vorbewusste – Distanznahme von dem Problem zu beobachten. Einige der einflussreichsten Lyrik-Deutungen aus jüngerer Zeit müssten um kein einziges Wort verändert werden, wenn sie sich ausschließlich auf Prosa bezögen, und nicht wenige Lyrik-Spezialisten haben ihren intellektuellen Anspruch mittlerweile zurückgefahren auf ein imposant differenziertes Wissen über die Verteilung von poetischen Formen auf alle möglichen Kulturen und Epochen. Dabei ist die Frage nach ihrer Funktion verschwunden.

Vielleicht lassen sich jedoch von außerhalb der verfahrenen literaturwissenschaftlichen Situation zwei Perspektiven in Richtung auf eine Lösung entwickeln (auf eine Lösung allerdings, die an keiner Stelle in Selbstverständlichkeit einmündet). Einmal, indem wir uns nach einem möglichen Überbegriff für all die Phänomene fragen, die wir meinen, wenn wir von “poetischen Formen” sprechen; und zum zweiten, indem wir uns an Funktionen erinnern, die man (im nicht akademischen Alltag) schon immer mit poetischen Formen verbindet. Was zunächst den möglichen Überbegriff angeht, so bietet sich “Rhythmus” als gemeinsamer Nenner für alle Varianten poetischer Formen an, und ich schlage im Sinn einer Definition vor, dass wir “Rhythmus” alle praktischen Lösungen des Problems nennen, wie Zeit-Phänomene im eigentlichen Sinn eine Form haben können. Diese Beschreibung mag auf den ersten Blick “allzu theoretisch” aussehen, lässt sich aber erstaunlich leicht plausibel machen.

“Zeitphänomene im eigentlichen Sinn” sind Phänomene, die nur in ihrer zeitlichen Entfaltung existieren können: Sprache zum Beispiel, Musik und natürlich auch jede Art von Bewegung. Ein kompakter Vorschlag definiert “Form” dagegen als Einheit des Unterschieds zwischen Außen-Referenz und Innen-Referenz. Ein Kreis zum Beispiel zeigt immer zugleich auf sich selbst (Innen-Referenz) und auf alles, was außerhalb seines Umrisses liegt (Außenreferenz). Nun ist klar, dass Kreise (Quadrate, Rauten etc) ihre Form-Identität verlieren, sobald sie Teil einer beständigen Veränderung werden. Form-Qualität kann eine beständige Veränderung (ein “Zeitobjekt im eigentlichen Sinn”) nur dann besitzen, wenn sie nach einer kürzeren oder längeren Folge von Stadien der Veränderungen zu ihrem Ausgangsstadium zurückkehrt, um danach wieder (und wieder) die gleiche Sequenz von Stadien zu durchlaufen. Unter dieser Bedingung verschiebt sich die Stabilität einer Form ohne Veränderung auf die Stabilität im Durchlaufen der immer gleichen, unveränderten Sequenz von Stadien der Veränderung. Die unveränderte, potentiell unendlich wiederholbare Sequenz hat also Form-Qualität, sie genau nennen wir “Rhytmus,” und man kann sagen, dass sich eine solche Zeit-Form (ein dafür brauchbares griechisch-gelehrtes Wort ist “Kairos”) in die Form-lose, laufende Alltagszeit, in die Zeit ohne ohne Anfang und Ende (“Chronos”), einschneidet.

Die beiden praktischen Funktionen nun, welche vor allem wir mit Rhythmus verbinden, sind die der Erinnerungs-Stütze und der Körper-Koordination. Wir alle haben die Erfahrung gemacht, dass es leichter fällt, uns Inhalte zu merken, wenn wir sie in einer sprachlich rhythmischen Form gespeichert haben (noch heute kann ich eine Reihe von lateinischen Grammatik-Regeln, die ich im elften Lebensjahr gelernt habe, in Vers- und Reimform abrufen). Ebenso wissen wir, dass die Koordination von Bewegungen verschiedener Körper unter dem Eindruck von Rhythmen leichter fällt. Diese elementaren Leistungen von Rhythmen zu erklären, verlangt, wie wir sehen werden, einigen Begriffs-Aufwand.

Geformte Zeit (“Kairos”) schneidet, wie wir gesagt haben, Enklaven in die verlaufende Zeit (“Chronos”), und innerhalb dieser Enklaven erscheinen alle Elemente in einem Verhältnis der Gleichzeitigkeit, weil sie sich beliebig – im Prinzip: unendlich — oft wiederholen können. Diese Gleichzeitigkeit innerhalb des “Kairos” ruft erfahrungsgemäß den Eindruck einer Entschleunigung, ja eines Anhaltens der laufenden Zeit (“Chronos”) hervor. “Astern,” Gottfried Benns wohl berühmtestes Gedicht, beschreibt etwa, wie der “Bann” rhythmischer Sprache das Vergehen der Sommers für einen kurzen Moment anhält. Offenbar dehnt sich diese Gleichzeitigkeit innerhalb des “Kairos” unter dem Eindruck von Rhythmus auch auf alle in unserer Erinnerung abgelegten Erfahrungen aus – so dass Rhythmus ihren Vergangenheitsstatus aufhebt und sie in der Gegenwart verfügbar macht. Was ich in der Form eines Rhythmus vor mehr als fünfzig Jahren gelernt hatte (jene lateinischen Grammatik-Regeln etwa), kommt zurück, sobald ich den Rhythmus von damals aktiviere. Anders gesagt: Rhythmus beschwört Inhalte aus der Vergangenheit in die Gegenwart herauf.

Ganz anders muss (und kann) man die Körper-Koordinierungs-Funktion des Rhythmus erklären – und zwar im Rückgriff auf eine soziologische Theorie über verschiedene Modalitäten, unter denen Systeme (in diesem Fall: Körper) miteinander verkoppelt sind. Kopplungen zweiten Grads, zu denen etwa die Standardformen menschlicher Interaktion gehören, sind produktiv, das heißt: sie mögen mit einem Rhythmus als Medium ihrer Verbindung beginnen, bringen aber dann neue Zustände hervor, die nicht zu den sich wiederholenden Zuständen des ursprüngliche Rhythmus gehören. Aus dieser Produktivität und der mit ihr verbundenen intensiven Bewusstseinsspannung erwächst oft eine Koppelungs-interne Ebene, auf der sich die Koppelung selbst beobachtet (und beschreibt). Koppelungen erster Ordnung hingegen halten an einem und demselben Rhythmus als ihrem Medium fest, entwickeln keine Ebene der Selbstbeobachtung und gehen einher mit einem Abflachen der Aufmerksamkeitsspannung. Diese niedere Aufmerksamkeitsspannung vor allem erlaubt es uns, ohne Reflexion und Selbstbeobachtung die Körper in einen gemeinsamen Rhythmus “fallen zu lassen” (Selbstbeobachtung dagegen wird Normalfall zu einem Problem für Körperkoordination). Hier wird deutlich, wie sich Gedicht-Inhalte und poetische Formen nicht allein nicht “entsprechen” können, sondern tendenziell in einem Spannungsverhältnis stehen. Wenn ich etwa eine Hölderlin-Hymne im intendierten Rhythmus rezitieren will, dann kann ich mich kaum auf ihren Inhalt konzentrieren — doch wenn ich ihren komplexen Inhalt nachzuvollziehen versuche, dann ist es unwahrscheinlich, dass mir ein Rezitieren gelingt.

