Digital/Pausen

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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Jerusalem: über die existentielle Schönheit politischer Spannung

Ausgerechnet hier eine Adresse in der “Deutschen Kolonie” zu haben, ist peinlich für einen, der kurz nach Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland geboren wurde. Es hilft nur wenig, von meinem Vermieter zu erfahren, dass sich der Name auf württembergische Pietisten bezieht, die gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts nach Jerusalem kamen, um eine bevorstehende Ankunft des Messias vor Ort erleben zu können. Immerhin haben sie stattliche Häuser mit Sinnsprüchen in gotischer Schrift über den Eingangstüren hinterlassen, Häuser, die heute zu einer Vorzugsimmobilie für wohlhabende Juden im Pensionsalter aus ganz Europa und Nordamerika geworden sind.

Amos, mein Vermieter, ein ebenso ernster wie durchtrainierter Mann in den frühen Siebzigern, gehört nicht zu ihnen, obwohl er “schon immer” in der Deutschen Kolonie wohnte. Bis er dreiundvierzig war, hat Amos im Geheimdienst seines Landes gearbeitet, wurde dann um 1990 (wohl nach einer politisch dramatischen Mission) mit einem hohen Ruhegehalt entlasssen, studierte Geschichte und gehört mitterweile zu den wenigen Führern, die Intellektuelle aus Jerusalem ihren Freunden von auswärts empfehlen. Das heutige Israel, sagt Amos, das Israel von Netanyahu und der Likut-Koalition, sei weder innen- noch außenpolitsch das Land, für das er gearbeitet und auch gekämpft habe. Historisch versteht er Jerusalem als ein komplexes Bündel von einander meist widersprechenden und immer noch lebendigen Mythen, welche die drei großen monotheistischen Religionen hinterlassen haben – nicht als Schichtung von archäologisch freigelegten Wirklichkeitsspuren. Von der Via Dolorosa „für alle, die daran glauben wollen,” spricht er gerne, oder von “der westlichen Tempelmauer der religiösen Juden.”

In der von ottomanischen Mauern umschlossenen Altstadt erinnert sich Amos plötzlich daran, dass seine Frau dem Metzger noch hundert Shekel vom letzten Freitagmorgenkauf schuldet. Wir gehen zum Metzgerladen, die beiden alten Männer umarmen sich mit Würde und wechselseitigem Respekt, Amos spricht Arabisch ohne Akzent, und dann drückt er seinem Metzger-Freund den Geldschein in die Hand. “Man soll Frauen nie mit zu wenig Geld aus dem Haus lassen,” sagt der mit einem Lächeln, und schenkt Amos feine Lammkoletts für die ganze Familie. Ahmad, der Metzger, stamme aus einer Sultansfamilie, erzählt mir Amos auf der Heimfahrt und jetzt ganz ohne Relativierung, seine Ahnen hätten seit dem Mittelalter in Jerusalem gelebt, anders als seine eigenen zionistischen Eltern, die in den zwanziger Jahren aus Breslau und Berlin kamen. Doch auch er und seine Familie, sagt Amos wie beiläufig, werden für immer hier bleiben, bedingungslos, das müssen die Palästiner aushalten. Gäbe es wieder einen Krieg, dann würde sein Freund Ahmad und er aufeinander schießen. Aber man kann auch in Respekt und mit Sympathie zusammen leben. Die Hamas lehnt Amos ebenso entschieden ab wie Netanyhus Politik der sichtbaren Stärke. Angesichts der demographischen Entwicklung zwischen Juden und Arabern in Israel müsse sich eine solche Politik in wenigen Jahrzehnten zu einer Apartheit-Situation entwickeln, wie er sie seinen Enkeln als Lebensform nicht wünsche.

Was Amos sagt, markiert eine politische Zwischen-Posiiton, wie man sie in Israel selten trifft — wenn überhaupt, dann vor allem unter Berufssoldaten und ehemaligen Sicherheitsagenten, die den Alltag bewaffneter Konfrontation kennen. Die israelische Linke, die heute knapp, aber langfristig, hört man immer wieder, in der nationalen Politik unterlegen ist, die jüdische politische Linke, genauer gesagt, geht weit über die blosse Netanyahu-Kritik hinaus. Sie sehnt sich nach einem säkularen Israel, nach einem Selbstverständnis als Einwanderungsland ganz ohne historisch-religiöse Vorgabe, nach einer bis heute in Israel fehlenden Verfassung, auf die sich die politischen Fraktionen des Landes noch nie haben einigen können, und sie umgeben die sozialistischen Anfänge des Staats, die Zeit der Kibbutzim und der Arbeiter-Sportorganisationen etwa (“Hapoel” genannt), mit einer goldenen Aura der Erinnerung. Seit die Realisierung des in Oslo ausgearbeiteten Friedensprozesses 1995 mit der Ermordung des israelischen Ministerpräsidenten Yitzhak Rabin durch einen radikal-orthodoxen Juden unterbrochen wurde, hätte man den Palästinern weiter unbeirrt Vertrauen schenken sollen, statt auf die Demonstration der eigenen Stärke zu setzen, dann wäre eine gemeinsame Annäherung an das notwendige Ziel eines gemeinsamen säkularen Staats möglich gewesen. So redet man zum Beispiel im Professorenclub der Hebrew University und in den altmodisch schönen Salons der akademischen Oberschicht.

Wahrscheinlich sind solche Salons das für Jerusalem typische Milieu der klassischen intellektuellen Linken. Mehr jedenfalls als das vor allem von Palästinern bewohnte Viertel, welches die Stadtverwaltung demonstrativ zu vernächlässigen scheint — und wo ein international bedeutender Sanskritforscher lebt, um mit seiner Familie die den Palästinern auferlegte Lebensorm zu teilen. Mehr auch natürlich als die Viertel der in schwarz gekleideten ultra-orthodoxen Juden, in denen am Samstag keine Autos fahren dürfen, wo die Haare der Frauen unsichtbar bleiben und mehr Kinder auf der Straße spielen als irgendwo sonst in Jerusalem. Den Ultra-Orthodoxen aber gilt eine durchgängige Sympathie der politischen Linken, weil sie ihre ausschließliche Konzentration auf das Studium der religiösen Texte (für die sie finanzielle Unterstützung vom Staat erhalten und vom Wehrdienst befreit sind), weil sie ihr Yeshiva-Studium in der Alltagspolitik zu interesselosen und mithin gegenüber allen kulturell Anderen toleranten Bürgern werden lässt (solange nicht staatliche Regelungen sie an der Einhaltung des jüdisch-religiösen Gesetzes hindern).

Und wer sind die politisch Rechten, die Anhänger der Likud-Regierung? Man trifft sie nicht, selbst in Jerusalem nicht, solange man vor allem unter akademischen Intellektuellen verkehrt – was belegt, dass jene “tiefe Spaltung,” von der nun beständig und im Blick auf alle Gesellschaften die Rede ist, auch durch die israelische Gesellschaft geht. Sind die anderen Juden vielleicht jene Siedler, die unter dem militärischen Schutz der Regierung und unter erheblichem Einstz von Steuergeldern eine insulare jüdische Präsenz in Territorien durchsetzen, die politisch langfristig einer palästinischen Verwaltung zugedacht sind? Selbst hier folgt – schwer nachvollziehbar für Ausländer – auf die erste, offensichtliche Teilung, eine weitere überraschende Teilung. Denn neben den ideologischen Anhängern und Aktivisten einer jüdischen Politik der Stärke (die mir persönölich nicht implausibel ist, aber das tut hier nichts zur Sache), leben in den “Settlements” auch, wie man in EU-Europa sagen würde, “sozial schwache” jüdische Familien, die unmittelbar nach der Einwanderung vom zuständigen Ministerium dorthin vermittelt wurden – oder einfach, oft ohne politische Beistimmung, die günstige finanzielle Ausnahmesituation der Siedlungen nutzen wollen.

All jene Formen des Zusammenlebens von verschiedenen Gruppen, die sich auf Einsicht, Toleranz und guten Willen verlassen, können freilich in Jerusalem plötzlich zu beklemmenden und dann manchmal auch physisch gefährlichen Situationen werden. So zum Beispiel ein am Ende der Saison sportlich ganz bedeutungslos gewordenes Fussballspiel der zweiten israelischen Liga zwischen Nazareth, der Mannschaft aus der “arabischen Hauptstadt” des Nordens, gegen Hapoel Katamon Jerusalem, einen Club, der aus der jüdischen Arbeiterbewegung hervorgegangen ist und heute Inklusion auf seine politischen Fahnen geschrieben hat. Beim Stand von 3:0 für Hapoel zeigt der Schiedrichter der Nummer Sechs aus Nazareth eine vertretbare, aber angesichts des Vorsprungs der Heimmannschaft durchaus irrelevante rote Karte. Zwei Nazareth-Spieler protestieren (eher zurückhaltend) – und werden ebenfalls vom Platz gestellt. Für die verbleibenden fünfundzwanzig Minuten legt sich die politische Unversöhntheit als rohe körperliche Gegenwart über das Stadion, über das Spiel und über den 6:1-Endstand.

Was macht Leben und Über-Leben in dieser unendlich geteilten Stadt überhaupt möglich? Die Standardantwort der Hardliners verweist natürlich auf die sichtbare Präsenz des Militärs und der Polizei, auf all die jeden Moment einsatzbereiten Maschinenpistolen, an deren Läufe man sich über die Wochen gewohnt. Etwas optimistischer und vielleicht auch realistischer ist es, an die erstaunliche Fähigkeit der Bewohner von Jerusalem zu erinnern, sich an sehr kleinteilige und differenzierte Verschreibungen zu halten. Es gibt Teile der Altstadt, wo man am Samstag kein Feuerzeug verwenden kann, und palästinische Viertel, wo höchstens das Gesicht weiblicher Körper sichtbar werden darf. Wirkt hier eine Konvergenz der islamischen und der jüdischen Tradition, wirkt hier die Fähigkeit und Entschlossenheit, textuelle Verschreibungen bedingungslos und in unendlicher Differenzuerung ernstzunehmen, ohne persönliche Aneignung oder gar Hinterfragung?

Vielleicht muss sich solche kleinteilige Wirksamkeit noch über viele Generationen ohne eine übergreifende Lösung bewähren – davon geht zum Beispiel Amos, mein Vermieter, aus. Denn die Toleranz, auch die Toleranz der Tolerantesten, hat eine Grenze in Jerusalem, von der die jüdische Linke kaum redet. Es ist ihre bedingungslose eigene Entschlossenheit zu bleiben, die von den meisten Palästinern als zionistisch gedeutet – und von vielen internationalen Beobachtern als in ihrer historischen Legitimität problematisch angesehen — wird, obwohl gar nicht klar ist, ob die Araber oder die Zionisten zuerst Besitzansprüche auf das Territirium des heutigen Israel erhoben haben. Ein Konsensus oder gar eine politische Lösung sind jedenfalls nicht in Sicht – und eben nicht einfach deshalb nicht, weil es den beteiligten Parteien an politischem Geschick oder an Verhandlungsbereitschaft fehlt.

Die Unmöglichkeit steht, wörtlich fast, im Raum von Jerusalem — und vielleicht machen gerade sie und die zu ihr gehörenden Spannungen diese Stadt so singulär, so existentiell schön. Kein Wort, keine Bewegung und kein Schritt sind beliebig hier, sind ohne Konsequenzen oder notwendige Deutung, nichts ist nur ein Spiel. Kein Leben gewiss, das alle Menschen leben wollten — und deshalb vielleicht fällt der Kontrast zu dem sorglosen Tel Aviv mit seinen Stränden so farbig aus in diesem Land. Aber trotzdem will mein palästinischer Kollege an der Hebrew University, der in Kopenhagen geboren ist und sich auf seinen dänischen Pass verlassen könnte, in Jerusalem leben – und träumt zugleich davon, dass seine Kinder in der Schweiz oder in den Vereinigten Staaten studieren und dort ihr Leben finden, “weil man leichter aus einer überlegenen Position tolerant sein kann.” Maurice, so sein wenig palästinischer Name, bleibt in Jerusalem – so wie (und ich schreibe das ohne Ironie oder Sarkasmus), so wie wie viele Leser und Theaterbesucher vor allem an tragischen Stoffen Gefallen finden.

Dann das schöner zu finden und als Existenzform vorzuziehen, was schwerer ist, kann eine Option für das Leben sein, eine Option, die sich nicht allein unter den Vorzeichen ästhetischer Autonomie anbietet.

20. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Unser Ethik-Hype — oder die Obszönität des Zeigefingers

Bis vor zehn oder fünfzehn Jahren hat mich das Wort bloß an eine Tonlage in der Philosophie erinnert, mit der ich nichts zu tun haben wollte — und an den lebenslang unüberhörbaren, aber manchmal auch fast beschwingten unterfränkischen Ton in der Sprache meines Vaters, der sonntagmorgens gerne von der “ärztlichen Edik” redete, ohne sich damit jene Aufmerksamkeit in der Familie zu verschaffen, die ihm so fehlte. Doch er verband mit dem anspruchsvoll daher kommenden Ausdruck ja auch nur eine vage Bedeutung, die wohl nahe bei einen anderen Lieblingssatz lag, demzufolge sich “der wahre Arzt am Krangenbett bewährde” – was wiederum als passiv-aggressive Spitze an die Adresse der forschungsorientierten Universitätsmedizin gerichtet war, die ihm natürlich nicht zuhörte und gegen die sich mein Vater angeblich schon früh in seinem Berufsleben entschieden hatte (während ich den Verdacht zu verdrängen suchte, dass eher die medizinische Forschung keinen Platz für ihn fand).

Heute ist das Wort aus solchen Abseitsfallen von prekärem Anspruch und massivem Ressentiment entkommen und längst in aller Munde gelangt. Es wird dem stummen “h” zu Ehren oft mit elegant aspiriertem “t” ausgesprochen – und könnte angesehener, ja auratischer gar nicht sein. Schon vor Zeiten stellte das Bundeskanzleramt fest, ohne einen sogenannten “Ethikrat” nicht auszukommen, und schuf dann unter diesem Namen eine Institution, welche seither eine neue Hierarchie-Grenze in die Welt der deutschen Philosophen eingeführt hat, ohne durch folgenreiche Empfehlungen oder gar Entscheidungen auf sich aufmerksam zu machen. Noch viel länger schon steht Eltern mit laizistisch-aufgeklärtem Vorbehalt gegen Mythologie und Transzendenz die Möglichkeit offen, ihre Kinder vor den Zumutungen des “Religionsunterrichts” zu schützen und sie stattdessen den erbaulichen Darreichungen von Ethik-Kursen zuzuführen. Durch Steuergelder oder private Spenden beinahe opulent geförderte Forschungsprojekte in der “angewandten Ethik” schaffen es mittlerweile, nach jahrelangem Überlegen stringent die Gültigkeit von zahlreichen Prämissen unseres Alltags zu nachzuweisen, etwa dass ein gewaltfreies Leben wünschenswert sei oder die Versorgung älterer Mitbürger eine soziale Verpflichtung.

Vor allem bemerke ich in den Seminararbeiten meiner Studenten oder auch in Buchmanuskripten junger Kollegen das Umschalten auf einen stilistisch gehobenen Ton und auf das Wort “Ethik,” wenn immer sie eigene Wert-Optionen ins Spiel bringen, die nur schwer oder gar nicht hin zur Ebene des Allgemeinverbindlichen zu befördern sind. Raunend und gerade durch das Vermeiden von Argumenten wird dann implizit eine Spezialistenkompetenz in Anspruch genommen, die es eigentlich nicht geben kann. Es ist die angebliche Kompetenz, zeigen, begründen und entscheiden zu können, wie andere Menschen ihr Leben führen sollen, oder auch die anmaßende Kompetenz des autoritär erhobenen Zeigefingers. Eine “wissenschaftliche” oder im weitestens Sinn “akademische” Substanz kann sie nicht haben – und sollte deshalb rundum ersetzt werden durch Erfahrung mit dem Leben, durch Erfahrungen im Plural und ohne Spezialistentum, Erfahrungen vor allem, die sich täglich neu zu bewähren und an neuen Situationen zu orientieren haben.