Die beiden Funktionen der Erinnerungs-Aktivierung und der Körper-Koordination vollziehen sich objektiv, also unabhängig von unseren Intentionen, sobald wir einem Rhythmus ausgesetzt sind, etwa während der Rezitation eines Gedichts (was genau sich beim – stummen — Lesens eines Gedichts abspielt, ist eine weitere komplizierte Frage, die ich hier einklammere). Entscheidend für die spezifische Funktion poetischer Formen wirkt sich jedenfalls die Tatsache aus, dass in Situationen mit niederer Bewusstseinsspannung unsere Imagination im Verhältnis zu unserer Rationalität in den Vordergund tritt. Der amerikanische Soziologie George Herbert Mead hat in den dreißiger Jahren (ohne Bezug auf Gedichte) den Unterschied menschlicher Reaktionen auf die Umwelt bei niedriger und bei intensiver Bewusstseinsspannung charakterisiert, indem er zunächst die Position der niederen Bewusstseinsspannung mit einem “frühen Homo sapiens” besetzte. Sein Bewusstsein, spekulierte Mead, reagierte auf ein wahrgenommenes Geräusch mit Bildern (daher das Wort “Imagination”) von einem ihm entweder physisch überlegenen oder physisch unterlegenen Tier, und diese Bilder wurden ihrerseits zu unmittelbaren Impulsen für Bewegungen der Flucht (als Reaktion auf das Bild von einem stärkeren Tier) oder des Angriffs (als Reaktion auf das Bild von einem schwächeren Tier).

Ein “fortgeschrittener Homo sapiens” (höhere Bewusstseinsspannung) hingegen würde, weiterhin nach Mead, die von seiner Wahrnehming ausgelösten Bilder habituell durch abstrakte Begriff filtern – und so zwischen Wahrnehmung und Körperreaktion eine Distanz etablieren, innerhalb derer eine rationale und subjektive Entscheidung möglich und sogar notwendig wird. Vor dem Hintergrund dieses Vergleichs liegt die Funktion des Rhythmus darin, uns über eine Senkung der Bewusstseinsspannung vorübergehend an die Umweltreaktionen eines “frühen Homo sapiens” anzunähern, das heisst an das Abrufen von nicht gefilterten Bildern und an die von ihnen ausgelösten unmittelbaren Körperreaktionen. Wir wissen (vor allem aufgrund unserer erotischen Phantasien), dass diese von Bildern der Imagination ausgelösten Körperreaktionen genau denen entsprechen, die ein real präsenter (nicht nur vorgestellter) Körper oder Gegenstand auslösen würde. Damit gewinnt die Funktion des Heraufbeschwörens, von der schon bei der gedächtnisaktivierenden Funktion des Rhythmus die Rede war, eine körperliche Dimension. Gedichte scheinen oft jene Gegenstände heraufbeschwören zu können, die ihr Thema sind, weil sie (aufgrund des Rhythmus) unsere Körper auf die von ihnen ausgelösten Bilder so reagieren lassen, als ob jene Gegenstände real präsent wären.

All dies, will ich sofort zugeben, ist nicht mehr als der Beginn einer – geduldigen – Antwort auf die Frage, “wozu Verse, Strophen und Reime gut sind.” Bloß der Beginn einer Antwort, weil ich ja zwischen den verschiedenen Dimensionen poetischer Form (Vers, Strophe, Reim etc) noch gar nicht unterschieden – und nicht einmal begonnen habe, über die differenten Wirkungen intern verschiedener Vers-, Strophen- und Reim-Strukturen nachzudenken (auf Vers- und Strophenebene zum Beispiel: zwischen Sonett, Distichon, Jambus etc). Niemand wohl ist im Hinblick auf die zweite Differenzierung (verschiedene denkbare Wirkungen intern differenter Vers-Formen betreffend) weiter gelangt als Friedrich Hölderlin in seinen komplizierten Überlegungen zum “Wechsel der Töne” in Gedichten.

Wenn wir nun erstens ganz allgemein sagen können, dass uns die Wirkung poetischer Formen an unsere Körper als existentielle Dimension zurückgibt (und über die Körper auch an den Raum, der sich um die Körper herum entfaltet), dann folgt zweitens, dass eine Differenzierung in Abhängigkeit von je verschiedenen poetischen Formen wohl zu Unterschieden in den Modalitäten führen muss, unter denen wir in den Texten beschriebene Gegenstände heraufbeschwören können, so als ob sie präsent wären (nach Hölderlin sind “Fühlen,” “Bestreben” oder “begriffliche Unterscheidung” solch verschiedene Modalitäten).

Und der Reim? Er gehört natürlich auch zu den Phänomenen des Rhythmus, weil er sich innerhalb eines Gedichts immer wieder an derselben Stelle des jeweiligen Verses erfüllt — und in dieser Hinsicht keine Variation gestattet. Doch der Reim fügt zur Dimension des Rhythmus die Dimension der Melodie hinzu – über deren Wirkungen wir noch weniger wissen als über die des Rhythmus, einmal ganz abgesehen von der Konvergenz oder Interferenz zwischen Melodie- und Rhythmus-Wirkungen. Immerhin können wir jetzt auf die Ausgangsfrage antworten, dass Verse, Strophen und Reime von Gedichten zur Körper-nahen Suggestion eines Heraufbeschwörens beitragen, eines Heraufbeschörens der von den Texten thematiserten Welten. Und das gilt auch dann, wenn diese Funktion denen, die Gedichte schreiben, rezitieren oder hören, gar nicht bewusst ist.

22. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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08. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Entspanntes Katastrophenjahr: die Gegenwart in Stimmungsbildern

Selten hatte ein Jahr, global wohl und nicht nur in der Sicht habituell “kritischer” Intellektueller, mit einer so tief depressiven Stimmung und derart düsteren Prognosen begonnen wie dieses. Wer die Nacht vom 31. Dezember 2016 auf den 1. Januar 2017 mit den üblich freundlichen Neujahrs-Floskeln zu bestreiten suchte, wirkte naiv oder fiel, schlimmer, dem Verdacht anheim, nicht auf der kollektiv angepeilten Höhe politischer und ethischer Verantwortung zu leben. Wie in einem öffentlich ausgeschriebenem Tugend-Wettbewerb war man bemüht, sich wechselseitig mit Sarkasmen oder auch ernsthaften Ausdrücken der Sorge um das Wohl der Menschheit zu überbieten und wachzuhalten. Die Mehrheit der Wohlmeinenden hatte den Doppel-Schock des BREXIT und der Wahl von Donald Trump zum amerikanischen Präsidenten noch längst nicht überwunden.

Trump zumindest ist den steilen Erwartungen seiner Gegner durchaus gerecht geworden. Entgegen einem sich vor dem Amtsantritt gelassen gebenden Typ von Prognosen und trotz viefacher, für ihn wohl überraschender Widerstände hat er keines seiner Wahlkampfschlager-Motive, wie zum Beispiel das Projekt einer gegen Mexiko zu errichtenden Mauer, verschärfte Einreise-Kontrollen oder die institutionelle Schleifung der Obama-Care fallen lassen. Zugleich wird von Tag zu Tag deutlicher, dass sich aus der Sequenz seiner unermüdlichen Twitter-Botschaften und Resonanz-gierigen Provokationen keine kohärenten Strategien hochrechnen lassen, während andererseits die Interpretationen dieses Regierungsstils durch seinen jüngst heruntergestuften Berater Bannon in ihrer Kohärenz einen sonst meist anachronistischen Faschismus-Verdacht zu bestätigen scheinen (um von den permanenten Risiken erst gar nicht zu reden, die sich aus Trumps Mangel an aussenpolitischer Erfahrung ergeben, und von der nun auch statistisch zu Tag tretenden Spaltung der amerikanischen Gesellschaft). Und doch haben sich die meisten von uns in weniger als drei Monaten an den neuen amerikanischen Präsidenten und seinen Stil gewöhnt — so sehr tatsächlich, dass die anhaltend empört bis beleidigt klingende Berichterstattung über das Weisse Haus längst ihre Attraktivität verloren hat. Selbst der Unterhaltungswert des überraschenden Wahlsiegers scheint sich abzunützen. Dabei verändert sich nichts in unserem Alltag – nicht einmal im Alltag der Vereinigten Staaten.