Aus der Distanz und daher weniger polemisch lässt sich der gegenwärtige Ethik-Hype beschreiben als Reaktion auf die durchgängige Säkularisierung einer gesellschaftlichen Funktion, die traditionell vor allem von Religionen abgedeckt wurde. Jene Funktion brauchte grunsätzlich keine Kompetenz-Ansprüche, weil die Verbindlichkeit der Verhaltensvorschriften dort von dem Glauben gestützt war, auf die Offenbarung eines höheren Wesen zurückzugehen – so dass Kompetenz-Ansprüche oder Kompetenz-Hierarchien allein im Hinblick auf die Fähigkeit zur Auslegung der Offenbarung entstehen konnten.

Begonnen hat jene heute so weitgehend vollzogene Säkularisierung innerhalb unserer kulturellen Tradition wohl tatsächlich mit Plato und Aristoteles, mit den Gründer-Persönlichkeiten der Philosophie, aber eben nicht mit Ansprüchen auf eine inhaltlich überlegene Ethik-Kompetenz, sondern mit der Vorstellung eines besonderen Talents und vermittelbarer Techniken zur Herbeiführung von Einigkeit und Konsens. Der von Plato gezeichnete Sokrates ist eine Gestalt, die erst im Gespräch mit anderen zu Einverständnissen über gemeinsame Formen des Lebens gelangt – und sich kaum als Träger eines überlegenen “ethischen” Wissens oder “ethischer” Werte versteht. Auch bei Aristotetels taucht der Begriff des Ethos vor allem im Kontext seiner Überlegungen zur Rhetorik auf, zur Kunst des Überzeugens. Dort steht das Ethos dann einerseits neben der Logik und der Leidenschaft (“pathos”) als eines von drei Instrumenten der Überzeugung und wird andererseits intern aufgefaltet in die Kompetenz des praktischen Redens (“phronesis”), die Zuwendung an die Hörer (“eunoia”) und den Wunsch, gut zu sein (“arete”).

Situationen der Rhetorik aber sind, wie es der Philosoph Hans Blumenberg einmal bündig formuliert hat, Momente, die sich aus Mangel an Evidenz und Mangel an Zeit ergeben. Eben in diesem Sinn zeugt die historische Bindung der Ethik an die Rhetorik davon, dass man sich unter ihrem Vorzeichen gerade nicht auf stabile Werte und eine überlegene Kompetenz zu ihrer Identifizierung verlassen soll. Eher ist Ethik zu verstehen als die doppelte Entschlossenheit, ja als die Notwendigkeit, zum ersten in Situationen mangelnder Evidenz jedenfalls zu Beschlüssen über Richtungen des Handelns zu gelangen, und dabei zum zweiten die von diesen Beschlüssen potenziell Betroffenen in der Entscheidungsfindung nicht auszuschließen (anders formuliert: es geht um die Entschlossenheit, keine Autoritäts-Hierarchien zu benutzen, um die Komplexität von Entscheidungskonstellationen zu reduzieren).

Sollte also etwas an der Beobachtung sein, dass der Gebrauch von Worten wie “Ethik” und “ethisch” nicht nur im Deutschen beinahe exponentiell zugenommen hat und dass sie heute, entgegen ihrem historischen Ursprung, eher für Kompetenzansprüche der Gewissheit als für Prozesse der Entscheidungsfindung stehen — wie lässt sich dann diese profunde Verschiebung erklären, die uns eine im historischen Alltag gerade gewonnene Freiheit und Tolerenz wieder einzuengen scheint? Zwei Ebenen einer Antwort fallen mir ein. Es ist einmal deutlich (und in der Tat unendlich oft konstatiert worden), dass in den bürgerlichen Gesellschaften unserer Zeit – und unter “bürgerlich” verstehe ich die Vorzeichen der parlamentarischen Demokratie und des Kapitalismus — während des vergangenen Jahrhunderts riesige Bestände der Verhaltensorientierung entweder aus religiöser Offenbarung und Auslegung oder aus stände-spezifischen Lebensformen verloren gegangen sind. Darauf reagiert eine (oft pseudo-psychologische oder pseudo-philosophische) Literatur der “Lebenshilfe” – die dem Ethik-Syndrom insofern entspricht, als sie nicht auf gemeinsame spezifische Lösungsprozesse oder auf die Möglichkeit von einem Konsensus des Verhaltens setzt, sondern auf die angeblich überlegene Kompetenz von (meist psychologisch geschulten) Spezialisten. Vielleicht ist es ja kein Zufall und bestätigt meine implizite These, dass die Sektionen für “Lebenshilfe-Literatur” nirgends so expansiv erscheinen wie in indischen Buchläden oder Supermärkten, das heisst in einer Gesellschaft, deren religiöse und säkulare Verhaltenstraditionen bei weiten Schichten noch dramatischer als anderswo an Orientierungsautorität verloren haben.

Zugleich und zweitens scheint sich für einige Länder des (vorerst noch) Vereinten Europa die Tendenz einer gegenläufigen Entwicklung abzuzeichnen. Dort gibt es in einer sich bis vor kurzem permanent ausdehnenden Mittelschicht der ziemlich gut Gebildeten und der ziemlich gut Verdienenden einen Lebenskonsens, den man “sozialdemokratistisch” nennen kann, weil er – ganz unabhängig von jeweiliger Parteien-Anhänglichkeit – auf den Werten eines politisch deaktivierten Sozialismus beruht: auf einem grundsätzlichen Vorbehalt gegen große Einkommensunterschiede, die durch Steuer-Interventionen des Staates beständig korrigiert werden sollen; auf ein Einklammern der Ansprüche von gesellschaftlichen Funktionseliten; auf die Überzeugung, dass das Überleben der Menschheit durch ökologisch korrektes Verhaltens auf Dauer gestellt werden soll — und kann; auf einen grundlegenden Vorbehalt gegen militärische Operationen; und auch auf einen Vorbehalt gegenüber jeglichen Werten, die sich “national” geben.

Über Jahrzehnte existierte dieser Konsens mit einer sozialen und geographischen Wucht, die sich dem Risiko annäherte, als die einzige Wahrheit des guten Lebens zu gelten. Abweichungen wurden deshalb lange Zeit als “nicht-menschlich” identifiziert, gebrandmarkt und verurteilt. In den vergangenen Jahren lassen sich nun, mit deutlichen Generationen-Konturen, inner-europäische Bewegungen des Abweichens und Ausscherens beobachten, welche die Repräsentanten des europäisch überlieferten Status quo gerne und häufig mit den Argumenten einer Ethik im Singular als “nicht-menschlich” ablehnen. In diesem Kontext ist der Gebrauch des Wortes “Ethik” dann weniger ein Symptom von Orientierungsmangel als eine Geste des Festhaltens an einer vormals stabilen und kohärenten Weltsicht. Und diese Geste wird zur moralischen Knute, mit der wir Ex-Achtundsechziger (oder amerikanisch: wir Baby-Boomer) unsere – vermeintlich demokratische – Dominanz gegenüber Andersdenkenden aufrecht halten wollen. Wäre es nicht besser (“ethisch” besser, wenn das Wort denn unbedingt fallen muss), die Fähigkeit zum Konsens darüber einzuüben, dass Konsens nicht immer zu erreichen ist – und vielLeicht nicht einmal in alleN Situationen wünschenswert.

06. Mai. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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22. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wozu sind Verse, Strophen und Reime gut?

Viel traut uns Literaturwissenschaftlern ja kaum jemand außerhalb dieses eigenartigen Berufes zu. Doch weil man “Literatur” gemeinhin mit den so deutlich sichtbaren und gelegentlich auch hörbaren “poetischen Formen” verbindet, mit den Strukturen von Versen, Strophen oder Reimen vor allem (was wir Spezialisten natürlich als viel zu einfach ansehen), existiert die solide Erwartung, dass Wissen über Literatur mit einer Antwort auf die Frage beginnt, wofür denn poetische Formen gut sind. Genau diese elementare Frage jedoch haben die Literaturwissenschaften in den zwei Jahrhunderten ihrer akademischen Existenz nie gelöst, und das gilt auch für die ihr seit der klassischen Antike vorausgehende Tradition poetologischer Überlegungen. Gewiss, zumindest die älteren Generationen unter den “Gebildeten” kennen aus dem Deutschunterricht die eine simple Lösung unterstellende Standard-Aufgabe, man solle zeigen, wie “die Form eines Gedicht seinem Inhalt entspreche” – aber sie erinnern sich wohl auch daran (Noten hin oder her), dass die entsprechenden Dokumentationen immer ziemlich beliebig ausfielen.

Der philosophische Grund für dieses überraschende Problem rührt daher, dass poetische Formen einerseits und Text-Inhalte andererseits ganz verschiedenen Dimensionen der Wirklichkeit angehören und sich also ebenso wenig einander “entsprechen” können wie, sagen wir, Benzinpreise und Weinsorten. Die Literaturwissenschaft hatte ihrerseits eine Tendenz entwickelt, über das Ausbleiben überzeugender Antworten mit komplizierten Theorien hinwegzureden. Seit den siebziger Jahren allerdings ist eine – wohl eher vorbewusste – Distanznahme von dem Problem zu beobachten. Einige der einflussreichsten Lyrik-Deutungen aus jüngerer Zeit müssten um kein einziges Wort verändert werden, wenn sie sich ausschließlich auf Prosa bezögen, und nicht wenige Lyrik-Spezialisten haben ihren intellektuellen Anspruch mittlerweile zurückgefahren auf ein imposant differenziertes Wissen über die Verteilung von poetischen Formen auf alle möglichen Kulturen und Epochen. Dabei ist die Frage nach ihrer Funktion verschwunden.

Vielleicht lassen sich jedoch von außerhalb der verfahrenen literaturwissenschaftlichen Situation zwei Perspektiven in Richtung auf eine Lösung entwickeln (auf eine Lösung allerdings, die an keiner Stelle in Selbstverständlichkeit einmündet). Einmal, indem wir uns nach einem möglichen Überbegriff für all die Phänomene fragen, die wir meinen, wenn wir von “poetischen Formen” sprechen; und zum zweiten, indem wir uns an Funktionen erinnern, die man (im nicht akademischen Alltag) schon immer mit poetischen Formen verbindet. Was zunächst den möglichen Überbegriff angeht, so bietet sich “Rhythmus” als gemeinsamer Nenner für alle Varianten poetischer Formen an, und ich schlage im Sinn einer Definition vor, dass wir “Rhythmus” alle praktischen Lösungen des Problems nennen, wie Zeit-Phänomene im eigentlichen Sinn eine Form haben können. Diese Beschreibung mag auf den ersten Blick “allzu theoretisch” aussehen, lässt sich aber erstaunlich leicht plausibel machen.

“Zeitphänomene im eigentlichen Sinn” sind Phänomene, die nur in ihrer zeitlichen Entfaltung existieren können: Sprache zum Beispiel, Musik und natürlich auch jede Art von Bewegung. Ein kompakter Vorschlag definiert “Form” dagegen als Einheit des Unterschieds zwischen Außen-Referenz und Innen-Referenz. Ein Kreis zum Beispiel zeigt immer zugleich auf sich selbst (Innen-Referenz) und auf alles, was außerhalb seines Umrisses liegt (Außenreferenz). Nun ist klar, dass Kreise (Quadrate, Rauten etc) ihre Form-Identität verlieren, sobald sie Teil einer beständigen Veränderung werden. Form-Qualität kann eine beständige Veränderung (ein “Zeitobjekt im eigentlichen Sinn”) nur dann besitzen, wenn sie nach einer kürzeren oder längeren Folge von Stadien der Veränderungen zu ihrem Ausgangsstadium zurückkehrt, um danach wieder (und wieder) die gleiche Sequenz von Stadien zu durchlaufen. Unter dieser Bedingung verschiebt sich die Stabilität einer Form ohne Veränderung auf die Stabilität im Durchlaufen der immer gleichen, unveränderten Sequenz von Stadien der Veränderung. Die unveränderte, potentiell unendlich wiederholbare Sequenz hat also Form-Qualität, sie genau nennen wir “Rhytmus,” und man kann sagen, dass sich eine solche Zeit-Form (ein dafür brauchbares griechisch-gelehrtes Wort ist “Kairos”) in die Form-lose, laufende Alltagszeit, in die Zeit ohne ohne Anfang und Ende (“Chronos”), einschneidet.

Die beiden praktischen Funktionen nun, welche vor allem wir mit Rhythmus verbinden, sind die der Erinnerungs-Stütze und der Körper-Koordination. Wir alle haben die Erfahrung gemacht, dass es leichter fällt, uns Inhalte zu merken, wenn wir sie in einer sprachlich rhythmischen Form gespeichert haben (noch heute kann ich eine Reihe von lateinischen Grammatik-Regeln, die ich im elften Lebensjahr gelernt habe, in Vers- und Reimform abrufen). Ebenso wissen wir, dass die Koordination von Bewegungen verschiedener Körper unter dem Eindruck von Rhythmen leichter fällt. Diese elementaren Leistungen von Rhythmen zu erklären, verlangt, wie wir sehen werden, einigen Begriffs-Aufwand.

Geformte Zeit (“Kairos”) schneidet, wie wir gesagt haben, Enklaven in die verlaufende Zeit (“Chronos”), und innerhalb dieser Enklaven erscheinen alle Elemente in einem Verhältnis der Gleichzeitigkeit, weil sie sich beliebig – im Prinzip: unendlich — oft wiederholen können. Diese Gleichzeitigkeit innerhalb des “Kairos” ruft erfahrungsgemäß den Eindruck einer Entschleunigung, ja eines Anhaltens der laufenden Zeit (“Chronos”) hervor. “Astern,” Gottfried Benns wohl berühmtestes Gedicht, beschreibt etwa, wie der “Bann” rhythmischer Sprache das Vergehen der Sommers für einen kurzen Moment anhält. Offenbar dehnt sich diese Gleichzeitigkeit innerhalb des “Kairos” unter dem Eindruck von Rhythmus auch auf alle in unserer Erinnerung abgelegten Erfahrungen aus – so dass Rhythmus ihren Vergangenheitsstatus aufhebt und sie in der Gegenwart verfügbar macht. Was ich in der Form eines Rhythmus vor mehr als fünfzig Jahren gelernt hatte (jene lateinischen Grammatik-Regeln etwa), kommt zurück, sobald ich den Rhythmus von damals aktiviere. Anders gesagt: Rhythmus beschwört Inhalte aus der Vergangenheit in die Gegenwart herauf.

Ganz anders muss (und kann) man die Körper-Koordinierungs-Funktion des Rhythmus erklären – und zwar im Rückgriff auf eine soziologische Theorie über verschiedene Modalitäten, unter denen Systeme (in diesem Fall: Körper) miteinander verkoppelt sind. Kopplungen zweiten Grads, zu denen etwa die Standardformen menschlicher Interaktion gehören, sind produktiv, das heißt: sie mögen mit einem Rhythmus als Medium ihrer Verbindung beginnen, bringen aber dann neue Zustände hervor, die nicht zu den sich wiederholenden Zuständen des ursprüngliche Rhythmus gehören. Aus dieser Produktivität und der mit ihr verbundenen intensiven Bewusstseinsspannung erwächst oft eine Koppelungs-interne Ebene, auf der sich die Koppelung selbst beobachtet (und beschreibt). Koppelungen erster Ordnung hingegen halten an einem und demselben Rhythmus als ihrem Medium fest, entwickeln keine Ebene der Selbstbeobachtung und gehen einher mit einem Abflachen der Aufmerksamkeitsspannung. Diese niedere Aufmerksamkeitsspannung vor allem erlaubt es uns, ohne Reflexion und Selbstbeobachtung die Körper in einen gemeinsamen Rhythmus “fallen zu lassen” (Selbstbeobachtung dagegen wird Normalfall zu einem Problem für Körperkoordination). Hier wird deutlich, wie sich Gedicht-Inhalte und poetische Formen nicht allein nicht “entsprechen” können, sondern tendenziell in einem Spannungsverhältnis stehen. Wenn ich etwa eine Hölderlin-Hymne im intendierten Rhythmus rezitieren will, dann kann ich mich kaum auf ihren Inhalt konzentrieren — doch wenn ich ihren komplexen Inhalt nachzuvollziehen versuche, dann ist es unwahrscheinlich, dass mir ein Rezitieren gelingt.