Auch die ersten Reaktionen einer Mehrheit “bekennender Europäer” (soll dieser so beliebte Ausdruck eigentlich andeuten, dass man mit einer solchen politischen Präferenz auf durchgehende Opposition stößt?), auch die bekennenden Europäer hatten zunächst die Vorstellungen von Großbritannnien und dem Kontinent nach ihrer Trennung in dunkelster Monochromie ausgemalt. Der gerade Weg hin zur Spitzenstellung in der Weltwirtschaft sei nun für immer unterbrochen, und vor allem die Bewohner des Vereinten Königreichs sollten bald auf vielen Ebenen für ihre kollektive Fehlentscheidung bestraft werden. Dem entgegen hat sich der nächste Schritt bisher allein als ein bürokratischer und protokollarischer Alptraum erwiesen, während die betroffenen Wirtschaften aus differenzierten Hochrechnungen mittlerweile einen eher indifferenten Optimismus zu schöpfen scheinen.

Dies scheint die Grundstruktur einer ebenso neuen wie undramatischen Erfahrung zu sein. Schrille Prognosen im Blick auf die möglichen Folgen bestimmter Entscheidunsgmomente lösen sich in einen zentrifugalen Radius vielfacher Effekte auf, der manchmal politische Landschaften, aber — im Sinn eines Nullsummenspiel — kaum je individuelle oder auch kollektive Lebenssituiationen verändert. Wieviele leidenschaftliche Selbstanklagen hatte nicht der kurze Popularitärstoß der AfD noch bis vor wenigen Wochen ausgelöst? Inzwischen sind die inneren Intrigen und äußeren Strategien dieser Partei angesichts schnell schwindender Resonanz keiner Empörung, ja eigentlich nicht mal der Erwähnung wert. Schon der unerwartete Schulz-Effekt der Sozialdemokratischen Partei dementierte die AfD als drohendes Potential, und inzwischen ist auch der Schulz-Effekt von einer Dämpfungswelle in der politischen Stimmung absorbiert worden, auf der niemand gelassener surft als Angela Merkel.

Leben wir also in einer – so noch gar nicht begrifflich gefassten — Gegenwart von weichen Fluktuationen und prägnanten Kontinuitäten? Je mehr ich reise, desto schneller gewinnt genau diese Formel an Konturen. Mindestens einer von zwei Witzen, die man heute in Russland hört, klagt die personell offenbar auf Dauer gestellte politische Situation an, aber zugleich geben die Medien, die turnusgemäßen Wahlrergebnisse und letztlich auch individuelle Gespräche kaum Anhaltspunkte für eine breite Sehnsucht nach Veränderung. Die endlos wiederholbare Rochade-Möglichkeit zwischen Wladimir Putin als (derzeitigem) Präsidenten und Dmitri Medwedew als (derzeitigem) Ministerpräsidenten scheint trotz aller Proteste und zynischen Bemerkungen den Wünschen einer erstaunlich soliden Mehrheit zu entsprechen.

Und diese Mehrheit macht sich kaum Illusionen. Dass des Präsidenten Privatvermögen vermutlch zum Reichtums-Niveau der legendären russischen Oligarchen aufgeschlossen hat, wird vor allem mit einem Ton der Bewunderung kommentiert, die man nur gegenüber Ausländern ab und an mit kritischen Konnotationen würzt. Obwohl seit einigen Wochen bekannt ist, dass nun auch der Ministerpräsident seine Einflussmöglichkeiten genutzt hat, um sich in den Besitz eines Immobilien-Imperiums zu bringen, faszinieren an dieser Situation vor allem die Umstände, unter denen sie publik wurde. Offenbar gehört zu Medwedews Leben eine mild-pathologische Fixierung auf die neuesten Versionen (und auch auf historische Modelle) von Jogging-Schuhen, die er auf Reisen in größter Anzahl zum jeweils nächsten Ort seines Aufenthalts vorausschicken lässt. Er mit diesem Wissen gelang es, eine sich wiederholende Sequenz von Medwedew-Bewegungen innerhalb seiner eigenen Besitzungen nachzuweisen. Darauf reagierte “die Jugend” mehrerer russischer Städte mit Protesten im klassischen Stil, was als Symptom einer funktionierenden politischen Öffentlichkeit die Permanenz der Regierug und ihrer Beziehungsstrukturen wohl eher konsolidieren als in Gefahr bringen wird. Sollte also auch die Überführung potentieller Spannungen und Antagonismen in Anekdoten zum Syndrom dieses enttäuschenden Katatrophenjahrs gehören?

Und wie sieht es in demographisch kleineren Nationen und ihren politischen Strukturen aus? Die Beziehungskrise zwischen Georgien und Russland zum Beispiel, das zwei Provinzen der zum Nachbarland gewordenen ehemaligen Sowjetrepublik besetzt hält, könnte nach traditioneller Auffassung kaum dramatischer sein. Zugleich konvergieren die Feinde in frappierenden Ähnlichkeiten. Konkurrenzen zwischen potentiellen Regierungsparteien zum Beispiel, hört man in Tiflis, werden neutralisiert durch ihre gemeinsame und permanente Abhängigkeit von einem zentralen Oligarchen, dessen Palast dem Parlamentsgebäude wie eine kapitalistische Trutzburg an der Peripehrie der Hauptstadt gegenübersteht. Portugal hingegen schreibt sich in die flacheren europäischen Amplituden des politischen Wechsels ein. Im Übergang von einer “rechten” zu einer “linken” Regierungskoalition wurden langfristige nationale Spar-Projekte so minimal gelockert, dass die daraus erwachsenden Veränderungen aus der individuellen Perspektive des Durchnittsbürgers kaum wahrzunehmen sind, während der symbolische Effekt dieser Massnahmen einerseits für laute Genugtuung und andererseits für schrille Töne der Empörung sorgt. Nur der Schweiz fällt es als internationalem Emblem politischer Stabilität selbst heute schwer, dem besagten Trend des Nullsummeneffekts näher zu kommen, als dies schon immer der Fall gewesen ist.

Was zeichnet sich als Grund und als Fluchtpunkt für all diese Wenden zum Undramatischen ab? Haben sie einen Symptomwert für jene fortlaufende Phänomenologie der Gegenwart, an der Intellektuelle sich immer schon abarbeiten? Die gängigste Interpretation würde wohl auf “die Medien” verweisen und ihnen vorwerfen, dass sie als Resonanzverstärker stets zu sensibel (anders gesagt: “zu laut eingestellt”) sind — vor allem wohl in Deutschland, wo sich dieser Begriff nun schon seit Jahrzehnten einer disproportionalen Beliebtheit erfreut. Donald Trump zum Beispiel wäre soviel Aufmerksamkeit gar nicht wert? Doch an welchem Kriterium sollte sich das Niveau einer angemessenen Resonanz bestimmen lassen?

Eine andere, optimistischere Einschätzung der Lage verweist auf die Stabilität von Institutionen des politischen und des Rechts-Systems, welche den Einflussmöglichkeiten exzentrischer politischer Protagonisten und den Konsequenzen ungewöhnlicher Ereignisse normalisierende und mithin kontinuitätsstiftende Grenzen gesetzt haben. Vor allem in der neuen politischen Lage der Vereinigten Staaten haben sich einschlägige Hoffnungen bisher erfüllt – und bestätigen die Funktion struktureller Konfigurationen, die unter dem Leitbegriff “checks and balances” seit seiner Begründung im parlamentarisch-demokratischem System angelegt waren.

Dramatischer (und doch unter trendbewussten Intellektuellen längst konventionell) wirkt die Dämpfung unerwarteter Entwicklungen durch die wenig konturierte geschichtsphilosophische Spekulation, dass sich hier der Beginn einer “post-politischen” Gegenwart abzeichne (und die Variation von derart mit dem Präfix “post-“ verbindbaren Adjektiven lässt sich beinahe beliebig erweitern). Postuliert wird dann, dass die Politik nicht mehr jene systematisch dominante Rolle spielt, die ihr spätestens seit der Aufklärung zugewiesen war und heute noch zugetraut wird. Thesen dieses Stil allerdings bleiben regelmässig eine Antwort auf die Frage schuldig, welche anderen Institutionen (allein oder in einer institutionellen Kombination) denn die Funktionen des Politischen übernommen haben könnten.

Das einschlägig deutlichste Inspirations- und Innovationspotenzial scheint in einem systemischen (oder systemtheoretischen) Ansatz zu liegen. Wenn man (erstens) davon ausgehen kann, dass sich die interne Komplexität der Koppelungen und wechselseitigen Abhängigkeiten zwischen verschiedenen nationalen (und regionalen) Systemen vor allem in der Poliitk und der Wirtschaft während der vergangenen Jahrzehnte enorm gesteigert hat und dass wir uns (zweitens) genau auf diese Entwicklung mit dem Begriff der “Globalisierung” beziehen, dann gelangen wir zu der Frage, ob ein globales politisches System überhaupt noch mit einer Umwelt rechnen kann, auf deren Einflüsse (“Perturbationen” hätte Niklas Luhmann gesagt) es mit internen Veränderungen reagiert. Ein solches Global-System mit unterkomplexer Umwelt wäre ja möglicherweise darauf angewiesen, intern neue Proportionen zwischen Veränderung und Stabilität zu produzieren, Proportionen zwischen Veränderung und Stabilität, deren Amplituden sich vielleicht als flachere von denen einer pluri-nationalen politischen Sphäre unterschieden.

Trump, BREXIT oder Afd hätten dann nicht mehr den Stellenwert von einschneidend verändernden Ereignissen, sondern erschienen als intern über Bewegung letztlich Kontinuität stiftende Varianten innerhalb eines stabilen Status quo. Anders formuliert: in einem ohne Programm entstandenen Global-System politischer Vernetzungen würden jene Ereignisse zu einer Stabilitätsgarantie, welche unter national-politischen Bedingungen eine Bedrohung des Friedens waren.

08. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Diskontinuität? Eine neue Intelligenz in Silicon Valley

Nach zwei langen Jahrhunderten von manchmal produktiven und manchmal übersehenen Divergenzen sind sich das europäische Intelligenz-Establishment und sein an der amerikanischen Ostküste, vor allem in Boston und New York konzentriertes transatlantisches Äquivalent endlich näher gekommen. Medium der neuen Einigkeit ist ein Ton von Herablassung und Spott, in dem man über Silicon Valley schreibt,, und beim Lesen solcher Polemiken zieht das historische Bild jener Kleriker herauf, welche im späten fünfzehnten Jahrhundert die Ablehnung der Druckpresse und ihrer Produkte denkbar drastisch artikulierten. Allerdings hielten die Kleriker der frühesten Neuzeit konsequent und solange als wirtschaftlich möglich an den überkommenen Pergament-Handschriften fest, während die intellektuellen Traditionalisten von heute längst die Dispositive der elektronischen Technologie absorbiert und in ihren Alltag integriert haben, ohne diesen eigenen performativen Widerspruch zu thematisieren.

Kritik und Ressentiment setzen meist an bei einem tatsächlich ebenso ungelenken wie inhaltlich dünnen Diskurs utopischer Selbstdarstellung, wie er die Entfaltung der Industrie von Silicon Valley schon seit langem begleitet. Ein ums andere Mal wird etwa Ray Kurzweils banaler Begriff der “Singularity” dekonstruiert, der unsere Zukunft auf den Endpunkt einer Gleichheit von menschlicher Intelligenz und künstlicher Intelligenz ausrichten soll – und noch zynischer fällt natürlich die Analyse immer neuer Werbesprüche von Apple, Google oder Oracle aus. Hingegen hält es niemand in Europa oder an der amerikanischen Ostküste der Mühe wert, die Arbeit und das geistige Profil jener jungen Spezialisten einmal genau zu beschreiben, welche die elektronische Technik und die Effizienz künstlicher Intelligenz mit dem Schreiben von Programmen täglich weiter treiben.

Im gerade zuende gegangenen Winter-Trimester an der Stanford University, aus der – historisch gesehen – Silicon Valley hervorgegangen ist und die weiterhin in einem intensiven Austausch mit Silicon Valley steht, hatte ich das eher unverhoffte Glück mit einigen jener erstaunlichen Siebzehn-, Achtzehn- oder Neunzehnjährigen zusammenzuarbeiten. Rahmen der Begegnungen waren zwei geisteswissenschaftliche Lehrveranstaltungen, genauer ein Seminar unter dem Titel “Aesthetics” und eine wöchentliche Lesegruppe von College-Studenten, Doktoranden und Professoren, die sich auf Friedrich Nietzsches “Also sprach Zarathustra” konzentrierte. Schon die Teilnehmerlisten, wie man sie nach den ersten Sitzungen solcher Kurse zusammenstellt, waren überraschend und aufschlussreich. In beiden Fällen gehörte nämlich die Mehrheit meiner Studenten verschiedenen Schwerpunkten (“Majors”) an, in deren Fokus unter je verschiedenen Perspektiven die elektronische Technologie steht: “Computer Science,” “Electrical Engineering,” “Symbolic Systems” – und Mathematik. Sie hatten sich also aus von ihren Lehrplänen nicht vorgegebenen Interessen für (einschließlich Vorbereitungszeit über das gesamte Trimester) gut fünfzig Stunden Philosophie entschieden – und die Universitäts-Statistiken belegen, dass genau diese intellektuelle Neigung seit einigen Jahren beständig gewachsen ist.

Schon die erste Diskussion im “Ästhetik”-Kurs entwickelte unerwartete Intensität. Ich hatte eine typische Eingangsfrage gestellt, die Frage nach Beispielen für die Verwendung der Begriffe “schön” und “erhaben,” die sich nicht auf Kunstwerke im alltagssprachlichen Sinn bezieht – und sofort nannte eine Studentin die “Eleganz mathematischer Gleichungen,” um eine Debatte mit ihren Kommilitonen auszulösen, deren argumentative Genauigkeit und Komplexität mich als Diskussionsleiter nicht nur stellenweise überforderte. Noch erstaunlicher war vielleicht, dass auch bei den “Zarathustra”-Diskussionen der philosophischen Lesegruppe einige Computer Science-Studenten aus dem zweiten und dritten College-Jahr nicht nur mithielten, sondern die Gespräche Woche für Woche mit den unkonventionellen Formen und Rhythmen ihres Denkens inspirierten, obwohl ihnen vor Beginn des Winter-Trimester Nietzsches Name wohl noch kaum vertraut gewesen war.

Hier stellt sich die Frage nach einer Diskontinuität zwischen der Elite einer neuen, mit mit elektronischer Technologie aufgewachsenen Generation – und dem Rest der Universität. Denn zum einen wurde deutlich, dass die Schnelligkeit in der Identifikation philosophischer Probleme und der zugleich experimentell freie wie logisch stringente Umgang mit ihnen diese jüngsten Studenten von den Doktoranden und von uns Professoren bis hin zum Pensionsalter absetzt. Dieselbe Distanz wird noch deutlicher in der oft beschriebenen Erfahrung, dass die jüngsten Teilnehmer von Grundkursen des Computer Science Studiengangs ein bis zwei Stunden pro Woche für die Bearbeitung von Programmier-Aufgaben veranschlagen, während ältere Studenten nicht selten mit dem (im Ernst) zehnfachen Zeit-Budget rechnen müssen.