Die beiden Funktionen der Erinnerungs-Aktivierung und der Körper-Koordination vollziehen sich objektiv, also unabhängig von unseren Intentionen, sobald wir einem Rhythmus ausgesetzt sind, etwa während der Rezitation eines Gedichts (was genau sich beim – stummen — Lesens eines Gedichts abspielt, ist eine weitere komplizierte Frage, die ich hier einklammere). Entscheidend für die spezifische Funktion poetischer Formen wirkt sich jedenfalls die Tatsache aus, dass in Situationen mit niederer Bewusstseinsspannung unsere Imagination im Verhältnis zu unserer Rationalität in den Vordergund tritt. Der amerikanische Soziologie George Herbert Mead hat in den dreißiger Jahren (ohne Bezug auf Gedichte) den Unterschied menschlicher Reaktionen auf die Umwelt bei niedriger und bei intensiver Bewusstseinsspannung charakterisiert, indem er zunächst die Position der niederen Bewusstseinsspannung mit einem “frühen Homo sapiens” besetzte. Sein Bewusstsein, spekulierte Mead, reagierte auf ein wahrgenommenes Geräusch mit Bildern (daher das Wort “Imagination”) von einem ihm entweder physisch überlegenen oder physisch unterlegenen Tier, und diese Bilder wurden ihrerseits zu unmittelbaren Impulsen für Bewegungen der Flucht (als Reaktion auf das Bild von einem stärkeren Tier) oder des Angriffs (als Reaktion auf das Bild von einem schwächeren Tier).

Ein “fortgeschrittener Homo sapiens” (höhere Bewusstseinsspannung) hingegen würde, weiterhin nach Mead, die von seiner Wahrnehming ausgelösten Bilder habituell durch abstrakte Begriff filtern – und so zwischen Wahrnehmung und Körperreaktion eine Distanz etablieren, innerhalb derer eine rationale und subjektive Entscheidung möglich und sogar notwendig wird. Vor dem Hintergrund dieses Vergleichs liegt die Funktion des Rhythmus darin, uns über eine Senkung der Bewusstseinsspannung vorübergehend an die Umweltreaktionen eines “frühen Homo sapiens” anzunähern, das heisst an das Abrufen von nicht gefilterten Bildern und an die von ihnen ausgelösten unmittelbaren Körperreaktionen. Wir wissen (vor allem aufgrund unserer erotischen Phantasien), dass diese von Bildern der Imagination ausgelösten Körperreaktionen genau denen entsprechen, die ein real präsenter (nicht nur vorgestellter) Körper oder Gegenstand auslösen würde. Damit gewinnt die Funktion des Heraufbeschwörens, von der schon bei der gedächtnisaktivierenden Funktion des Rhythmus die Rede war, eine körperliche Dimension. Gedichte scheinen oft jene Gegenstände heraufbeschwören zu können, die ihr Thema sind, weil sie (aufgrund des Rhythmus) unsere Körper auf die von ihnen ausgelösten Bilder so reagieren lassen, als ob jene Gegenstände real präsent wären.

All dies, will ich sofort zugeben, ist nicht mehr als der Beginn einer – geduldigen – Antwort auf die Frage, “wozu Verse, Strophen und Reime gut sind.” Bloß der Beginn einer Antwort, weil ich ja zwischen den verschiedenen Dimensionen poetischer Form (Vers, Strophe, Reim etc) noch gar nicht unterschieden – und nicht einmal begonnen habe, über die differenten Wirkungen intern verschiedener Vers-, Strophen- und Reim-Strukturen nachzudenken (auf Vers- und Strophenebene zum Beispiel: zwischen Sonett, Distichon, Jambus etc). Niemand wohl ist im Hinblick auf die zweite Differenzierung (verschiedene denkbare Wirkungen intern differenter Vers-Formen betreffend) weiter gelangt als Friedrich Hölderlin in seinen komplizierten Überlegungen zum “Wechsel der Töne” in Gedichten.

Wenn wir nun erstens ganz allgemein sagen können, dass uns die Wirkung poetischer Formen an unsere Körper als existentielle Dimension zurückgibt (und über die Körper auch an den Raum, der sich um die Körper herum entfaltet), dann folgt zweitens, dass eine Differenzierung in Abhängigkeit von je verschiedenen poetischen Formen wohl zu Unterschieden in den Modalitäten führen muss, unter denen wir in den Texten beschriebene Gegenstände heraufbeschwören können, so als ob sie präsent wären (nach Hölderlin sind “Fühlen,” “Bestreben” oder “begriffliche Unterscheidung” solch verschiedene Modalitäten).

Und der Reim? Er gehört natürlich auch zu den Phänomenen des Rhythmus, weil er sich innerhalb eines Gedichts immer wieder an derselben Stelle des jeweiligen Verses erfüllt — und in dieser Hinsicht keine Variation gestattet. Doch der Reim fügt zur Dimension des Rhythmus die Dimension der Melodie hinzu – über deren Wirkungen wir noch weniger wissen als über die des Rhythmus, einmal ganz abgesehen von der Konvergenz oder Interferenz zwischen Melodie- und Rhythmus-Wirkungen. Immerhin können wir jetzt auf die Ausgangsfrage antworten, dass Verse, Strophen und Reime von Gedichten zur Körper-nahen Suggestion eines Heraufbeschwörens beitragen, eines Heraufbeschörens der von den Texten thematiserten Welten. Und das gilt auch dann, wenn diese Funktion denen, die Gedichte schreiben, rezitieren oder hören, gar nicht bewusst ist.

22. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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08. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Entspanntes Katastrophenjahr: die Gegenwart in Stimmungsbildern

Selten hatte ein Jahr, global wohl und nicht nur in der Sicht habituell “kritischer” Intellektueller, mit einer so tief depressiven Stimmung und derart düsteren Prognosen begonnen wie dieses. Wer die Nacht vom 31. Dezember 2016 auf den 1. Januar 2017 mit den üblich freundlichen Neujahrs-Floskeln zu bestreiten suchte, wirkte naiv oder fiel, schlimmer, dem Verdacht anheim, nicht auf der kollektiv angepeilten Höhe politischer und ethischer Verantwortung zu leben. Wie in einem öffentlich ausgeschriebenem Tugend-Wettbewerb war man bemüht, sich wechselseitig mit Sarkasmen oder auch ernsthaften Ausdrücken der Sorge um das Wohl der Menschheit zu überbieten und wachzuhalten. Die Mehrheit der Wohlmeinenden hatte den Doppel-Schock des BREXIT und der Wahl von Donald Trump zum amerikanischen Präsidenten noch längst nicht überwunden.

Trump zumindest ist den steilen Erwartungen seiner Gegner durchaus gerecht geworden. Entgegen einem sich vor dem Amtsantritt gelassen gebenden Typ von Prognosen und trotz viefacher, für ihn wohl überraschender Widerstände hat er keines seiner Wahlkampfschlager-Motive, wie zum Beispiel das Projekt einer gegen Mexiko zu errichtenden Mauer, verschärfte Einreise-Kontrollen oder die institutionelle Schleifung der Obama-Care fallen lassen. Zugleich wird von Tag zu Tag deutlicher, dass sich aus der Sequenz seiner unermüdlichen Twitter-Botschaften und Resonanz-gierigen Provokationen keine kohärenten Strategien hochrechnen lassen, während andererseits die Interpretationen dieses Regierungsstils durch seinen jüngst heruntergestuften Berater Bannon in ihrer Kohärenz einen sonst meist anachronistischen Faschismus-Verdacht zu bestätigen scheinen (um von den permanenten Risiken erst gar nicht zu reden, die sich aus Trumps Mangel an aussenpolitischer Erfahrung ergeben, und von der nun auch statistisch zu Tag tretenden Spaltung der amerikanischen Gesellschaft). Und doch haben sich die meisten von uns in weniger als drei Monaten an den neuen amerikanischen Präsidenten und seinen Stil gewöhnt — so sehr tatsächlich, dass die anhaltend empört bis beleidigt klingende Berichterstattung über das Weisse Haus längst ihre Attraktivität verloren hat. Selbst der Unterhaltungswert des überraschenden Wahlsiegers scheint sich abzunützen. Dabei verändert sich nichts in unserem Alltag – nicht einmal im Alltag der Vereinigten Staaten.

Auch die ersten Reaktionen einer Mehrheit “bekennender Europäer” (soll dieser so beliebte Ausdruck eigentlich andeuten, dass man mit einer solchen politischen Präferenz auf durchgehende Opposition stößt?), auch die bekennenden Europäer hatten zunächst die Vorstellungen von Großbritannnien und dem Kontinent nach ihrer Trennung in dunkelster Monochromie ausgemalt. Der gerade Weg hin zur Spitzenstellung in der Weltwirtschaft sei nun für immer unterbrochen, und vor allem die Bewohner des Vereinten Königreichs sollten bald auf vielen Ebenen für ihre kollektive Fehlentscheidung bestraft werden. Dem entgegen hat sich der nächste Schritt bisher allein als ein bürokratischer und protokollarischer Alptraum erwiesen, während die betroffenen Wirtschaften aus differenzierten Hochrechnungen mittlerweile einen eher indifferenten Optimismus zu schöpfen scheinen.

Dies scheint die Grundstruktur einer ebenso neuen wie undramatischen Erfahrung zu sein. Schrille Prognosen im Blick auf die möglichen Folgen bestimmter Entscheidunsgmomente lösen sich in einen zentrifugalen Radius vielfacher Effekte auf, der manchmal politische Landschaften, aber — im Sinn eines Nullsummenspiel — kaum je individuelle oder auch kollektive Lebenssituiationen verändert. Wieviele leidenschaftliche Selbstanklagen hatte nicht der kurze Popularitärstoß der AfD noch bis vor wenigen Wochen ausgelöst? Inzwischen sind die inneren Intrigen und äußeren Strategien dieser Partei angesichts schnell schwindender Resonanz keiner Empörung, ja eigentlich nicht mal der Erwähnung wert. Schon der unerwartete Schulz-Effekt der Sozialdemokratischen Partei dementierte die AfD als drohendes Potential, und inzwischen ist auch der Schulz-Effekt von einer Dämpfungswelle in der politischen Stimmung absorbiert worden, auf der niemand gelassener surft als Angela Merkel.

Leben wir also in einer – so noch gar nicht begrifflich gefassten — Gegenwart von weichen Fluktuationen und prägnanten Kontinuitäten? Je mehr ich reise, desto schneller gewinnt genau diese Formel an Konturen. Mindestens einer von zwei Witzen, die man heute in Russland hört, klagt die personell offenbar auf Dauer gestellte politische Situation an, aber zugleich geben die Medien, die turnusgemäßen Wahlrergebnisse und letztlich auch individuelle Gespräche kaum Anhaltspunkte für eine breite Sehnsucht nach Veränderung. Die endlos wiederholbare Rochade-Möglichkeit zwischen Wladimir Putin als (derzeitigem) Präsidenten und Dmitri Medwedew als (derzeitigem) Ministerpräsidenten scheint trotz aller Proteste und zynischen Bemerkungen den Wünschen einer erstaunlich soliden Mehrheit zu entsprechen.

Und diese Mehrheit macht sich kaum Illusionen. Dass des Präsidenten Privatvermögen vermutlch zum Reichtums-Niveau der legendären russischen Oligarchen aufgeschlossen hat, wird vor allem mit einem Ton der Bewunderung kommentiert, die man nur gegenüber Ausländern ab und an mit kritischen Konnotationen würzt. Obwohl seit einigen Wochen bekannt ist, dass nun auch der Ministerpräsident seine Einflussmöglichkeiten genutzt hat, um sich in den Besitz eines Immobilien-Imperiums zu bringen, faszinieren an dieser Situation vor allem die Umstände, unter denen sie publik wurde. Offenbar gehört zu Medwedews Leben eine mild-pathologische Fixierung auf die neuesten Versionen (und auch auf historische Modelle) von Jogging-Schuhen, die er auf Reisen in größter Anzahl zum jeweils nächsten Ort seines Aufenthalts vorausschicken lässt. Er mit diesem Wissen gelang es, eine sich wiederholende Sequenz von Medwedew-Bewegungen innerhalb seiner eigenen Besitzungen nachzuweisen. Darauf reagierte “die Jugend” mehrerer russischer Städte mit Protesten im klassischen Stil, was als Symptom einer funktionierenden politischen Öffentlichkeit die Permanenz der Regierug und ihrer Beziehungsstrukturen wohl eher konsolidieren als in Gefahr bringen wird. Sollte also auch die Überführung potentieller Spannungen und Antagonismen in Anekdoten zum Syndrom dieses enttäuschenden Katatrophenjahrs gehören?

Und wie sieht es in demographisch kleineren Nationen und ihren politischen Strukturen aus? Die Beziehungskrise zwischen Georgien und Russland zum Beispiel, das zwei Provinzen der zum Nachbarland gewordenen ehemaligen Sowjetrepublik besetzt hält, könnte nach traditioneller Auffassung kaum dramatischer sein. Zugleich konvergieren die Feinde in frappierenden Ähnlichkeiten. Konkurrenzen zwischen potentiellen Regierungsparteien zum Beispiel, hört man in Tiflis, werden neutralisiert durch ihre gemeinsame und permanente Abhängigkeit von einem zentralen Oligarchen, dessen Palast dem Parlamentsgebäude wie eine kapitalistische Trutzburg an der Peripehrie der Hauptstadt gegenübersteht. Portugal hingegen schreibt sich in die flacheren europäischen Amplituden des politischen Wechsels ein. Im Übergang von einer “rechten” zu einer “linken” Regierungskoalition wurden langfristige nationale Spar-Projekte so minimal gelockert, dass die daraus erwachsenden Veränderungen aus der individuellen Perspektive des Durchnittsbürgers kaum wahrzunehmen sind, während der symbolische Effekt dieser Massnahmen einerseits für laute Genugtuung und andererseits für schrille Töne der Empörung sorgt. Nur der Schweiz fällt es als internationalem Emblem politischer Stabilität selbst heute schwer, dem besagten Trend des Nullsummeneffekts näher zu kommen, als dies schon immer der Fall gewesen ist.

Was zeichnet sich als Grund und als Fluchtpunkt für all diese Wenden zum Undramatischen ab? Haben sie einen Symptomwert für jene fortlaufende Phänomenologie der Gegenwart, an der Intellektuelle sich immer schon abarbeiten? Die gängigste Interpretation würde wohl auf “die Medien” verweisen und ihnen vorwerfen, dass sie als Resonanzverstärker stets zu sensibel (anders gesagt: “zu laut eingestellt”) sind — vor allem wohl in Deutschland, wo sich dieser Begriff nun schon seit Jahrzehnten einer disproportionalen Beliebtheit erfreut. Donald Trump zum Beispiel wäre soviel Aufmerksamkeit gar nicht wert? Doch an welchem Kriterium sollte sich das Niveau einer angemessenen Resonanz bestimmen lassen?

Eine andere, optimistischere Einschätzung der Lage verweist auf die Stabilität von Institutionen des politischen und des Rechts-Systems, welche den Einflussmöglichkeiten exzentrischer politischer Protagonisten und den Konsequenzen ungewöhnlicher Ereignisse normalisierende und mithin kontinuitätsstiftende Grenzen gesetzt haben. Vor allem in der neuen politischen Lage der Vereinigten Staaten haben sich einschlägige Hoffnungen bisher erfüllt – und bestätigen die Funktion struktureller Konfigurationen, die unter dem Leitbegriff “checks and balances” seit seiner Begründung im parlamentarisch-demokratischem System angelegt waren.

Dramatischer (und doch unter trendbewussten Intellektuellen längst konventionell) wirkt die Dämpfung unerwarteter Entwicklungen durch die wenig konturierte geschichtsphilosophische Spekulation, dass sich hier der Beginn einer “post-politischen” Gegenwart abzeichne (und die Variation von derart mit dem Präfix “post-“ verbindbaren Adjektiven lässt sich beinahe beliebig erweitern). Postuliert wird dann, dass die Politik nicht mehr jene systematisch dominante Rolle spielt, die ihr spätestens seit der Aufklärung zugewiesen war und heute noch zugetraut wird. Thesen dieses Stil allerdings bleiben regelmässig eine Antwort auf die Frage schuldig, welche anderen Institutionen (allein oder in einer institutionellen Kombination) denn die Funktionen des Politischen übernommen haben könnten.