Hinzu kam für mich, als Ansatz zum Verstehen dieser Diskontinuität, die Erfahrung aus einem “Independent Reading” über späte Texte in Martin Heideggers Werk. Während ihrer vierjährigen College-Zeit können die Studenten einige Male statt kollektiver Lehrveranstaltungen individuelle Tutorien (“Independent Readings”) über spezifische Probleme oder thematische Lektürelisten mit uns Professoren organisieren – und in diesem Rahmen sollte es nun um den späten Heidegger gehen, aufgrund der zunächst unbelegten Vermutung eines Studenten (ich werde ihn hier “Sam” nennen), dass die Konfrontation mit Heideggers Denken einen positiven Einfluss auf seine Programmier-Praxis haben könnte. Keinesfalls sollte es um Philosophie als “freundlichen Ausgleich” oder als “Entspannung” gegenüber dem intellektuellen Stil der elektronischen Technologie gehen. Für mich selbst stand im Vordergrund unserer beginnenden Gespräche nicht einmal der Eindruck, dass Sam Woche für Woche anscheinend mühelos meinen “Vorsprung” aus Jahrzehnten der Beschäftigung mit Heideggers Philosophie aufholte, sondern die sich bald abzeichnende Verwandlung seiner Eingangs-Motivation in eine neue Figur des Verstehens.

Deutlicher als je zuvor wurde mir auf der einen Seite klar, dass Heideggers Begriff vom “Wahrheitsereignis” als “Selbstentbergung des Seins” erstens Einsichten beschreibt, deren Ursprung nicht in einem menschlichen Erkenntniswillen liegt, und dass zweitens die Frage nach der Eigenart dieses Wahrheits-Ursprungs – gleichsam programmatisch – unbeantwortet bleibt. Anders formuliert: Heideggers Philosophie versteht (oder inszeniert) sich als Arbeit am Fragment eines Geschehens, dessen volle Komplexität der menschlichen Intelligenz verschlossen bleibt. Auf der anderen Seite lernte ich aber auch, wie eben diese Prämisse exakt Sams Programmier-Erfahrung entsprach. Im Prozess des Programmierens (“writing code”), erklärte er mir, sei der jeweils sich vollziehende mathematische Schritt der Möglichkeit seiner synthetischen und mithin begrifflichen Erfassung immer schon voraus (er ereigne sich also sozusagen “blind”) – und selbst rückblickend ließen sich Problemlösungen oder Fortschritte bei der Entwicklung künstlicher Intelligenz nicht als kohärente Leistungen des Programmierenden beschreiben. Auch er arbeite an Fragmenten von Zusammenhängen, deren volle Kompexität ihm verschlossen bleibe. Entscheidend für den Erfolg sei deshalb (um einen Heidegger-Begriff zu verwenden) eine Grundeinstellung von “Gelassenheit,” der Entschluss also, den jeweils nächsten Schritt im Rahmen eines sich entfaltenden Denk-Rhythmus zu vollziehen, ohne ihm eine spezifische Richtung geben zu wollen.

Nachdem Sam an einem Donnerstagabend auch unsere Nietzsche-Diskussion mit einer atemberaubenden Interpretation eröffnet hatte, bemerkte er am Rand, dass dies seine zweite Präsentation innerhalb von zehn Stunden gewesen sei. Am Morgen hatte er – auf Initiative des Computer Science Departments – seine Entdeckungen zur Entwicklung der Sprach-Sensibilität künstlicher Intelligenz in der Google-Zentrale vorgestellt. Später erfuhr ich von Kollegen, dass es zu dieser Präsentation gekommen war, um bei Google den Eindruck zu vermeiden, die Universität verschließe sich dem Austausch entscheidender Einsichten und Fortschritte.

Da Sam neben seiner Arbeit an der Entwicklung künstlicher Intelligenz auch von europäscher Kultur und Geschichte fasziniert ist (wie übrigens die meisten amerikanischen Studenten), hatte ich ihm versprochen, mich um die Möglichkeit eines Voluntariats in der Redaktion einer Schweizer Zeitung über den Sommer zu kümmern. Doch das entsprechende Angebot kam – fürs erste – zu spät. Denn eine Gruppe von Investoren hat Sam und seinem Freund eine zweistellige Millionen-Summe angeboten, um eben während der Sommermonate die Arbeit an einem Start Start-up aufzunehmen. Diese Programmier-Herausforderung (von Geld war nicht die Rede) will er unbedingt aufnehmen – während er noch zwei Sommer darauf warten muss, sein erstes Bier zu trinken.

Mit dem Start-up wird Sam, der selbstverständlich weiterhin plant, das College-Studium abzuschließen, eine Schwelle überschreiten, die ihn aus der Perspektive des links-konservativen Intellektuellen-Establishments disqualifizieren muss — zumal wenn sich die Arbeit finanziell erfolgreich entwickeln sollte. Für ihn selbst allerdings steht diese mögliche Konsequenz kaum im Vordergrund. Eher geht es ihm um eine Lebens-Intensität, die vom Spiel mit dem Risiko des Scheiterns in mehreren Dimensionen gesteigert wird, vor allem in der Dimension des Programmierens selbst, wo die Synthesen unserer Vernunft, wie ich nun aus unserem Independent Reading gelernt habe, ohnehin die Dynamik der Intuitionen und der Imagination nie einholen können. Die Konvergenz zwischen künstlicher und menschlicher Intelligenz interessiert Sam allerdings nicht, sondern eher die Frage, wie künstliche Intelligenz gegenüber menschlicher Intelligenz als ihrem einzigen Modell zu differenzieren sei.

Wenn er nicht über Programmieren oder Philosphie spricht, wirkt er wie ein sehr normaler, eher besonders jugendlicher Neunzehnjähriger. Er weiß, wie außergewöhnlich seine intellektuellen Leistungen sind, ohne je abzuheben. Gerne liest er über Restaurants auf Michelin-Star Niveau und malt sich aus, dort bald zahlender Gast zu sein; er verfolgt American Football auf dem College Niveau und bedauert, selbst überhaupt kein sportliches Talent zu haben. Er kennt die – vielen – anderen Star-Studenten in seinem Department und schwärmt von ihren Entdeckungen. Zusammen mit einigen hundert Progammierern seiner Generation, denke ich, zeigt uns Sam – im Sinn einer Deutung der Gegenwart aus der Perspektive von Hegels Philosophie – wo der Weltgeist heute angekommen ist. Dass es sich dabei nicht mehr um einen philosophisch oder künstlerisch getönten Geist handelt, sollte keinen klassischen Intellektuellen beleidigen – vor allem solange die jungen Geister wie Sam überzeugt sind, dass wir ihnen etwas zu sagen haben.

25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hat die Freiheit eine Zukunft?

Es ist eigentlich kein Wunder, dass Nationalspieler von der sich ab und an verdichtenden Ermahnung überfordert sind, das Deutschlandlied vor dem Publikum der Stadien und Medien auf jeden Fall mitzusingen – zumal wenn diese Aufforderung impliziert, sich den Text sichtbar zu Herzen zu nehmen. Einmal ganz abgesehen von einer spezifischen Peinlichkeit (oder wenigstens einem Mangel an Unbeschwertheit) im Umgang mit solchen Symbolen, wie sie sich in Deutschland seit Ende des Zweiten Weltkriegs von Generation zu Generation weitervererbt hat: welches Pathos sollte denn ein fünfundzwanzigjähriger Multimillionär mit Worten wie “Einigkeit und Recht und Freiheit für das deutsche Vaterland” – im Ernst eben — verbinden können? Die historische Episode der deutschen Teilung und das Ereignis der neuen Einigkeit haben nur wenige von ihnen bewusst erlebt (und dass es Deutschland als Staat vor 1871 nie gegeben hatte, wissen sie so wenig wie die meisten anderen Bürger ihres Alters); das Wort “Recht,” stelle ich mir vor, assozieren sie am ehesten mit der Gewissheit, die Einhaltung ihrer Verträge, wie alle anderen Deutschen, durch Rechtsanwälte und Richter durchsetzen lassen zu können; und was anders sollte dann “Freiheit” bedeuten als die ebenfalls vom Recht garantierte Möglichkeit, im Rahmen wechselseitig vereinbarter Fristen ihre Clubs oder auch ihre Berater wechseln zu dürfen?