Das einschlägig deutlichste Inspirations- und Innovationspotenzial scheint in einem systemischen (oder systemtheoretischen) Ansatz zu liegen. Wenn man (erstens) davon ausgehen kann, dass sich die interne Komplexität der Koppelungen und wechselseitigen Abhängigkeiten zwischen verschiedenen nationalen (und regionalen) Systemen vor allem in der Poliitk und der Wirtschaft während der vergangenen Jahrzehnte enorm gesteigert hat und dass wir uns (zweitens) genau auf diese Entwicklung mit dem Begriff der “Globalisierung” beziehen, dann gelangen wir zu der Frage, ob ein globales politisches System überhaupt noch mit einer Umwelt rechnen kann, auf deren Einflüsse (“Perturbationen” hätte Niklas Luhmann gesagt) es mit internen Veränderungen reagiert. Ein solches Global-System mit unterkomplexer Umwelt wäre ja möglicherweise darauf angewiesen, intern neue Proportionen zwischen Veränderung und Stabilität zu produzieren, Proportionen zwischen Veränderung und Stabilität, deren Amplituden sich vielleicht als flachere von denen einer pluri-nationalen politischen Sphäre unterschieden.

Trump, BREXIT oder Afd hätten dann nicht mehr den Stellenwert von einschneidend verändernden Ereignissen, sondern erschienen als intern über Bewegung letztlich Kontinuität stiftende Varianten innerhalb eines stabilen Status quo. Anders formuliert: in einem ohne Programm entstandenen Global-System politischer Vernetzungen würden jene Ereignisse zu einer Stabilitätsgarantie, welche unter national-politischen Bedingungen eine Bedrohung des Friedens waren.

08. Apr. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Diskontinuität? Eine neue Intelligenz in Silicon Valley

Nach zwei langen Jahrhunderten von manchmal produktiven und manchmal übersehenen Divergenzen sind sich das europäische Intelligenz-Establishment und sein an der amerikanischen Ostküste, vor allem in Boston und New York konzentriertes transatlantisches Äquivalent endlich näher gekommen. Medium der neuen Einigkeit ist ein Ton von Herablassung und Spott, in dem man über Silicon Valley schreibt,, und beim Lesen solcher Polemiken zieht das historische Bild jener Kleriker herauf, welche im späten fünfzehnten Jahrhundert die Ablehnung der Druckpresse und ihrer Produkte denkbar drastisch artikulierten. Allerdings hielten die Kleriker der frühesten Neuzeit konsequent und solange als wirtschaftlich möglich an den überkommenen Pergament-Handschriften fest, während die intellektuellen Traditionalisten von heute längst die Dispositive der elektronischen Technologie absorbiert und in ihren Alltag integriert haben, ohne diesen eigenen performativen Widerspruch zu thematisieren.

Kritik und Ressentiment setzen meist an bei einem tatsächlich ebenso ungelenken wie inhaltlich dünnen Diskurs utopischer Selbstdarstellung, wie er die Entfaltung der Industrie von Silicon Valley schon seit langem begleitet. Ein ums andere Mal wird etwa Ray Kurzweils banaler Begriff der “Singularity” dekonstruiert, der unsere Zukunft auf den Endpunkt einer Gleichheit von menschlicher Intelligenz und künstlicher Intelligenz ausrichten soll – und noch zynischer fällt natürlich die Analyse immer neuer Werbesprüche von Apple, Google oder Oracle aus. Hingegen hält es niemand in Europa oder an der amerikanischen Ostküste der Mühe wert, die Arbeit und das geistige Profil jener jungen Spezialisten einmal genau zu beschreiben, welche die elektronische Technik und die Effizienz künstlicher Intelligenz mit dem Schreiben von Programmen täglich weiter treiben.

Im gerade zuende gegangenen Winter-Trimester an der Stanford University, aus der – historisch gesehen – Silicon Valley hervorgegangen ist und die weiterhin in einem intensiven Austausch mit Silicon Valley steht, hatte ich das eher unverhoffte Glück mit einigen jener erstaunlichen Siebzehn-, Achtzehn- oder Neunzehnjährigen zusammenzuarbeiten. Rahmen der Begegnungen waren zwei geisteswissenschaftliche Lehrveranstaltungen, genauer ein Seminar unter dem Titel “Aesthetics” und eine wöchentliche Lesegruppe von College-Studenten, Doktoranden und Professoren, die sich auf Friedrich Nietzsches “Also sprach Zarathustra” konzentrierte. Schon die Teilnehmerlisten, wie man sie nach den ersten Sitzungen solcher Kurse zusammenstellt, waren überraschend und aufschlussreich. In beiden Fällen gehörte nämlich die Mehrheit meiner Studenten verschiedenen Schwerpunkten (“Majors”) an, in deren Fokus unter je verschiedenen Perspektiven die elektronische Technologie steht: “Computer Science,” “Electrical Engineering,” “Symbolic Systems” – und Mathematik. Sie hatten sich also aus von ihren Lehrplänen nicht vorgegebenen Interessen für (einschließlich Vorbereitungszeit über das gesamte Trimester) gut fünfzig Stunden Philosophie entschieden – und die Universitäts-Statistiken belegen, dass genau diese intellektuelle Neigung seit einigen Jahren beständig gewachsen ist.

Schon die erste Diskussion im “Ästhetik”-Kurs entwickelte unerwartete Intensität. Ich hatte eine typische Eingangsfrage gestellt, die Frage nach Beispielen für die Verwendung der Begriffe “schön” und “erhaben,” die sich nicht auf Kunstwerke im alltagssprachlichen Sinn bezieht – und sofort nannte eine Studentin die “Eleganz mathematischer Gleichungen,” um eine Debatte mit ihren Kommilitonen auszulösen, deren argumentative Genauigkeit und Komplexität mich als Diskussionsleiter nicht nur stellenweise überforderte. Noch erstaunlicher war vielleicht, dass auch bei den “Zarathustra”-Diskussionen der philosophischen Lesegruppe einige Computer Science-Studenten aus dem zweiten und dritten College-Jahr nicht nur mithielten, sondern die Gespräche Woche für Woche mit den unkonventionellen Formen und Rhythmen ihres Denkens inspirierten, obwohl ihnen vor Beginn des Winter-Trimester Nietzsches Name wohl noch kaum vertraut gewesen war.

Hier stellt sich die Frage nach einer Diskontinuität zwischen der Elite einer neuen, mit mit elektronischer Technologie aufgewachsenen Generation – und dem Rest der Universität. Denn zum einen wurde deutlich, dass die Schnelligkeit in der Identifikation philosophischer Probleme und der zugleich experimentell freie wie logisch stringente Umgang mit ihnen diese jüngsten Studenten von den Doktoranden und von uns Professoren bis hin zum Pensionsalter absetzt. Dieselbe Distanz wird noch deutlicher in der oft beschriebenen Erfahrung, dass die jüngsten Teilnehmer von Grundkursen des Computer Science Studiengangs ein bis zwei Stunden pro Woche für die Bearbeitung von Programmier-Aufgaben veranschlagen, während ältere Studenten nicht selten mit dem (im Ernst) zehnfachen Zeit-Budget rechnen müssen.

Hinzu kam für mich, als Ansatz zum Verstehen dieser Diskontinuität, die Erfahrung aus einem “Independent Reading” über späte Texte in Martin Heideggers Werk. Während ihrer vierjährigen College-Zeit können die Studenten einige Male statt kollektiver Lehrveranstaltungen individuelle Tutorien (“Independent Readings”) über spezifische Probleme oder thematische Lektürelisten mit uns Professoren organisieren – und in diesem Rahmen sollte es nun um den späten Heidegger gehen, aufgrund der zunächst unbelegten Vermutung eines Studenten (ich werde ihn hier “Sam” nennen), dass die Konfrontation mit Heideggers Denken einen positiven Einfluss auf seine Programmier-Praxis haben könnte. Keinesfalls sollte es um Philosophie als “freundlichen Ausgleich” oder als “Entspannung” gegenüber dem intellektuellen Stil der elektronischen Technologie gehen. Für mich selbst stand im Vordergrund unserer beginnenden Gespräche nicht einmal der Eindruck, dass Sam Woche für Woche anscheinend mühelos meinen “Vorsprung” aus Jahrzehnten der Beschäftigung mit Heideggers Philosophie aufholte, sondern die sich bald abzeichnende Verwandlung seiner Eingangs-Motivation in eine neue Figur des Verstehens.

Deutlicher als je zuvor wurde mir auf der einen Seite klar, dass Heideggers Begriff vom “Wahrheitsereignis” als “Selbstentbergung des Seins” erstens Einsichten beschreibt, deren Ursprung nicht in einem menschlichen Erkenntniswillen liegt, und dass zweitens die Frage nach der Eigenart dieses Wahrheits-Ursprungs – gleichsam programmatisch – unbeantwortet bleibt. Anders formuliert: Heideggers Philosophie versteht (oder inszeniert) sich als Arbeit am Fragment eines Geschehens, dessen volle Komplexität der menschlichen Intelligenz verschlossen bleibt. Auf der anderen Seite lernte ich aber auch, wie eben diese Prämisse exakt Sams Programmier-Erfahrung entsprach. Im Prozess des Programmierens (“writing code”), erklärte er mir, sei der jeweils sich vollziehende mathematische Schritt der Möglichkeit seiner synthetischen und mithin begrifflichen Erfassung immer schon voraus (er ereigne sich also sozusagen “blind”) – und selbst rückblickend ließen sich Problemlösungen oder Fortschritte bei der Entwicklung künstlicher Intelligenz nicht als kohärente Leistungen des Programmierenden beschreiben. Auch er arbeite an Fragmenten von Zusammenhängen, deren volle Kompexität ihm verschlossen bleibe. Entscheidend für den Erfolg sei deshalb (um einen Heidegger-Begriff zu verwenden) eine Grundeinstellung von “Gelassenheit,” der Entschluss also, den jeweils nächsten Schritt im Rahmen eines sich entfaltenden Denk-Rhythmus zu vollziehen, ohne ihm eine spezifische Richtung geben zu wollen.

Nachdem Sam an einem Donnerstagabend auch unsere Nietzsche-Diskussion mit einer atemberaubenden Interpretation eröffnet hatte, bemerkte er am Rand, dass dies seine zweite Präsentation innerhalb von zehn Stunden gewesen sei. Am Morgen hatte er – auf Initiative des Computer Science Departments – seine Entdeckungen zur Entwicklung der Sprach-Sensibilität künstlicher Intelligenz in der Google-Zentrale vorgestellt. Später erfuhr ich von Kollegen, dass es zu dieser Präsentation gekommen war, um bei Google den Eindruck zu vermeiden, die Universität verschließe sich dem Austausch entscheidender Einsichten und Fortschritte.

Da Sam neben seiner Arbeit an der Entwicklung künstlicher Intelligenz auch von europäscher Kultur und Geschichte fasziniert ist (wie übrigens die meisten amerikanischen Studenten), hatte ich ihm versprochen, mich um die Möglichkeit eines Voluntariats in der Redaktion einer Schweizer Zeitung über den Sommer zu kümmern. Doch das entsprechende Angebot kam – fürs erste – zu spät. Denn eine Gruppe von Investoren hat Sam und seinem Freund eine zweistellige Millionen-Summe angeboten, um eben während der Sommermonate die Arbeit an einem Start Start-up aufzunehmen. Diese Programmier-Herausforderung (von Geld war nicht die Rede) will er unbedingt aufnehmen – während er noch zwei Sommer darauf warten muss, sein erstes Bier zu trinken.

Mit dem Start-up wird Sam, der selbstverständlich weiterhin plant, das College-Studium abzuschließen, eine Schwelle überschreiten, die ihn aus der Perspektive des links-konservativen Intellektuellen-Establishments disqualifizieren muss — zumal wenn sich die Arbeit finanziell erfolgreich entwickeln sollte. Für ihn selbst allerdings steht diese mögliche Konsequenz kaum im Vordergrund. Eher geht es ihm um eine Lebens-Intensität, die vom Spiel mit dem Risiko des Scheiterns in mehreren Dimensionen gesteigert wird, vor allem in der Dimension des Programmierens selbst, wo die Synthesen unserer Vernunft, wie ich nun aus unserem Independent Reading gelernt habe, ohnehin die Dynamik der Intuitionen und der Imagination nie einholen können. Die Konvergenz zwischen künstlicher und menschlicher Intelligenz interessiert Sam allerdings nicht, sondern eher die Frage, wie künstliche Intelligenz gegenüber menschlicher Intelligenz als ihrem einzigen Modell zu differenzieren sei.

Wenn er nicht über Programmieren oder Philosphie spricht, wirkt er wie ein sehr normaler, eher besonders jugendlicher Neunzehnjähriger. Er weiß, wie außergewöhnlich seine intellektuellen Leistungen sind, ohne je abzuheben. Gerne liest er über Restaurants auf Michelin-Star Niveau und malt sich aus, dort bald zahlender Gast zu sein; er verfolgt American Football auf dem College Niveau und bedauert, selbst überhaupt kein sportliches Talent zu haben. Er kennt die – vielen – anderen Star-Studenten in seinem Department und schwärmt von ihren Entdeckungen. Zusammen mit einigen hundert Progammierern seiner Generation, denke ich, zeigt uns Sam – im Sinn einer Deutung der Gegenwart aus der Perspektive von Hegels Philosophie – wo der Weltgeist heute angekommen ist. Dass es sich dabei nicht mehr um einen philosophisch oder künstlerisch getönten Geist handelt, sollte keinen klassischen Intellektuellen beleidigen – vor allem solange die jungen Geister wie Sam überzeugt sind, dass wir ihnen etwas zu sagen haben.

25. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hat die Freiheit eine Zukunft?

Es ist eigentlich kein Wunder, dass Nationalspieler von der sich ab und an verdichtenden Ermahnung überfordert sind, das Deutschlandlied vor dem Publikum der Stadien und Medien auf jeden Fall mitzusingen – zumal wenn diese Aufforderung impliziert, sich den Text sichtbar zu Herzen zu nehmen. Einmal ganz abgesehen von einer spezifischen Peinlichkeit (oder wenigstens einem Mangel an Unbeschwertheit) im Umgang mit solchen Symbolen, wie sie sich in Deutschland seit Ende des Zweiten Weltkriegs von Generation zu Generation weitervererbt hat: welches Pathos sollte denn ein fünfundzwanzigjähriger Multimillionär mit Worten wie “Einigkeit und Recht und Freiheit für das deutsche Vaterland” – im Ernst eben — verbinden können? Die historische Episode der deutschen Teilung und das Ereignis der neuen Einigkeit haben nur wenige von ihnen bewusst erlebt (und dass es Deutschland als Staat vor 1871 nie gegeben hatte, wissen sie so wenig wie die meisten anderen Bürger ihres Alters); das Wort “Recht,” stelle ich mir vor, assozieren sie am ehesten mit der Gewissheit, die Einhaltung ihrer Verträge, wie alle anderen Deutschen, durch Rechtsanwälte und Richter durchsetzen lassen zu können; und was anders sollte dann “Freiheit” bedeuten als die ebenfalls vom Recht garantierte Möglichkeit, im Rahmen wechselseitig vereinbarter Fristen ihre Clubs oder auch ihre Berater wechseln zu dürfen?

Die Freiheit des Nationalhymnen-Pathos, dessen Schwere schon über den Gedichten und Dramen von Friedrich Schiller lag, das heißt die Freiheit der Nation (heute sagt man eher: der Gesellschaft) zur kollektiven Selbstbestimmung und die Freiheit der meisten Bürger gegenüber den Vertretern von sozialen Klassen und Ständen, die früher über sie bestimmen durften, ist eine Konfiguration von Existenzbedingungen, die schon uns Ältere durch das ganze Leben begleitet hat, so dass wir uns ihren Verlust kaum vorstellen können. Für die Generationen unserer Söhne und Enkel gehört sie — glücklicherweise — zu jenen Selbstverständlichkeiten des Lebens, die kaum der Erwähnung und schon gar nicht einer opernhaften Emphase wert sind.

Mit anderen Worten: diese beinahe sprichwörtliche Freiheit ist natürlich ein historischer Wert — und von Zeit zu Zeit gibt es Anlass, daran zu erinnern (etwa zur Verteidigung der Nationalspieler). Dabei ist die Freiheit der Aufklärung und der bürgerlichen Revolutionen im achtzehnten Jahrhundert keineswegs die einzige oder gar die chronologisch jüngste Freiheit, die wir hinter uns gelassen haben. Seit dem europäischen Revolutionsjahr von 1848, als zum ersten Mal Arbeiter ihre eigenen, klassenspezifischen Interessen politisch (und oft verständlicherweise auch mit Gewalt) durchzusetzen versuchten, hatte sich die Bedeutung des Wortes hin zur „Freiheit von Ausbeutung” verschoben, wie sie durchaus in Gesellschaften existieren kann, die das Prinzip der Gleichheit vor dem Gesetz beachten. Ausbeutung war – und ist als Bedrohung natürlich weiterhin – ein Mangel an Freiheit, der sich nicht durch persönliche Konfrontation oder juristische Verfügungen aufheben lässt, sondern allein durch langfristige sozialpolitische Strategien, welche historisch schon bald nach 1848 die sozialistischen Parteien und Gewerkschaften in die Hand nahmen. Aufhebung von Ausbeutung auf kollektiver Ebene war so – zumindest in Europa – noch die dominante ideologische Faszination während der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts (unter faschistischen ebenso wie unter kommunistischen Prämissen), und auch diese Freiheit scheint mittlerweile von den meisten Staaten wenigstens in Europa garantiert (was nicht ausschließt, dass eine bestimmte Rhetorik der Ausbeutung bis heute benutzt wird, um Ansprüche auf wirtschaftliche Gleichheit zu artikulieren).

Der Freiheit von Ausbeutung als zentralem Zukunftshorizont folgte in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, vor allem in der intellektuellen Stimmung nach Ende des Zweiten Weltkriegs, eine ganz andere, gar nicht mehr sozialpolitische Tonalität von Freiheit, deren Voraussetzung das Verschwinden jenes kollektiven und nie in Frage gestellten Gottesglaubens war, der in der christlichen Welt seit dem frühen Mittelalter absolut gültige Verhaltensvorschriften legitimiert hatte. Daraus ergab sich die Freiheit des Existentialismus, oft erlebt als die Last und das Risiko, nun individuelle Entscheidungen in Situationen finden und treffen zu müssen, welche deutliche Normen bis dahin vorstrukturiert hatten. Längst ist aber auch dieser individuellen Freiheit ihre Ambivalenz verloren gegangen, so dass sie als ohne Konzessionen verteidigter Wert zu einer Grundbedingung des westlichen Alltags werden konnte. Vom Staat erwarten wir den Schutz (und wo notwendig: die Durchsetzung) der Freiheit zur Gestaltung des eigenen Lebens und verlangen darüber hinaus, dass er sie, sich selbst zurücknehmend, in seinen Interaktionen mit den Bürgern weitestgehend beachtet (indem er sozial, politisch oder wirtschaftlich motivierte Einschränkungen individueller Freiheit auf ein Minimum reduziert).

Auch daran haben wir uns – generationsübergreifend: gerne – gewöhnt. Vor den meisten unserer Alltagssituationen scheint sich also ein Halo von Möglichkeiten zu entfalten, aus denen wir wählen und unser Leben gestalten können, während jene Verhaltensformen, die als früher “notwendig” (und daher unvermeidlich) galten oder als (vorstellbar aber) “unmöglich,” vor allem aufgrund technologischer Innovationen im Schwinden begriffen sind. Das Geschlecht zum Beispiel, in das wir geboren sind, muss heute zu einem viel geringeren Grad als “Schicksal” erlebt werden, als dies noch vor wenigen Jahrzehnten der Fall war; “Unsterblichkeit” gilt nicht mehr ausschließlich als ein Prädikat Gottes, sondern ist zu einem langfristigen Projekt medizinischer Forschung geworden. Sicher könnte man nachweisen, wieviele Zeitgenossen sich durch dieses Anwachsen der Entscheidungsmöglichkeiten — und mithin der Freiheit im Alltag — überfordert fühlen. Doch andererseits ist der existentielle Wert der hier eröffneten Chancen so groß, dass eine gezielte Reduktion der neuen Freiheiten kaum zu verantworten wäre.

Sollte dies also der paradoxale Stand der Freiheit als Horizont individuellen Lebens sein, dass sie in einem uns immer mehr bedrängenden Maß fortschreitet – aber doch aus guten Gründen nicht eingeschränkt werden sollte? Oder lässt sich in den Gesellschaften der Gegenwart ein anderes, bisher übersehenes Potential von Freiheit ausmachen, das wir uns (im Sinn von Kants Begriff der “Aufklärung”) mit dem Schritt des “Heraustretens aus einer selbstverschuldeten Unmündigkeit” erschließen können? Ich sehe eine solche – historisch spezifische – Chance in der Befreiung von einer Gleichheits-Obsession, die während der vergangenen Jahrzehnte über uns gekommen ist und viele von uns existentiell gelähmt hat. Natürlich meine ich nicht die Gleichheit vor dem Gesetz als Freiheitspotential, auch wenn sie als immer wieder gesetzte und immer wieder genutzte Existenzvoraussetzung so selbstverständlich geworden ist, dass wir sie kaum mehr wahrnehmen.

Es geht vielmehr um jene ganz andere Gleichheit, die vor allem in Vorschlägen zur aktiven Existenz-Beschränkung von anderen zum Ausdruck kommt – und sich doch als ein Prinzip von Freiheit zu inszenieren vermag. Zu Diskussionen über die gesetzliche Begrenzung von Höchstgehältern und über eine steilere Steuerprogression führt sie, zu jenem Tabu, das sich wie Mehltau über den Begriff und den Anspruch von “Eliten” gelegt hat, oder auch zu einer strikten Normalisierung beruflicher Karrieren und exzentrisch wirkender Lebensläufe. Diese generalisierte und daher radikale Gleichheitsforderung wird gemeinhin mit der Norm einer Gleichheit vor dem Gesetz verwechselt und so als angebliche Realisierung von Gerechtigkeit begründet. Doch wirklich gerecht ist ja nur eine Behandlung und Belohnung von Individuen nach ihren eigenen Verdiensten und persönlichen Bedürfnissen, nicht eine Gleichheit, die solche Unterschiede aktiv ausblendet.

Durch die Texte von Friedrich Nietzsche ist vielen westlichen Intellektuellen und Lesern im vergangenen langen Jahrhundert bewusst geworden, dass die Voraussetzung und frustrierende Folge solcher Gleichheitspostulate, die er als “Herden”-Mentalität verurteilte, im Ressentiment liegt, im gnadenlosen Selbst-Verbot von Großzügigkeit und Gelassenheit. Schon die bloße Hoffnung auf eine Erlösung vom Dauerzustand des Ressentiments machte eine Selbst-Befreiung von der Gleichheitsobsession lohnend. Doch in ihr liegt auch ein positives Versprechen, das man einer Ästhetik der Existenz zuschlagen kann – und damit von der Überführung in eine verpflichtende Norm des Verhaltens ausnimmt (denn “ästethisch” sind per Definition gerade jene Urteile und Präferenzen, die sich nicht begründen und also verallgemeinern lassen).

Auch für diese Dimension der Existenz-Ästhetik hat Nietzsche Begriffe gefunden. Entscheidend unter ihnen ist das regelmäßig missverstandene Konzept vom “Willen zur Macht, das nichts mit politischem Ehrgeiz zu tun hat, sondern das Gefühl einer unpersönlichen Energie beschreibt, die unser individuelles Leben wie ein “Wind in den Segeln” (Nietzsche gebraucht mehrfach dieses Bild) aktivieren und erheben kann (sie steht im Kontrast zu “Schwere” und “Schwerkraft”). Der Wille zur Macht – oder die Intensität des Lebens – bringen zwar nicht selbst Motivationen oder Projekte hervor, aber wenn nötig beflügeln sie uns auf dem Weg zu ihnen, sie lassen uns ganz ohne Ziele “tanzen” und setzen uns immer wieder auf Distanz zum Herdentrieb.

Der Wille zur Macht kann sich aber nicht als praktisches Erfolgsprinzip bewähren. Im Gegenteil, da zu ihm eine Grundeinstellung der Großzügigkeit gehört, ist er immer von Momenten des Verlusts bedroht. Auch dieses Risiko anzunehmen, setzt Mut voraus, einen Mut zum Leben, der an die Lebensform der Zyniker aus der griechischen Antike erinnert. Nicht um den Unterschied zwischen einem ethisch guten und weniger guten Leben ging es ihnen, sondern um den Kontrast zwischen Leben und nicht-Leben. Die Befreiung von der Gleichheits-Obsession ist eine Entscheidung für das Leben. Und um solche Freiheit vielleicht geht es in der Gegenwart des frühen einundzwanzigsten Jahrhunderts. Jene Athleten, denen das Freiheits-Pathos der bürgerlichen Revolution beim Singen der Nationalhymne zurecht peinlich ist, haben andererseits, ohne es zu wissen, die Freiheit des Lebens schon immer gewählt.

11. Mrz. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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25. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Hermann Göring, Inbegriff des Faschismus, und die (Un)Möglichkeit geschichtlicher Wiederkehr

Wie ich darauf käme, den inzwischen seit einem guten Monat amtierenden amerikanischen Präsidenten nicht als “Faschisten” zu bezeichnen, fragte letzte Woche eine geschätzte Kollegin. Die Antwort stellte sich reflexartig ein: seit ich mich an politische Beobachtungen und Debatten erinnern kann, das heißt: seit den Diskussionen der späten sechziger Jahre “im Geist der Studentenrevolution,” ist es zu einer schlechten (und keinesfalls ausschließlich deutschen) Gewohnheit der Linken und und der im angloamerikanischen Sinn des Worts “Liberalen” geworden, den Faschismus-Begriff als Anathem von scheinbar unüberbietbarer Schärfe gegen alle Institutionen und Personen zu schleudern, die man abzulehnen hat. Unter solcher Undifferenziertheit leidet dann nicht nur die Präzision jeglicher Analyse, sie verschleißt auch typologische Konzepte von potentiell beträchtlichem Gebrauchswert für die Beschreibung der Gegenwart.

Was “Faschismus” hieß (und heute weiterhin heißen sollte), lässt sich einigermaßen genau angeben, weil nicht nur das Wort und seine Bedeutung einen präzise bestimmbaren Beginn haben; zugleich entfaltete und bezog sich jener sprachliche Beginn auch auf eine unverwechselbare Konfiguration von Ereignissen und Institutionen. In Italien erfunden griff der Name “Faschismus” auf ein in der römischen Republik entstandenes Emblem zurück, nämlich auf die “Faszienbündel” der “Liktoren” genannten Beamten. Es ging um Ruten, an die ein Beil gebunden war und die als Zeichen der Autoriität vor Inhabern politischer Ämter hergetragen wurden. Benito Mussolini entschied sich erst kurz vor seiner Machtergreifung, vor dem “Marsch auf Rom” im Oktober 1922, für dieses Symbol, hatte aber in der Inszenierung seiner Partei und ihrer Politik schon vorher auf ein Repertoire von Gesten und Formen zurückgegriffen, das vor allem der Dichter Gabriele d’Annunzio in den unmittelbar auf das Ende des Ersten Weltkriegs folgenden Jahren entwickelt hatte.

Als d’Annunzios und Mussolinis Nation 1915 an der Seite von Frankreich und England in die schon an den meisten Fronten zur zähen Grabenschlacht gewordene militärische Auseinandersetzung eintrat, war ihr für den Siegesfall durch einen Geheimvertrag das Recht auf Annexion von Territorien des österreich-ungarischen Reichs zugesichert worden, welche Italien als illegitimerweise “besetzt” und also “unerlöst” (“terre irredente”) ansah. Vor allem aufgrund der Initiative des amerikanischen Präsidenten Woodrow Wilson zur Gründung von Jugoslawien als unabhängigem “südslawischen” Vielvölker-Staat kam es freilich nie zur Einlösung dieses Versprechens — was den an romantisch-ekstatischen Gesten hängenden d’Annunzio bewegte, im September 1919 die umstrittene Hafenstadt mit dem Namen “Rijeka” (heute einem Teil Kroatiens) durch den Marsch eines revolutionären Stoßtrupps von etwa zweihundert “Schwarzhemden” zu besetzen und unter dem Namen “Fiume” über ein Jahr lang als Kommandeur zu regieren, bis er sich endlich einer Machtdemonstration der ehemaligen Alliierten auf dem Mittelmeer beugte.

Vor allem inszenierte d’Annunzio in Fiume die Verfugung einer mythologischen Struktur mit einem Stil kollektiver politischer Gesten, die sich Mussolini als politischer “Führer” bald gegen den stummen Protest des wirtschaftlich von ihm abhängigen Dichters aneignete — und die schnell weltweit Bewunderer fand. Zum Mythos wurde hier die säkularisierte Form des christlichen Erlösungstheologems: ein Status des Glücks und des Rechts (die behauptete Zugehörigkeit Fiumes zu Italien) war durch ein angebliches Unrecht (die historisch zurückliegende Zuweisung Fiumes zum Habsburgerreich) aufgehoben worden; doch das Opfer von Unschuldigen (die im Weltkrieg gefallenen itaienischen Soldaten) hatte eine Gewissheit auf Wiederherstellung des angeblichen Rechts bereits erkauft; und die verbleibende Ungewissheit über den Zeitpunkt dieser Rückkehr zum Recht glaubte d’Annunzio durch seinen Marsch auf Fiume in politische Realität verwandelt zu haben. Zum Subjekt der lokalen Geschichte erhob er das durch vielerlei Symbole als Kollektiv geformte Volk von Fiume: durch Uniformen mit schwarzen Hemden, durch pompöse Volksversammlungen vor dem Rathaus, durch von Arturo Toscanini dirigierte öffentlche Konzerte unter freien Himmel, deren Besuch obligatorisch war, und sogar durch eine mysterienhafte Bürgerreligion mit eigener Kultstätte.

Die meisten dieser Elemente tauchen in den institutionellen Formen des deutschen Nationalsozialismus wieder auf: dem Mythos der “unerlösten” italienischen Länder entsprach die “Dolchstoßlegende” von einer die Niederlage des Vaterlands besiegelnden internationalen Verschwörung gegen die “im Feld unbesiegten” deutschen Armeen; dem Marsch auf Rom der Fackelzug von Hitlers Anhängern durch Berlin am 30. Januar 1933, dem Tag der “Machtergreifung;” die schwarzen Hemden der italienischen Faschisten wurden in das Braun der SA umgefärbt und wiederholten sich bald in den Uniformen der SS; und die Reichsparteitage von Nürnberg nahmen die Formen und Gesten von d’Annunzios Feiern in Fiume auf. Schließlich gaben bestaendig wiederholte Diskurse und rhetorische Motive der Nazi-Welt ihren ideologisch kohärenten Überbau.

Zurecht haben Historiker behauptet, dass der deutsche Nationalsozialismus spätestens mit dem Projekt zur “Endlösung der Judenfrage” als Industrialisierung von Gewalt weit über seine aus Italien importierte faschistische Matrix hinausgegangen war. Der 1893, vier Jahre nach Hitler geborene Hermann Göring aber blieb jene Gestalt in der NSDAP, die bis zum Ende des 8. Mai 1945 ihre faschistischen Ursprünge verkörperte und im Bewusstsein der Bevölkerung hielt. Für eine solche Rolle war Göring als Sohn eines deutschen Kolonialoffiziers im heutigen Namibia prädestiniert, weil in seine Erziehung romantische Motive von mittelalterlichem Heldentum und von eine Bestimmung zu singulärer nationaler Größe eingegangen waren. Im Weltkrieg wurde wurde er dann mit über zwanzig Luftsiegen zu einer der populären Heldengestalt und mithin zu einem Opfer-Emblem der Dolchstoßlegende.

1924 empfing ihn Benito Mussolini — noch vor Hitler — als Gesandten der deutschen Parallel-Bewegung, in derselben Mission nahm er Kontakt mit dem Vatikan auf, den der spätere Papst Pius XII. vertrat, und im folgenden Jahr erweiterte Göring durch die Heirat seiner schwedischen Frau Carin den römisch-faschistischen Horizont um eine eher nordisch-dunkle Dimension. So verdichtete und verbreitete die Erinnerung an seine Heldenrolle im Weltkrieg, zusammen mit den charismatischen Begegnungen seiner Gegenwart, die Präsenz des faschistischen Mythos und seiner Rollenfächer in Deutschland. Anders als Adolf Hitler oder Josef Goebbels entwickelte Hermann Göring eine spezifische Affinität zu Mussolini, indem er sich (wahrscheinlich enthemmt durch eine Morphium-Sucht) mit seinem persönlichen Stil die Freiheit zu Gesten der Exuberanz und vor allem die Freiheit zu ideologischen Inkonsistenzen nahm.