Die Freiheit des Nationalhymnen-Pathos, dessen Schwere schon über den Gedichten und Dramen von Friedrich Schiller lag, das heißt die Freiheit der Nation (heute sagt man eher: der Gesellschaft) zur kollektiven Selbstbestimmung und die Freiheit der meisten Bürger gegenüber den Vertretern von sozialen Klassen und Ständen, die früher über sie bestimmen durften, ist eine Konfiguration von Existenzbedingungen, die schon uns Ältere durch das ganze Leben begleitet hat, so dass wir uns ihren Verlust kaum vorstellen können. Für die Generationen unserer Söhne und Enkel gehört sie — glücklicherweise — zu jenen Selbstverständlichkeiten des Lebens, die kaum der Erwähnung und schon gar nicht einer opernhaften Emphase wert sind.

Mit anderen Worten: diese beinahe sprichwörtliche Freiheit ist natürlich ein historischer Wert — und von Zeit zu Zeit gibt es Anlass, daran zu erinnern (etwa zur Verteidigung der Nationalspieler). Dabei ist die Freiheit der Aufklärung und der bürgerlichen Revolutionen im achtzehnten Jahrhundert keineswegs die einzige oder gar die chronologisch jüngste Freiheit, die wir hinter uns gelassen haben. Seit dem europäischen Revolutionsjahr von 1848, als zum ersten Mal Arbeiter ihre eigenen, klassenspezifischen Interessen politisch (und oft verständlicherweise auch mit Gewalt) durchzusetzen versuchten, hatte sich die Bedeutung des Wortes hin zur „Freiheit von Ausbeutung” verschoben, wie sie durchaus in Gesellschaften existieren kann, die das Prinzip der Gleichheit vor dem Gesetz beachten. Ausbeutung war – und ist als Bedrohung natürlich weiterhin – ein Mangel an Freiheit, der sich nicht durch persönliche Konfrontation oder juristische Verfügungen aufheben lässt, sondern allein durch langfristige sozialpolitische Strategien, welche historisch schon bald nach 1848 die sozialistischen Parteien und Gewerkschaften in die Hand nahmen. Aufhebung von Ausbeutung auf kollektiver Ebene war so – zumindest in Europa – noch die dominante ideologische Faszination während der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts (unter faschistischen ebenso wie unter kommunistischen Prämissen), und auch diese Freiheit scheint mittlerweile von den meisten Staaten wenigstens in Europa garantiert (was nicht ausschließt, dass eine bestimmte Rhetorik der Ausbeutung bis heute benutzt wird, um Ansprüche auf wirtschaftliche Gleichheit zu artikulieren).

Der Freiheit von Ausbeutung als zentralem Zukunftshorizont folgte in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, vor allem in der intellektuellen Stimmung nach Ende des Zweiten Weltkriegs, eine ganz andere, gar nicht mehr sozialpolitische Tonalität von Freiheit, deren Voraussetzung das Verschwinden jenes kollektiven und nie in Frage gestellten Gottesglaubens war, der in der christlichen Welt seit dem frühen Mittelalter absolut gültige Verhaltensvorschriften legitimiert hatte. Daraus ergab sich die Freiheit des Existentialismus, oft erlebt als die Last und das Risiko, nun individuelle Entscheidungen in Situationen finden und treffen zu müssen, welche deutliche Normen bis dahin vorstrukturiert hatten. Längst ist aber auch dieser individuellen Freiheit ihre Ambivalenz verloren gegangen, so dass sie als ohne Konzessionen verteidigter Wert zu einer Grundbedingung des westlichen Alltags werden konnte. Vom Staat erwarten wir den Schutz (und wo notwendig: die Durchsetzung) der Freiheit zur Gestaltung des eigenen Lebens und verlangen darüber hinaus, dass er sie, sich selbst zurücknehmend, in seinen Interaktionen mit den Bürgern weitestgehend beachtet (indem er sozial, politisch oder wirtschaftlich motivierte Einschränkungen individueller Freiheit auf ein Minimum reduziert).

Auch daran haben wir uns – generationsübergreifend: gerne – gewöhnt. Vor den meisten unserer Alltagssituationen scheint sich also ein Halo von Möglichkeiten zu entfalten, aus denen wir wählen und unser Leben gestalten können, während jene Verhaltensformen, die als früher “notwendig” (und daher unvermeidlich) galten oder als (vorstellbar aber) “unmöglich,” vor allem aufgrund technologischer Innovationen im Schwinden begriffen sind. Das Geschlecht zum Beispiel, in das wir geboren sind, muss heute zu einem viel geringeren Grad als “Schicksal” erlebt werden, als dies noch vor wenigen Jahrzehnten der Fall war; “Unsterblichkeit” gilt nicht mehr ausschließlich als ein Prädikat Gottes, sondern ist zu einem langfristigen Projekt medizinischer Forschung geworden. Sicher könnte man nachweisen, wieviele Zeitgenossen sich durch dieses Anwachsen der Entscheidungsmöglichkeiten — und mithin der Freiheit im Alltag — überfordert fühlen. Doch andererseits ist der existentielle Wert der hier eröffneten Chancen so groß, dass eine gezielte Reduktion der neuen Freiheiten kaum zu verantworten wäre.

Sollte dies also der paradoxale Stand der Freiheit als Horizont individuellen Lebens sein, dass sie in einem uns immer mehr bedrängenden Maß fortschreitet – aber doch aus guten Gründen nicht eingeschränkt werden sollte? Oder lässt sich in den Gesellschaften der Gegenwart ein anderes, bisher übersehenes Potential von Freiheit ausmachen, das wir uns (im Sinn von Kants Begriff der “Aufklärung”) mit dem Schritt des “Heraustretens aus einer selbstverschuldeten Unmündigkeit” erschließen können? Ich sehe eine solche – historisch spezifische – Chance in der Befreiung von einer Gleichheits-Obsession, die während der vergangenen Jahrzehnte über uns gekommen ist und viele von uns existentiell gelähmt hat. Natürlich meine ich nicht die Gleichheit vor dem Gesetz als Freiheitspotential, auch wenn sie als immer wieder gesetzte und immer wieder genutzte Existenzvoraussetzung so selbstverständlich geworden ist, dass wir sie kaum mehr wahrnehmen.

Es geht vielmehr um jene ganz andere Gleichheit, die vor allem in Vorschlägen zur aktiven Existenz-Beschränkung von anderen zum Ausdruck kommt – und sich doch als ein Prinzip von Freiheit zu inszenieren vermag. Zu Diskussionen über die gesetzliche Begrenzung von Höchstgehältern und über eine steilere Steuerprogression führt sie, zu jenem Tabu, das sich wie Mehltau über den Begriff und den Anspruch von “Eliten” gelegt hat, oder auch zu einer strikten Normalisierung beruflicher Karrieren und exzentrisch wirkender Lebensläufe. Diese generalisierte und daher radikale Gleichheitsforderung wird gemeinhin mit der Norm einer Gleichheit vor dem Gesetz verwechselt und so als angebliche Realisierung von Gerechtigkeit begründet. Doch wirklich gerecht ist ja nur eine Behandlung und Belohnung von Individuen nach ihren eigenen Verdiensten und persönlichen Bedürfnissen, nicht eine Gleichheit, die solche Unterschiede aktiv ausblendet.

Durch die Texte von Friedrich Nietzsche ist vielen westlichen Intellektuellen und Lesern im vergangenen langen Jahrhundert bewusst geworden, dass die Voraussetzung und frustrierende Folge solcher Gleichheitspostulate, die er als “Herden”-Mentalität verurteilte, im Ressentiment liegt, im gnadenlosen Selbst-Verbot von Großzügigkeit und Gelassenheit. Schon die bloße Hoffnung auf eine Erlösung vom Dauerzustand des Ressentiments machte eine Selbst-Befreiung von der Gleichheitsobsession lohnend. Doch in ihr liegt auch ein positives Versprechen, das man einer Ästhetik der Existenz zuschlagen kann – und damit von der Überführung in eine verpflichtende Norm des Verhaltens ausnimmt (denn “ästethisch” sind per Definition gerade jene Urteile und Präferenzen, die sich nicht begründen und also verallgemeinern lassen).

Auch für diese Dimension der Existenz-Ästhetik hat Nietzsche Begriffe gefunden. Entscheidend unter ihnen ist das regelmäßig missverstandene Konzept vom “Willen zur Macht, das nichts mit politischem Ehrgeiz zu tun hat, sondern das Gefühl einer unpersönlichen Energie beschreibt, die unser individuelles Leben wie ein “Wind in den Segeln” (Nietzsche gebraucht mehrfach dieses Bild) aktivieren und erheben kann (sie steht im Kontrast zu “Schwere” und “Schwerkraft”). Der Wille zur Macht – oder die Intensität des Lebens – bringen zwar nicht selbst Motivationen oder Projekte hervor, aber wenn nötig beflügeln sie uns auf dem Weg zu ihnen, sie lassen uns ganz ohne Ziele “tanzen” und setzen uns immer wieder auf Distanz zum Herdentrieb.

Der Wille zur Macht kann sich aber nicht als praktisches Erfolgsprinzip bewähren. Im Gegenteil, da zu ihm eine Grundeinstellung der Großzügigkeit gehört, ist er immer von Momenten des Verlusts bedroht. Auch dieses Risiko anzunehmen, setzt Mut voraus, einen Mut zum Leben, der an die Lebensform der Zyniker aus der griechischen Antike erinnert. Nicht um den Unterschied zwischen einem ethisch guten und weniger guten Leben ging es ihnen, sondern um den Kontrast zwischen Leben und nicht-Leben. Die Befreiung von der Gleichheits-Obsession ist eine Entscheidung für das Leben. Und um solche Freiheit vielleicht geht es in der Gegenwart des frühen einundzwanzigsten Jahrhunderts. Jene Athleten, denen das Freiheits-Pathos der bürgerlichen Revolution beim Singen der Nationalhymne zurecht peinlich ist, haben andererseits, ohne es zu wissen, die Freiheit des Lebens schon immer gewählt.

11. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hermann Göring, Inbegriff des Faschismus, und die (Un)Möglichkeit geschichtlicher Wiederkehr

Wie ich darauf käme, den inzwischen seit einem guten Monat amtierenden amerikanischen Präsidenten nicht als “Faschisten” zu bezeichnen, fragte letzte Woche eine geschätzte Kollegin. Die Antwort stellte sich reflexartig ein: seit ich mich an politische Beobachtungen und Debatten erinnern kann, das heißt: seit den Diskussionen der späten sechziger Jahre “im Geist der Studentenrevolution,” ist es zu einer schlechten (und keinesfalls ausschließlich deutschen) Gewohnheit der Linken und und der im angloamerikanischen Sinn des Worts “Liberalen” geworden, den Faschismus-Begriff als Anathem von scheinbar unüberbietbarer Schärfe gegen alle Institutionen und Personen zu schleudern, die man abzulehnen hat. Unter solcher Undifferenziertheit leidet dann nicht nur die Präzision jeglicher Analyse, sie verschleißt auch typologische Konzepte von potentiell beträchtlichem Gebrauchswert für die Beschreibung der Gegenwart.

Was “Faschismus” hieß (und heute weiterhin heißen sollte), lässt sich einigermaßen genau angeben, weil nicht nur das Wort und seine Bedeutung einen präzise bestimmbaren Beginn haben; zugleich entfaltete und bezog sich jener sprachliche Beginn auch auf eine unverwechselbare Konfiguration von Ereignissen und Institutionen. In Italien erfunden griff der Name “Faschismus” auf ein in der römischen Republik entstandenes Emblem zurück, nämlich auf die “Faszienbündel” der “Liktoren” genannten Beamten. Es ging um Ruten, an die ein Beil gebunden war und die als Zeichen der Autoriität vor Inhabern politischer Ämter hergetragen wurden. Benito Mussolini entschied sich erst kurz vor seiner Machtergreifung, vor dem “Marsch auf Rom” im Oktober 1922, für dieses Symbol, hatte aber in der Inszenierung seiner Partei und ihrer Politik schon vorher auf ein Repertoire von Gesten und Formen zurückgegriffen, das vor allem der Dichter Gabriele d’Annunzio in den unmittelbar auf das Ende des Ersten Weltkriegs folgenden Jahren entwickelt hatte.

Als d’Annunzios und Mussolinis Nation 1915 an der Seite von Frankreich und England in die schon an den meisten Fronten zur zähen Grabenschlacht gewordene militärische Auseinandersetzung eintrat, war ihr für den Siegesfall durch einen Geheimvertrag das Recht auf Annexion von Territorien des österreich-ungarischen Reichs zugesichert worden, welche Italien als illegitimerweise “besetzt” und also “unerlöst” (“terre irredente”) ansah. Vor allem aufgrund der Initiative des amerikanischen Präsidenten Woodrow Wilson zur Gründung von Jugoslawien als unabhängigem “südslawischen” Vielvölker-Staat kam es freilich nie zur Einlösung dieses Versprechens — was den an romantisch-ekstatischen Gesten hängenden d’Annunzio bewegte, im September 1919 die umstrittene Hafenstadt mit dem Namen “Rijeka” (heute einem Teil Kroatiens) durch den Marsch eines revolutionären Stoßtrupps von etwa zweihundert “Schwarzhemden” zu besetzen und unter dem Namen “Fiume” über ein Jahr lang als Kommandeur zu regieren, bis er sich endlich einer Machtdemonstration der ehemaligen Alliierten auf dem Mittelmeer beugte.

Vor allem inszenierte d’Annunzio in Fiume die Verfugung einer mythologischen Struktur mit einem Stil kollektiver politischer Gesten, die sich Mussolini als politischer “Führer” bald gegen den stummen Protest des wirtschaftlich von ihm abhängigen Dichters aneignete — und die schnell weltweit Bewunderer fand. Zum Mythos wurde hier die säkularisierte Form des christlichen Erlösungstheologems: ein Status des Glücks und des Rechts (die behauptete Zugehörigkeit Fiumes zu Italien) war durch ein angebliches Unrecht (die historisch zurückliegende Zuweisung Fiumes zum Habsburgerreich) aufgehoben worden; doch das Opfer von Unschuldigen (die im Weltkrieg gefallenen itaienischen Soldaten) hatte eine Gewissheit auf Wiederherstellung des angeblichen Rechts bereits erkauft; und die verbleibende Ungewissheit über den Zeitpunkt dieser Rückkehr zum Recht glaubte d’Annunzio durch seinen Marsch auf Fiume in politische Realität verwandelt zu haben. Zum Subjekt der lokalen Geschichte erhob er das durch vielerlei Symbole als Kollektiv geformte Volk von Fiume: durch Uniformen mit schwarzen Hemden, durch pompöse Volksversammlungen vor dem Rathaus, durch von Arturo Toscanini dirigierte öffentlche Konzerte unter freien Himmel, deren Besuch obligatorisch war, und sogar durch eine mysterienhafte Bürgerreligion mit eigener Kultstätte.