Über engere Parteikreise hinaus war bekannt, dass er eine schützende Hand über seinen jüngeren Bruder, den ideologischen Dissidenten Albert Göring und seine Kontakte zu jüdischen Freunden hielt. Größten Ruhm und wärmste Bewunderung erlangte Hermann Göring durch seine Begeisterung für pompöse Uniformen, durch Orden, Titel und Embleme, durch ein nach seiner verstorbenen ersten Frau “Carinhall” genanntes Anliegen im Norden von Berlin, durch die neue Eheschließung mit der Schauspielerin Emmy Sonnemann, welche die Luftwaffe mit einem Überflug feierte; durch Jagden in historischen Kostümen, Spielzeugeisenbahnen und, während des Zweiten Weltkiegs, angesichts fortschreitenden politischen Machtverlusts, durch die persönliche Verfügung über Kunstwerke, die im Rahmen oft rassistisch motivierter Enteignungen in deutsche Hände gefallen waren.

Es war Göring nachweislich bewusst, dass ihn solche Gesten der Selbstinzenierung zusammen mit seiner schnell wachsenden Leibesfülle auch zur Zielscheibe eines national und international wachsenden Spotts machten. Doch offenbar war ihm an der schieren Intensität der Resonanz, die er fand und immer wieder erzeugte, mehr gelegen als an deren Inhalten oder an der Effizienz seiner politischen Leistungen. Selbst angesichts des implodierenden Chaos während der letzten Tage nationalsozialistischer Herrschaft und während des Nürnberger Kriegsverbrecherprozesses ließen seine faschistischen Instinkte Hermann Göring nicht im Stich. Im Frühjahr 1945 war es sein Ehrgeiz gewesen, die zur Aura seiner Persönlichkeit gehörende Rolle als Hitlers offizieller Nachfolger tatsächlich anzutreten, um sich den Siegern zu stellen und Verhandlungen nach seiner Vorstellung von persönlicher wie nationaler Würde aufzunehmen. Von derselben Phantasie war wohl sein Verhalten auf der Anklagebank inspiriert, wo er den Part des tragisch gescheiterten Gleichberechtigten gab. Bis heute hat sich die Vermutung gehalten, dass er damit – und im Gegensatz zu den um Gnade winselnden Mit-Angeklagten — seine Ankläger und ihre Umwelt beeindruckte und deshalb durch einen amerikanischen Solodaten in Besitz jener Zyankali-Kapsel gelangte, welche ihm die als persöenliche Schmach abgelehnte Exekution durch den Strang ersparte.

Ließe sich eine Gestalt wie Hermann Göring in unserer Gegenwart des (nicht mehr so frühen) einundzwanzigsten Jahrhunderts vorstellen? Vor wenigen Monaten haben die Bürger der Vereinigten Staaten einen Präsidenten ins Weiße Haus gebracht, dessen wichtigste Erfolgsbedingung nicht allein während des Wahlkampfs, wie wir jetzt wissen, seine suchtartige Abhängigkeit von massiver Resonanz ist. Vor allem einen exuberanten Stil des Verhaltens, einschließlich der Inszenierung seines Besitzes, seines plüschartig-goldenen Geschmacks und der gutaussehenden Frauen seiner Familie, setzt er als Konkretisierung und Illustration einer Lebensleistung ein. Inmitten aller Träume von dramatischen Taten und und Ereignissen wirkt unser Präsident aber ideologisch und selbst politisch inkonsistent. Solche Widersprüche allerdings münzt er unverdrossen in Zeichen einer Freiheit um, die angeblich er allein sich leisten kann. Und anstelle einer prägnanten Position erfüllt seine Reden die permanante Anspielung auf eine Verschwörung der Berufspoliter gegen das einfache amerikanische Volk, das er nun zur Erlösung in einer Wiederkehr alter nationaler Größe zu führen verspricht.

Ein Szenario der historischen Wiederkehr? Sollten der Begriff des Faschismus und seine prallste Verkörperung am Ende doch unserem Verstehen der Gegenwart auf die Sprünge helfen? Gewiss in dem Sinn, dass sie daran erinnern, wie sich Bürger als Wähler eben nicht zuverlässig und ausschließlich an einem Urteil über politischer Programme oder Leistungen orientieren. Einer Mehrheit von ihnen gibt derzeit der Status, Resonanzboden für drastische Gesten zu sein, einen unvergleich intensiveren Eindruck von der eigenen Bedeutung und eine schillernde Hoffnung auf die Zukunft. Und genau diese Energie-Beziehung könnte möglicherweise resistent gegenüber historischem Wandel sein.

An Uniformen und Orden kann unserem Präsidenten eigentlich nicht gelegen sein (so sehr er – auch wie Hermann Göring — täglich für mehr als eine Überraschung gut ist). Außerdem fehlen ihm langfristige Visionen oder gar Utopien, wie sie Goebbels und Hitler ohne Unterbrechung wiederholten. Können die Gegner des amerikanischen Präsidenten auf die Folgen seines Konsistenz-Mangels setzen? Beim Nachdenken über solchen Fragen endet die typologische und prognostische Relevanz historischen Wissens.

25. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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11. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Blick aus der Leere: amerikanische Innenansichten nach drei Wochen Trump

Während die Reaktion auf Donalds Trumps Wahl zum Präsidenten der Vereinigten Staaten unter uns amerikanischen Intellektuellen dem Schock der europäischen Mehrheitsmeinungen entsprach, weil eine Situation den Status zukünftiger Wirklichkeit erreicht hatte, gegen deren Vorstellung wir uns solange als möglich mit allerhand „guten Gründen“ anästhesiert hatten, unterscheidet sich das dominante Gefühl der Trump-Gegner im Land seit dem Tag seiner Amtseinführung deutlich von den Stimmungen jenseits der amerikanischen Grenzen. Eine bleierne Schwere bedrückt uns, weil nun für Jahre – mit einer zynischen Geste fast, wie ein „Yes we can“ von der anderen Seite – unverrückbare und unmittelbare Tatsache ist, was jenseits aller Horizonte von Vernunft oder Geschmack zu liegen schien. Gegenüber dieser Tatsache wirken alle Proteste leicht, beinahe anmutig und vor allem vergebens.

Die Schwere lähmte das Denken zunächst, persönlich beleidigt fühlten wir uns, so als hätten beste Absichten diesen Präsidenten nicht verdient, und wir versprachen der Welt gebetsmühlenartig, auf immer die guten Menschen zu bleiben, für die wir uns gerne halten. Nach drei Wochen Trump im Weißen Haus beginnen wir uns nun zu fangen, um die neue politische Konstellation ins Auge zu nehmen und im Ernst zu beschreiben. Aber weil es so einen Protagonisten der Macht wohl noch nie gegeben hat, greifen die klassischen Begriffe und Theorien kaum. Deshalb notiere ich Tag für Tag einzelne Beobachtungen, Ereignisse und Intuitionen, um so wenig als möglich an der Trump-Phänomenologie zu übersehen und zugleich schablonenhafte Deutungen zu blockieren. Langsam bilden sich erste Fluchtpunkte heraus.

1) Obwohl seit Trumps Wahlsieg feststeht, dass die Hälfte meiner Mitbürger Anhänger des Präsidenten sein müssen, habe ich bis heute in der Universitätsarbeit und anderen Dimensionen des Alltags nur mit drei Personen zu tun gehabt, die sich entweder offen für Trump aussprachen oder wenigstens gewisse Hoffnungen auf seine Regierung setzen. Während man Campus-Welten natürlich generell als (im deutschen Sinn) „links-liberal“ beschreiben kann, zeigt diese Erfahrung als Symptom, dass unsere Nation heute zu einem Grad gespalten ist – den ich noch während des Wahlkampfs als eine aufgeregte Projektion zurückgewiesen hätte. Hinzu kommt, dass die beiden politisch antagonistischen Welten ihre eigenen Effekte der Einschüchterung und impliziten Drohung entwickelt haben, die man – vor allem von der je eigenen Seite aus – leicht übersieht. Folglich haben wir selbsternannten intellektuellen Eliten vorerst wohl kaum die Kompetenz, um Trump-Anhänger mit alternativen Visionen und Argumenten zu erreichen oder gar von der Notwendigkeit eines Positionswechsels zu überzeugen. Schon die bloße Vorstellung fällt mir ja schwer, dass öffentliche Gestalten, die ich bewundere – wie etwa der American-Football-Star Tom Brady – Donald Trump unterstützen.

2) Die alle historischen Rekorde brechende Vielfalt von Initiativen, prononcierten öffentlichen Meinungsäußerungen und rechtswirksamen Dekreten des neuen Präsidenten verbietet es in ihrer inneren Zentrifugalität, seine Politik auf ein übergreifendes Ziel oder eine kohärente ideologische Position hochzurechnen. Es geht Trump nicht, wie eine Titelseite des „Spiegel“ suggerierte, um eine Liquidierung der Öffentlichkeit oder der Demokratie. Denn solche Begriffe liegen jenseits seines habituellen Abstraktionsniveaus und auch jenseits der Zeitspannen, in denen sich sein Verhalten artikuliert. Nach der klassischen politischen Unterscheidung ist Trump nicht einmal eindeutig auf „die Rechte“ zuzuordnen (und noch weniger ein „Faschist“), weil er die Präsidentschaft ja dank proletarischer Wähler gewonnen hat, deren Frustrationen und Ängste er für sich zu aktivieren verstand. Bei der Besetzung der Vakanz im Obersten Gerichtshof fiel Trumps Wahl auf einen konservativen Juristen, der sich bisher vor allem durch seine Kompetenz ausgezeichnet hat – und nicht durch unqualifizierte Beistimmung. Deshalb neige ich mittlerweile zu der Einschätzung, dass der Präsident einen Fluchtpunkt der eigenen Dynamiken und Ziele nicht etwa strategisch geschickt verbirgt – sondern dass solche über den je gegenwärtigen Moment hinausweisende Perspektiven nicht zu seinem Denk- und Aktionsradius gehören. Er vollzieht den jeweils nächsten Schritt, ohne sich durch vorausgehende Schritte festgelegt zu fühlen. Während des Wahlkampfs wurde deutlich, dass dabei eine Flexibilität entsteht, in der seine Anhänger ein Zeichen persönlicher Authentizität sehen wollen. Und entgegen weitverbreiteten gegenläufigen Erwartungen hat Trump diesen Verhaltensrhythmus seit seinem Amtsantritt keinesfalls variiert.

3) Was aber treibt den Präsidenten auf seinem energischen Weg ohne Richtung? Es ist offenbar eine unstillbare Resonanz-Begierde, die man auch – um den Muskel der Bildung zu zeigen oder aus Interesse an Donald Trumps Psyche – als „narzisstisch“ oder „präpubertär“ charakterisieren kann. Resonanz jedenfalls in dem spezifischen Sinn, dass es nicht notwendig um Beistimmung, sondern einfach um massive, lautstarke Reaktionen geht, welche Affekte des Protests nicht notwendig ausschließen. So wurde die aufgeregte Reaktion amerikanischer Medien auf seine Vorwürfe der Manipulation offenbar zu einem Ausgleich für die Resonanz-Enttäuschung am Tag von Trumps Amtseinführung. Manchmal ergibt sich der Eindruck, er stehe unter einem Zwang, sich durch Resonanz die Wirklichkeit seiner eigenen Existenz beweisen. So erzeugt auch jede der längst niemanden mehr überraschenden Salven gegen „political correctness“ durchaus Amplituden der Resonanz auf beiden Seiten einer gespaltenen Gesellschaft. Diese Tendenz zeigt sich bisher vor allem auf der Ebene der Außenpolitik, wo Momente des Tabu- und Traditionsbruchs deutlich über strategische Revisionen dominieren. Und hier liegt wohl der Ursprung jener „alternativen Wahrheiten“, Halbwahrheiten oder nicht durch Realität gedeckten Behauptungen, die längst zu einem Markenzeichen von Donald Trumps rhetorischem Stil geworden sind. Solange sie Resonanz produzieren, hält er sie nicht für korrekturbedürftig. Selbst die unerwartet schnelle Einlösung von Versprechen, die schon im Wahlkampf Resonanz gefunden hatten, konnte eine zweite Welle von Resonanz und Begeisterung über seine Entschlossenheit auslösen. Als Schnittpunkt dieses Resonanz-Durstes und jenes kurzfristigen Verhaltensrhythmus der jeweils „nächsten Schritte“ wird schließlich seine Fixierung auf Twitter als Medium verständlich. Denn Twitter verbindet eine Maximierung des Resonanzpotentials mit einer Begrenzung der von Botschaften in Anspruch genommenen Zeit.

4) Inkohärent wirkt Donald Trumps Politik aber nicht allein durch inhaltliche Widersprüche oder durch den Mangel an langfristigen Zielen, sondern auch aufgrund seiner Ungeduld für Prozesse interner oder externer Abstimmung und für Strukturen der Permanenz. Äußerungen von Mitgliedern der Regierung widersprechen sich täglich, und an die komplexe Koordination mit den republikanischen Mehrheiten im Repräsentantenhaus und im Senat ist noch gar nicht zu denken. Pannen auf dieser Ebene hat der Präsident bisher vor allem genutzt, um mit starken Gesten – schon wieder – Resonanz zu provozieren, mit Gesten auch, die an seine berüchtigte Fernsehshow unter dem Titel „You are fired“ erinnern.

5) Inkohärenz, Resonanzgier, Hektik und die fortschreitende Spaltung der Gesellschaft werden über die nächsten Jahre wahrscheinlich eine Erosions-Wirkung auf die Würde des amerikanischen Präsidentenamts haben. Goldene Vorhänge im Oval Office hätte man auch einigen von Trumps Vorgängern zutrauen können, aber nicht den Würde-brechenden stilistischen Abstieg zu einer auf Banalität geöffneten Sprache – und noch weniger das Ausbleiben des geringsten Ansatzes und Versuchs, „Präsident aller Amerikaner“ zu sein, wie er zum klassischen und parteiübergreifenden Verständnis seiner Rolle gehört. Donald Trump reitet weiter auf jener Welle fortschreitender interner Antagonisierung seiner Nation, die ihn ins Weiße Haus gebracht hat.

6) Als eine der Blei-Schwere aus den ersten Tagen entgegensetzte Dynamik haben sich unter den Trump-Gegnern inzwischen (ebenfalls) zentrifugale Hoffnungen auf frühes Scheitern entwickelt. Am häufigsten wird als Möglichkeit ein „Impeachment“, also das Verfahren der Amtsenthebung genannt. Diesen Mechanismus freilich kann nur eine beschränkte Zahl genau definierter Rechtsbrüche auslösen, vor denen seine Berater den Präsidenten – eine Verbesserungen der internen Regierungsabläufe vorausgesetzt – stets warnen werden. Realistischere Ermutigung ging von ersten Reaktionen des Rechtssystems vor allem gegen die so früh und ohne Vorbereitung verhängten Einreisebeschränkungen aus. So wird eine langfristige Konfrontation zwischen Exekutive und Judikative denkbar, für die es in der Geschichte der Vereinigten Staaten kein Orientierung stiftendes Paradigma gibt. Auch ein innerer Widerstand im erstaunlich engen Kreis der von Trump selbst ernannten Berater und Minister ist denkbar, entweder aufgrund wachsender Frustration über bleibende Instabilität in den persönlichen Beziehungen zum Präsidenten oder als Spannung zwischen dem an ideologischer Kohärenz nicht interessierten Regierungschef und ideologischen Hardlinern wie dem ultra-konservativen Stephen Bannon. Erst zum nächsten Wahltermin könnten enttäuschte Erwartungen breiter Schichten von Trump-Wählern strukturelle Folgen haben, was allerdings den Kollaps ihrer primär auf Resonanz beruhenden Beziehungen voraussetzte. Die massivste Bedrohung geht von der möglichen Wirkung akkumulierter Momente der Provokation und Inkohärenz vor allem in der Außenpolitik aus. Genau in dieser Hinsicht hat es während der westlichen Moderne noch keinen mit Trump vergleichbaren Politiker gegeben. Könnte hier auch Hoffnung auf einen jetzt für uns noch nicht abzusehenden positiven Durchbruch liegen? Und wären wir Trump-Gegner dann bereit, uns eines Besseren oder – wenigstens – eines Anderen belehren zu lassen? Mir fehlt der von einem so ermutigenden Szenario geforderte optimistische Glaube, was nur ein weiteres Symptom für die Spaltung der amerikanischen Gesellschaft ist. Aber gleich schwer fällt es auf der anderen Seite, an ein vorzeitiges Ende der Trump-Regierung zu glauben. Bleibt vorerst nur die blei-schwere Stimmung.

7) Auf vielen Fotografien aus der Nacht nach der November-Wahl und vom Tag der Amtseinführung, sieht man Barron Trump, den elfjährigen Sohn des Präsidenten. Besonders beeindruckt hat mich ein Bild aus der Familienwohnung im New Yorker Trump Tower, wo Barron zwischen goldenen Vorhängen, Nachbildungen antiker Säulen und seinen freundlich lächelnden Eltern auf einem ausgestopften Löwen sitzt. Es gehört zu den Verdiensten seines Vaters, dass „die Medien“ und wir eigentlich nichts über Barron wissen. Gerade deshalb aber, denke ich, ist es nicht unbedingt ein Zeichen mangelnden Respekts oder schlechten Geschmacks, wenn mich sein Gesicht und sein Blick faszinieren. Es ist ein Gesicht trauriger Leere, das niemanden auf der anderen Seite seiner eigenen Welt zu suchen scheint, ein Gesicht der Leere, verletzlich offen für die Welt und zugleich auf Distanz von der Welt. Als ob, im allegorischen Modus und mit einem Schuss von Selbstironie gesagt, als ob die Hektik der harten Entscheidungen und die Schlieren der Inkohärenz aus dem Weißen Haus, manchmal wenigstens, einen wahren Abgrund der Leere verdeckten. Als ob Donald Trump deshalb hinter jedem Wort stehen müsste und wollte, das er sagt – oder twittert.

11. Feb. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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28. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Nietzsches Zusammenbruch und der „Übermensch“ – heute

Auf dem Bücherregal neben meinem Schreibtisch steht ein dünner, in den zwanziger Jahren erschienener Band aus der Insel-Bibliothek, mit kurzen Texten, meist in Gedichtform, von Friedrich Nietzsche. „Gebrauchsspuren“ stellt trocken das Dokumentationsblatt des Antiquariat fest, wo eine Kollegin das Buch gekauft haben muss. Oben rechts auf die erste Seite hat der ehemalige Besitzer mit eleganter, wenn auch etwas großspuriger Hand seinen Namen geschrieben. Man braucht keine besondere archivkundliche Kompetenz, um ihn zu entziffern: Der Nietzsche-Band hat Hermann Göring gehört. Zuerst war ich erschrocken, einen Gegenstand aus Görings Haushalt in der Hand zu halten – und wollte ihn einfach loswerden. Aber wirft man Geschenke weg? Solche Geschenke? Bis heute habe ich keine gute Antwort.

Nicht wenige Wörter und Passagen in den Texten sind unter- oder am Rand angestrichen und machen sie so zu einem Dokument über den Weg von Nietzsches Philosophie zum ideologischen Zenith des Nationalsozialismus. Hervorgehoben wird ihre unerträglich pompöse Seite, denn Göring fühlte sich vor allem von heute so berüchtigten Wörtern wie „Übermensch“ oder „Wille zur Macht“ inspiriert, die er zweifellos als Vorwegnahme des Anspruchs auf „rassische“ Überlegenheit verstand. Nach einem guten Dreiviertel-Jahrhundert ebenso nüchterner wie genauer Diskussionen braucht man Nietzsche heute kaum mehr gegen das Faktum dieser Rezeption zu verteidigen – was der unheimlichen Aura materieller Konkretisierung an meinem Buch allerdings nichts von ihrer dunklen Faszination nimmt. Möglicherweise leben wir mittlerweile in einer Gegenwart, wo die Betonung von Nietzsches existentiellen und den mit ihnen verbundenen textuellen Ambivalenzen eine neue, mehr als nur historisch interessante Lektüre freisetzen kann. Sie beginnt, wenn man einige der allgemein bekannten Ereignisse und Bedingungen aus Nietzsches Leben in ihren weiteren Kontext rückt.

Er war 1844 geboren, in die Generation des Zweiten Deutschen Kaiserreichs, das nach dem französisch-preußischen Krieg Anfang 1871 im Schloss von Versailles ausgerufen wurde. Die spezifischen Spannungen dieses ersten deutschen Staats, der zur Institution wurde, schrieben sich in Nietzsches Leben ein. Zum Beispiel spielte der Name der neuen Nation auf die romantische Mythologie eines angeblich „deutschen“ Reichs im Mittelalter an, während auf der anderen Seite Preußens militärischer Sieg der Triumph einer Industriegesellschaft mit ihrer Wissenschaft und der protestantischen Ethik auf dem Vormarsch zur eigenen Moderne war. Mythologisches Schwärmen und strenge Moderne überkreuzten sich auch in Friedrich Nietzsches Leben – und Schreiben

Sein früh verstorbener Vater war ein lutheranischer Pastor, der ihn auf den Namen des Königs Friedrich Wilhelm taufte und als dessen Waise er Aufnahme in das Elite-Gymnasium von Schulpforta fand. Entgegen allen biographischen Genie-Gerüchten war Nietzsche dort ein Durchschnittsschüler, der sich auf theologische Themen und die Lektüre von Originaltexten aus der klassischen Antike konzentrierte. Doch zugleich verkehrte er mit spätromantischen Dichtern, las Hölderlins revolutionäre Hymnen und Darwins evolutionistische Traktate, begeisterte sich für Richard Wagners erste Opern – und verlor bald seinen Glauben. Es war eine wissenschaftlich-philologische Kompetenz, welche Nietzsche – im auch damals erstaunlichen Alter von vierundzwanzig Jahren – zum Lehrstuhlinhaber an der Universität Basel werden ließ. Nur drei Jahre später jedoch machte ihn sein Buch über die „Geburt der Tragödie“ zum Antagonisten der altertumswissenschaftlichen Kollegen. Nietzsche kündigte mit polemischen Gesten die inzwischen entstandene Freundschaft mit Wagner auf und legte 1879 nach einem physischen Kollaps seine akademischen Lehrverpflichtungen nieder.

Um Professor in der Schweiz zu werden, hatte er die preußische Staatsangehörigkeit abgelegt und blieb staatenlos, was ihn später nicht daran hinderte, in Uniform am Krieg gegen Frankreich teilzunehmen. Wenige Jahre zuvor hatte Nietzsche noch als brillanter Reiter im preußischen Heer gegolten, wurde dann aber durch einen Unfall in seiner athletischen Beweglichkeit eingeschränkt und bald von immer neuen Krankheiten heimgesucht, welche wohl in die nie definitiv diagnostizierte „Geisteskrankheit“ des letzten Lebensjahrzehnts mündeten. Nietzsche sehnte sich nach der italienischen Seite der Alpen, dem Mittelmeer und den Spuren der Antike, kehrte aber doch immer wieder zu seiner Mutter in die Enge der preußischen Provinz zurück. Vor allem in Basel schloss er bleibende Freundschaft mit Kollegen wie Jacob Burckhardt oder Franz Overbeck, während er in seinen Beziehungen mit Frauen zu Gesten der Unterwerfung neigte, sowohl gegenüber der Mutter und später seiner Schwester als auch in der Bewunderung für Lou Andreas-Salomé, die Femme fatale vieler Intellektuelle aus jener Zeit, der er mehrere Heiratsanträge gemacht haben soll.

Nietzsches bis heute so viel und oft mit Leidenschaft oder Abscheu gelesenen Texte aus den letzten zehn produktiven Jahren ab 1879, vor allem „Also sprach Zarathustra“ und „Ecce Homo“, welche auch zu entscheidenden Vorgaben für die fatalen Dimensionen von Nietzsches Nachruhm wurden, machen diese vielfachen Spannungen zwischen Ekstase und sachlichem Ernst, spätromantischem Überschwang und Reaktionen des Pragmatismus in begrifflichen Ambivalenzen und Oszillationen des Stils greifbar. Sie müssen als Energiequelle in seinen oft wie Konversionen wirkenden philosophischen Tabubrüchen und radikalen Innovationen gewirkt haben. Zugleich aber führten sie zu jenem Kollaps, von dem sich Nietzsche nie mehr erholen sollte – ob es sich bei seiner Beschreibung nun um ein Faktum oder einen plausiblen Teil der Nietzsche-Mythologie handelt, werden wir nie erfahren. Am 3. Januar 1889 soll er auf der Piazza Carlo Alberto in Turin gesehen haben, wie ein Pferd gepeitscht wurde. Nietzsche stürzte auf das Tier zu, umarmte es, brach zusammen und wurde von Polizisten in Gewahrsam genommen. Während der folgenden Tagen schrieb er – vor allem an seine Schweizer Freunde – jene immer wieder zitierten Notizen, in denen er sich den „Gekreuzigten“ nennt und so als die Menschheit erlösenden Leidensmann und Sohn Gottes inszeniert.

Wenn in der Turiner Szene eben die Spannungen zum Vorschein kamen, welche auch Nietzsches späte Texte beleben, dann ist es wohl legitim, diesen Moment als Prämisse einer philosophischen Lektüre aufzufassen. Derart überwältigt war er vom Schmerz eines Tieres, dass er in seiner Umarmung und seinem Zusammenbruch die eigene „menschliche“ Existenz entgrenzte – und auf das „Animalisch-Kreatürliche“ (wie man heute wieder gerne sagt) öffnete. Diese exzentrische Form menschlicher Selbstreferenz wird zum Anhaltspunkt für eine mögliche Bedeutung des prekären Begriffs vom „Übermenschen“, eine Bedeutung, die denkbar weit entfernt ist von Interpretationen, wie sie Hermann Göring wohl bei seinen Nietzsche-Lektüren vorgeschwebt haben müssen.

Zarathustra sieht zu Beginn des Buchs unter seinem Namen ein über den Marktplatz gespanntes Seil, das – zwischen zwei Türmen – vom „letzten Menschen“ zum „Übermenschen“ führt. Der „letzte Mensch“ (mit dem als allegorischem Verweis Nietzsche wohl auf das Bürgertum seiner Gegenwart zeigt – aber durchaus auch einen sozialen Typus unserer Gegenwart trifft), der „letzte Mensch“, lesen wir, hat das Glück gefunden und sich im „Glück“ als seinem eigentlichen Wert eingerichtet. Ein „Seiltänzer“ mit einer „Stange“ versucht nun vorsichtig, von dem einen zum anderen Turm zu gelangen. Bald schon folgt ihm eine andere, auffälligere Gestalt (Nietzsche nennt sie „Possenreißer“), die auch mit anderer Sicherheit auf dem Seil voraneilt, seinen Vor-Gänger mit provozierenden Rufen („Faulthier, Schleichhändler, Bleichgesicht!“) einschüchtert und nervös macht, um dann „wie ein Teufel“ mit Leichtigkeit über ihn zu springen. Die erste Seiltänzer verliert „dabei den Kopf, und das Seil; er wirft seine Stange weg und schießt schneller als diese, wie ein Wirbel von Armen und Beinen in die Tiefe“. Die Zuschauer fliehen „aus einander und übereinander“.

Es folgt die große philosophische Überraschung und Herausforderung dieser Text-Passage. Zarathustra, der Beobachter der Szene, setzt nämlich nicht auf den leicht zum Ziel fliegenden Possenreißer, sondern umarmt den abgestürzten Seiltänzer, wie er stirbt. „Ich bin nun nicht viel mehr als ein Thier“, sagt der Seiltänzer, „das man tanzen gelehrt hat, durch Schläge und schmale Bissen.“ Zarathustra tröstet ihn: „Nicht doch, du hast aus der Gefahr deinen Beruf gemacht, daran ist Nichts zu verachten. Nun gehst du an deinem Beruf zugrunde: dafür will ich dich mit meinen Händen begraben.“ Ist der Sterbende eine Vorwegnahme, ein Versprechen von Zarathustras – und Nietzsches – Übermensch? Ein Übermensch des mutigen Scheiterns – und nicht der Aggression mit gespannten Muskeln? Derjenige, der die Todesgefahr annimmt, abstürzt und stirbt, um (wie ein Tier) wieder Materie zu werden? Wenn immer Nietzsche vom „zugrunde Gehen“ spricht, feiert er im Sterben als Ende auch die Rückkehr zur Materie.

Um 1930 schrieb Federico García Lorca ein Gedicht mit dem Titel „Tod“ (zehn Jahre später publiziert als Teil der Sammlung „Dichter in New York“), in dem er sich lustig macht über das Streben aller Tiere und Menschen, immer etwas anderes sein zu wollen als das, was sie sind. Die letzten drei Verse heißen: „Doch der Bogen aus Gips, / wie groß, wie unsichtbar, wie winzig, / ohne sich zu bemühen.“ Materialität (Gips!) als Erlösung vom hektischen Streben und Werden, von den Metamorphosen ohne Ende? Könnte dies die eine Zukunft – und Erlösung – des „Übermenschen“ sein, die Alternative und der existentielle Kontrast zum geduldig gehüteten Glück des „letzten Menschen“?

Wir sind heute am Ende der Ideologien angekommen, das heißt – weit ausholend und ohne Polemik oder Klage gesagt – am Ende der ganz großen Gedanken, die unserem Leben kollektiven und individuellen Sinn geben sollten. Millionen bewegen sich rastlos, anscheinend ohne Ziel und Ende, so sehr wir auch bemüht sind, ihre Bewegung als Ausdruck eines politischen Willens zu deuten. Zugleich wollen die neuen Politiker Mauern bauen, Grenzen ziehen, die anderen als „Migranten“ auf Distanz von sich und uns (als ihren Schutzbefohlenen) halten. Wäre es da nicht eine Sehnsucht wert, nur (wie „ein Thier“) am Leben sein zu wollen, das Leben zu bejahen und umarmen, um an seiner Intensität zu sterben – und (als Materie) von ihm erlöst zu werden?

So eine Vorstellung und Sehnsucht kann uns Offenheit aufs Leben schenken, die keine Mauern, Lebens-Versicherungen, Ideologien oder internen Glücksgarantien verträgt und zulässt. Nichts brauchen wir mehr, jetzt, als diese großzügige, konzentrierte Offenheit.

28. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht
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14. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Ästhetik der Existenz?

“Denken Sie früh genug an die wichtigsten Tage des Jahres,” empfahl ein Tourismusunternehmen mit großflächiger Werbung, die vor ein paar Jahren auf vielen deutschen Flughäfen zu sehen war (unter anderem entlang dem damals noch neuen Gang bei den A-Gates in Frankfurt). Jedesmal wenn ich von der amerikanischen Westküste ankam, fiel der Satz irritierend ins Auge, während er ein paar Tage später vor dem Rückflug stets zu einem selbstverständlichen Teil der Kulisse geworden war. Aber warum reizten die Worte so zum Widerspruch, was gingen mich die Ferien der Deutschen an?

Es muss sich um die ins Extrem getriebene Logik des Wohlfahrtsstaats handeln, legte ich mir eines Tages zurecht, als ich besonders ungeduldig in der Mitte einer Schlange stand und die Aufforderung zum “Boarding” erwartete. Um eine öffentliche Manifestation jener Lebensform also, in die ich bei jedem Europa-Besuch schnell wieder eintauche, nachdem sie mir in Amerika längst fremd geworden ist. Denn den Wohlfahrtsstaat erlebe ich als eine in Zentraleuropa zum Normal- und Erfolgsfall gewordene Konfiguration aus Regierungsstil und sozialem Konsensus, die einen besonders hohen Grad von Institutionalisierung erreicht hat. In ihr gehen Politik und Gesellschaft eine Verfugung ein, durch die sie sich wechselseitig einschränken. Es wird zur Pflicht jeder Regierung, die individuellen Herausforderungen ihrer Bürger zu minimieren, woraus auf der anderen Seite ein harscher Kontrast zwischen der “unvermeidlichen” Arbeit und einer dem Einfluss des Staats enthobenen Freizeit hervorgeht. Arbeit steht dann prinzipiell unter dem (meist gar nicht mehr wahrgenommenen) Vorzeichen der “Entfremdung,” so dass den Ferien als ekstatischer Konzentration der Freizeit in der Tat eine Aura der “wichtigsten Tage des Jahres” zukommt.