Die meisten dieser Elemente tauchen in den institutionellen Formen des deutschen Nationalsozialismus wieder auf: dem Mythos der “unerlösten” italienischen Länder entsprach die “Dolchstoßlegende” von einer die Niederlage des Vaterlands besiegelnden internationalen Verschwörung gegen die “im Feld unbesiegten” deutschen Armeen; dem Marsch auf Rom der Fackelzug von Hitlers Anhängern durch Berlin am 30. Januar 1933, dem Tag der “Machtergreifung;” die schwarzen Hemden der italienischen Faschisten wurden in das Braun der SA umgefärbt und wiederholten sich bald in den Uniformen der SS; und die Reichsparteitage von Nürnberg nahmen die Formen und Gesten von d’Annunzios Feiern in Fiume auf. Schließlich gaben bestaendig wiederholte Diskurse und rhetorische Motive der Nazi-Welt ihren ideologisch kohärenten Überbau.

Zurecht haben Historiker behauptet, dass der deutsche Nationalsozialismus spätestens mit dem Projekt zur “Endlösung der Judenfrage” als Industrialisierung von Gewalt weit über seine aus Italien importierte faschistische Matrix hinausgegangen war. Der 1893, vier Jahre nach Hitler geborene Hermann Göring aber blieb jene Gestalt in der NSDAP, die bis zum Ende des 8. Mai 1945 ihre faschistischen Ursprünge verkörperte und im Bewusstsein der Bevölkerung hielt. Für eine solche Rolle war Göring als Sohn eines deutschen Kolonialoffiziers im heutigen Namibia prädestiniert, weil in seine Erziehung romantische Motive von mittelalterlichem Heldentum und von eine Bestimmung zu singulärer nationaler Größe eingegangen waren. Im Weltkrieg wurde wurde er dann mit über zwanzig Luftsiegen zu einer der populären Heldengestalt und mithin zu einem Opfer-Emblem der Dolchstoßlegende.

1924 empfing ihn Benito Mussolini — noch vor Hitler — als Gesandten der deutschen Parallel-Bewegung, in derselben Mission nahm er Kontakt mit dem Vatikan auf, den der spätere Papst Pius XII. vertrat, und im folgenden Jahr erweiterte Göring durch die Heirat seiner schwedischen Frau Carin den römisch-faschistischen Horizont um eine eher nordisch-dunkle Dimension. So verdichtete und verbreitete die Erinnerung an seine Heldenrolle im Weltkrieg, zusammen mit den charismatischen Begegnungen seiner Gegenwart, die Präsenz des faschistischen Mythos und seiner Rollenfächer in Deutschland. Anders als Adolf Hitler oder Josef Goebbels entwickelte Hermann Göring eine spezifische Affinität zu Mussolini, indem er sich (wahrscheinlich enthemmt durch eine Morphium-Sucht) mit seinem persönlichen Stil die Freiheit zu Gesten der Exuberanz und vor allem die Freiheit zu ideologischen Inkonsistenzen nahm.

Über engere Parteikreise hinaus war bekannt, dass er eine schützende Hand über seinen jüngeren Bruder, den ideologischen Dissidenten Albert Göring und seine Kontakte zu jüdischen Freunden hielt. Größten Ruhm und wärmste Bewunderung erlangte Hermann Göring durch seine Begeisterung für pompöse Uniformen, durch Orden, Titel und Embleme, durch ein nach seiner verstorbenen ersten Frau “Carinhall” genanntes Anliegen im Norden von Berlin, durch die neue Eheschließung mit der Schauspielerin Emmy Sonnemann, welche die Luftwaffe mit einem Überflug feierte; durch Jagden in historischen Kostümen, Spielzeugeisenbahnen und, während des Zweiten Weltkiegs, angesichts fortschreitenden politischen Machtverlusts, durch die persönliche Verfügung über Kunstwerke, die im Rahmen oft rassistisch motivierter Enteignungen in deutsche Hände gefallen waren.

Es war Göring nachweislich bewusst, dass ihn solche Gesten der Selbstinzenierung zusammen mit seiner schnell wachsenden Leibesfülle auch zur Zielscheibe eines national und international wachsenden Spotts machten. Doch offenbar war ihm an der schieren Intensität der Resonanz, die er fand und immer wieder erzeugte, mehr gelegen als an deren Inhalten oder an der Effizienz seiner politischen Leistungen. Selbst angesichts des implodierenden Chaos während der letzten Tage nationalsozialistischer Herrschaft und während des Nürnberger Kriegsverbrecherprozesses ließen seine faschistischen Instinkte Hermann Göring nicht im Stich. Im Frühjahr 1945 war es sein Ehrgeiz gewesen, die zur Aura seiner Persönlichkeit gehörende Rolle als Hitlers offizieller Nachfolger tatsächlich anzutreten, um sich den Siegern zu stellen und Verhandlungen nach seiner Vorstellung von persönlicher wie nationaler Würde aufzunehmen. Von derselben Phantasie war wohl sein Verhalten auf der Anklagebank inspiriert, wo er den Part des tragisch gescheiterten Gleichberechtigten gab. Bis heute hat sich die Vermutung gehalten, dass er damit – und im Gegensatz zu den um Gnade winselnden Mit-Angeklagten — seine Ankläger und ihre Umwelt beeindruckte und deshalb durch einen amerikanischen Solodaten in Besitz jener Zyankali-Kapsel gelangte, welche ihm die als persöenliche Schmach abgelehnte Exekution durch den Strang ersparte.

Ließe sich eine Gestalt wie Hermann Göring in unserer Gegenwart des (nicht mehr so frühen) einundzwanzigsten Jahrhunderts vorstellen? Vor wenigen Monaten haben die Bürger der Vereinigten Staaten einen Präsidenten ins Weiße Haus gebracht, dessen wichtigste Erfolgsbedingung nicht allein während des Wahlkampfs, wie wir jetzt wissen, seine suchtartige Abhängigkeit von massiver Resonanz ist. Vor allem einen exuberanten Stil des Verhaltens, einschließlich der Inszenierung seines Besitzes, seines plüschartig-goldenen Geschmacks und der gutaussehenden Frauen seiner Familie, setzt er als Konkretisierung und Illustration einer Lebensleistung ein. Inmitten aller Träume von dramatischen Taten und und Ereignissen wirkt unser Präsident aber ideologisch und selbst politisch inkonsistent. Solche Widersprüche allerdings münzt er unverdrossen in Zeichen einer Freiheit um, die angeblich er allein sich leisten kann. Und anstelle einer prägnanten Position erfüllt seine Reden die permanante Anspielung auf eine Verschwörung der Berufspoliter gegen das einfache amerikanische Volk, das er nun zur Erlösung in einer Wiederkehr alter nationaler Größe zu führen verspricht.

Ein Szenario der historischen Wiederkehr? Sollten der Begriff des Faschismus und seine prallste Verkörperung am Ende doch unserem Verstehen der Gegenwart auf die Sprünge helfen? Gewiss in dem Sinn, dass sie daran erinnern, wie sich Bürger als Wähler eben nicht zuverlässig und ausschließlich an einem Urteil über politischer Programme oder Leistungen orientieren. Einer Mehrheit von ihnen gibt derzeit der Status, Resonanzboden für drastische Gesten zu sein, einen unvergleich intensiveren Eindruck von der eigenen Bedeutung und eine schillernde Hoffnung auf die Zukunft. Und genau diese Energie-Beziehung könnte möglicherweise resistent gegenüber historischem Wandel sein.

An Uniformen und Orden kann unserem Präsidenten eigentlich nicht gelegen sein (so sehr er – auch wie Hermann Göring — täglich für mehr als eine Überraschung gut ist). Außerdem fehlen ihm langfristige Visionen oder gar Utopien, wie sie Goebbels und Hitler ohne Unterbrechung wiederholten. Können die Gegner des amerikanischen Präsidenten auf die Folgen seines Konsistenz-Mangels setzen? Beim Nachdenken über solchen Fragen endet die typologische und prognostische Relevanz historischen Wissens.

25. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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