Zugleich produziert der allgemeine Anspruch auf “Wohlfahrt” einen Gleichheitseffekt, wie er nicht immer leicht zu vermitteln ist mit jener wirtschaftlichen Dynamik, welche die Kosten der Wohlfahrt voraussetzen und verlangen. Das zeigt sich an der — explizit zumindest — erstaunlich breiten Akzeptanz des Prinzips der Steuerprogression, deren idealer Fluchtpunkt ja eine Situation finanzieller Gleichheit “innerhalb gewisser Grenzen” ist. “Steuern müssen sein,” betonen in Europa selbst die hartgesottensten Kapitalisten (auch wenn die von ihren Angestellten exekutierte finanzielle Praxis ganz anders aussehen mag). Was diese Struktur absichert und unter Erfolgsbedingungen auch wachsend stabilisiert, ist ein scheinbar breiter Konsens über zentrale Werte — oder genauer ein Konsensdruck, der bis vor kurzem zu einer fortlaufenden Konvergenz der idelogischen Standpunkte von zentralen, das heißt: je an der Regierung beteiligten Parteien geführt hat. Den Wert dieser Gleichheit öffentlich in Frage zu stellen oder auch nur zu relativieren, konnte sich niemand leisten, und individuelle Herausforderungen in der Arbeit oder gar im Wettbewerb zu suchen, galt als Pathologie-verdächtig.

Sicher, diese beim ungeduldigen Warten in Frankfurt entstandene Beschreibung ist ihrerseits Ideologie- und sogar Parodie-verdächtig. Man könnte ihr vorwerfen, aus einer Akkumulation von Vorurteilen oder gar aus nationalem Neid geboren zu sein — und sie übersieht mit eher hämischer Absicht, will ich zugeben, reale Phänomene schmerzhafter Ungleichheit oder individueller Abweichungen im Verhaltensstil der Europäer. Interessant bleibt immerhin, dass sie sich tatsächlich daran gewöhnt haben, nach den aus ihrem Arbeits-Alltag ausgeblendeten Herausforderungen nur noch in der Freizeit und den Ferien zu suchen. Dafür fehlt den meisten Amerikanern angesichts von durchschnittlich vierzehn Tagen Ferien pro Jahr einfach die Frei-Zeit. Die freundlichen Herausforderungen des Wohlfahrtsstaats aber beginnen mit kleinteiligen Puzzles, setzen sich über Kletterstudios und beständig verbesserte persönliche Bestleitungen in Hobbysportarten fort und schließen in einigen Gegenden auch Wetten und Glücksspiele ein, obwohl selbst deren Spielraum von den meisten europäischen Staaten per Gesetz gestutzt wird.

Was wäre nun, dachte ich mir, immer noch auf die Ansage zum Boarding wartend, wenn eine Europäerin solche Herausforderungen, einschließlich der zu ihnen gehörenden Risiken und Gefahren des Scheiterns, ja selbst der Konfrontation mit Gewalt, woanders als in der Freizeit suchte? Man würde ihr, aus vermeintlich erhabener moralischer Konsenshöhe, zunächst einmal entgegenhalten, dass dies nicht in ihrem besten Interesse liege und dass deshalb der Staat durch gesetzliche Regulatorien die Verwirklichung dieses verblendeten Wunsches vorweggreifend unmöglich gemacht hat. So wie ja auch die Entrüstung nicht enden will über jene finanziell unterprivilegierten Amerikaner und Obamacare-Feinde, denen die Unabhängigkeit von jeglicher Intervention des Staates in ihr Privatleben ein so hoher Wert ist, dass sie dafür das Risiko eingehen, ohne eine Behandlung, die sie selbst nicht bezahlen können, an den Folgen einer Blinddarmreizung oder einer Grippe zu sterben. Keine gute Idee wirklich, dachte ich mit langsam hungrigem Magen — doch woher nehmen soviele Staaten das Recht, ihre individuelle Verwirklichung unmöglich zu machen?

Es ist nämlich ein Irrtum oder, genauer gesagt: eine Kategorien-Verwechslung, Fragen und Alternativen dieser Art als “ethisch” zu analysieren und zu bewerten. Noch einmal: welches gleichsam natürliche (oder gesellschaftlich abgeleitete) Recht könnte es denn geben, Individuen irgendwelche — andere Individuen in keiner Weise behelligende — Lebensformen zu versperren oder gar zu untersagen, an denen sie hängen? Woher könnte ich den Anspruch ableiten, einem einsamen Raucher seine Zigaretten auszureden, solange wir nicht Kunden derselben Versicherung sind, so dass sein Verhalten meine Pflicht-Beiträge nach oben treibt? Hier geht es um eine Ästhetik der Existenz, um Präferenzen, die sich – wie ästhetische Urteile – nicht deduktiv oder induktiv begründen lassen und einer solchen Begründung auch gar nicht bedürfen. Hat man dem Staat und den Mehrheits-Konsensen nicht mittlerweile viel größere Dimension der eigenen Existenz überlassen, als es nötig — und für ein gutes Leben förderlich — ist?

Wie aber könnte “die Ästhetik eines gutes Lebens” aussehen? Vor allem sollte man diese Frage ablehnen, solange sie im Singular gestellt wird. Denn jede sich als ausschließlich und mithin verbindlich gebende Antwort muss ja zum ersten Schritt auf dem Weg zu einer ideologischen Lähmung werden, wie sie einigen von uns aus den Kalten Kriegs-Tagen des Staatssozialismus noch historisch vertraut ist – und von wenigen, durchaus periphären Ablegern dieser historischen Regierungs- und Gesellschaftsform bis heute im globalen Gedächtnis gehalten wird. Hingegen sollte eine dieser Logik und der Normativität im Singular entkommende Ästhetik der Existenz viele verschiedene, in keinem Fall begründungspflichtige Optionen des guten individuellen Lebens einschließen – und des weiteren könnte der Begriff der “Ästhetik” betonen, dass es in solchen Kontexten durchaus legitim ist, den eigenen Gefühlen (so idiosynkratisch sie sein mögen) weitestgehend zu folgen.

Als Konvergenzpunkt der vom Wohlfahrtstaat eingeklammerten Optionen existentieller Ästhetik lässt sich eine Intensität des Lebens (und zwar nicht nur unter Freizeitsbedingungen) identifizieren. Intensität bringt keine neuen oder exotischen Qualitäten des Lebens ins Spiel, sondern steigert nur die gegebenen intellektuellen, emotionalen und phyischen Verhaltensmöglichkeiten. So bringt sie unser individuell maximales Potential zum Vorschein — und zum Selbst-Genuss. Einer dieser Momente ist die Freude, ja die Euphorie des Gelingens, wie sie ohne ein Risiko des Scheiterns nicht zu haben – und auch vom Scheitern unter Spiel-Bedingungen kaum zu erreichen ist. Ihre Chancen stehen schlecht angesichts von Wohlfahrts-Prämissen – und sind wohl auch bei den gängigen Beratungsdiensten der Lebenshilfe durchaus verpönt.

Sicher, historisch gesehen ist eine solche Sehnsucht nach Intensität auch in gesellschaftlichen und kulturellen Situationen der Vergangenheit entstanden. Ohne sie hätten junge englische Aristokraten nicht im frühen neunzehnten Jahrhundert das Bergsteigen auf die Bahn gebracht, hätten nicht soviele unter ihren weniger privilegierten Zeitgenossen Abenteuer im “wilden Westen” gesucht oder im Süden des amerikanischen Kontinents. Und wo bietet unsere Gegenwart ihre eigenen Abenteuer-Äquivalente im wirklichen Leben?

Unter politisch restriktiven Bedingungen, in Russland oder Belarus etwa, durch demonstrative Gesten von Ungehorsam in der Öffentlichkeit. Die Provokation von “Pussie Riot” in Moskau war wohl nicht allein ein politischer Akt zur Durchsetzung des Rechts auf offiziell ausgeschlossene Formen der Existenz, sondern auch Symptom eines Wunsches nach Intensität — und Analoges gilt für Intellektuelle in Minsk, die sich im vollen Bewusstsein der Gegenwart von KGB-Agenten einfach die vom Staat beschnittenen Freiheiten der Diskussion nehmen. Was wir “Mut” nennen, enthält immer auch den ästhetischen Willen zur Selbst-Herausforderung. Mit anderen Einsätzen und einigen Ausnahmen (drastischen Geschwindingkeitsbegrenzungen auf den Autobahnen zum Beispiel) gilt dies bis heute für die Gesellschaft der Vereinigten Staaten. Wer mit einem “Start-up” nicht in die Erfolgsspur findet, hat keine Garantie, von einem federnden “sozialen Netz” aufgefangen zu werden. Selbst einige der Horror-Szenarien, welche die Wahl von Donald Trump zum Präsidenten heraufbeschworen haben, werden nach seiner Vereidigung reale Möglichkeiten sein, Möglichkeiten, die uns mit vielfachen Varianten von Brutalität konfrontieren könnten.

Dann beginnt endlich das Boarding für die Passagiere nach San Francisco. Ob ich angesichts der neuen politischen Situation nicht nach Europa zurückkehren möchte, hatte mich ein Kollege in Deutschland gefragt. Die Frage und ihren Hintergrund verstand ich natürlich, unklar blieb nur, ob meine Antwort plausibel war – oder als existentielles Paradox den Gesprächspartner überforderte. Auch weil sich so etwas wie “Trump als Präsident” ereignen kann, lebe ich in Amerika. “Unverantwortlich,” wie ich manchmal höre, ist das sicher nicht, solange ich niemandem auch nur die Empfehlung zumute, Amerikaner zu werden. Auf dem Flug habe ich genug Zeit, über weniger dramatische – und weniger heroische — Alltagsrisiken nachzudenken. Über das selbst zu wählende Emeritierungsdatum, nach dem mein Arbeitgeber alle Zahlungen einstellen wird. Über die Berufswahl meiner Kinder, denen – das ist statistisch nachgewiesen – der Status ihrer Eltern viel weniger helfen wird als in Deutschland. Auch über die Nacht vor zwei Jahren, die ich mit Handschellen im Gefängnis verbrachte, weil mich die Polizei auf der Heimfahrt von einem Restaurant angehalten hatte, um festzustellen, dass zwei Gläser Wein meine Aufmerksamkeitsspannung unzulässig herabgesetzt hatten. Neben mir sass, auch mit der Kette der Handschelle an seinen Stuhl fixiert, ein junger Mann, der bei einer tödlich endenden Schießerei verhaftet worden war.

Selbst solche Realitätsnähe löst Intensität aus. Ob sie das Äquivalent des Hässlichen in der Ästhetik des Schönen ist? Zur Klage hatte ich keinen Anlass – und fahre seitdem mit UBER nachhause.

14. Jan. 2017
von Hans Ulrich Gumbrecht

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31. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Die Zumutung der Geistreichen

Als meine Eltern sich Anfang der sechziger Jahre das von Bildern der Wochenzeitschrift “Film und Frau” und anderen Blicken in die Welt der “Reichen” inspirierte Haus ihrer Träume leisten konnten, überschätzte der Schreiner der ”auf Antik gemachten” Möbel ganz erheblich den Bedarf an Buchregalen. Für Jahrzehnte wurde es so zu einer entlang leerer Zentimeter sicht- und peinlich spürbaren Wirklichkeit, dass die Familie neben dem Abitur- und dem Staatexamensgeschenk des Großvaters an meine Mutter, einer in rot gefassten Schiller-Gesamtausgabe und dem siebenbändigen Herder-Lexikon in Leder, bloss noch die monatlichen Abonnement-Romane des damals sehr beliebten Bertelsmann-Leserrings gesammelt hatte. Die medizinischen Fachbücher, mit stattlichen Folgen ungelesener, aber jährlich gebundener Zeitschriften, standen im Arbeitszimmer meines Vaters, das meine Mutter, obwohl auch Ärztin, kaum je betrat, was es leichter für mich machte, immer wieder zielstrebig im gewichtigen “Handbuch der Sexuallehre” von Albert Moll die eine Seite mit dem Bild einer exuberanten nackten Frau aufzuschlagen, welche aus mir damals ganz rätselhaften, aber die Aufregung nur steigernden Gründen als “Kaukasierin” vorgestellt wurde.

Heute weiß ich, dass meine Eltern ein Sexualleben hatten, das man eine Generation später anerkennend als “liberal” eingestuft hätte — doch die konkreten Erinnerungen halten sich vor allem daran fest, wie potentiell erotische Erlebnisse durch die strikt katholische Erziehung ausgefiltert wurden, die sie mir angedeihen ließen, ohne selbst je am Sonntagmorgen in die Kirche zu gehen. Sonntagabend aber kam oft Herr Jagusch zu Besuch, ein ehemaliger Patient (mein Vater und auch meine Mutter gehörten zur ersten Urologen-Generation der Republik), sehr gediegen bis elegant gekleidet, mit einer teuer aussehenden Taschenuhr, zu der hin eine goldene Kette über sein Jackett führte. Herr Jagusch, der meiner Mutter Blumen mitbrachte, aber nie wie andere Besucher die Eifersucht meines Vaters weckte. Sie nahm ihm den je nach Jahreszeit klassisch geschnittenen Mantel ab, ließ ihn in einem der “Barocksessel” Platz nehmen, bot Portwein oder Wermut an – und dann sprach Herr Jagusch ausführlich. Oder plauderte er? Irgendwann benutzte ich dieses Verb, um ihn – ungenannt – in einem (ziemlich schlecht benoteten) Klassenaufsatz zu erwähnen, aber das Wort schien mir schon damals nicht ernst genug. Denn Herr Jagusch sprach von Mozart, von Goethe, ich glaube auch von Brecht und Böll, kaum vom Stadttheater, aber von Gustav Gründgens und Will Quadflieg in Hamburg, er sprach, als ginge er mit all diesen Namen ein und aus, und meine Mutter hörte mit halb-studentischer Hingabe zu, so als wollte sie jeden nächsten Moment mit dem Mitschreiben anfangen, während mir Herr Jagusch etwas umheimlich war – und eigentlich immer noch ist. Manchmal legte meine Mutter eine Schallplatte auf, die auf unserem Plattenspieler nicht länger ging als eine Arie dauern konnte, Herr Jagusch bewegte unmerklich seinen etwas zu großen Kopf und machte wie aus alter Routine winzige Dirigierbewegungen. Er siezte meine Eltern über Jahre, was ganz ungewöhnlich war – und verabschiedete sich sonntagsabends-höflich stets nach eineinhalb oder zwei Stunden.

Er sei geistreich, wunderbar geistreich, antwortete meine Mutter das eine Mal, als ich mich traute zu fragen, warum sie so viel Zeit für Herrn Jagusch hatte, und ich war einen Augenblick lang beruhigt zu ahnen, dass er gleichsam die leeren Stellen im Bücherregal füllte – “geistreich,” legte ich mir zurecht, weil ich das Wort noch nie gehört oder gelesen hatte, das musste Reden sein aus der Fülle des Wissens, aber anders als bei meinen Lehrern aus einem Wissen und Reden-Können mit Portwein oder Wermut eben, für anbetende Hörerinnen, die sich Süßweine leisten konnten, ohne je Zeit für ein Instrument oder gar zum Schreiben gehabt zu haben. Was sich meine Mutter von Herrn Jagusch wünschte, war jene Dimension des Geistreichen, welche die Wörterbücher als “geschmackvoll,” “elegant,” “vornehm” und “kultiviert” markieren. Strömendes Wissen ohne praktische Funktion, das soziale Hierarchie voraussetzt oder herstellt.

Daneben steht die Bedeutungsschicht von “amüsant,” “clever” oder “scharfsinnig, nach der das Wissen nicht einfach von oben nach unten strömt, sondern auf eine Pointe, eine unerwartete Wendung zustrebt, welche dem Strömen retrospektiv eine Form gibt. Mir geht es mit Pointen wie mit Witzen, beide Gattungen machen mich ganz nervös, sobald ich sie kommen sehe – aus der Befürchtung, nicht im richtigen Moment zu lachen oder die anvisierte inhaltliche Umkehrung kopfnickend oder lächelnd nachzuvollziehen. Nur sind geistreiche Pointen noch schlimmer als Witze, weil zu ihnen unvermeidlich ein Bedeutsamkeitsanspruch gehört, das heißt die Überzeugung, den Dingen und Begriffen, verborgene Aspekte abgewinnen zu können, die bisher noch niemand wahrgenommen hatte, Aspekte auch, die sich als bleibend und deshalb wahr erweisen sollen. Diese Hoch-Form des Geistreichen ist nicht nur mit Tiefe verbunden, dem zugleich Überraschenden und angeblich Wahren, sondern auch mit einer prinzipiell unbegrenzten Zeit-Investition, denn als geistreich gilt ja vor allem die Intution, dass sich Tiefe als ein Potential eröffnen könnte – welches dann entlang eines geduldigen Umgangs mit den enthüllten Begriffen und Dingen zur Wahrheit wird (oder auch nicht). Als geistreich gelten etwa Philosophen, die schon oft erzählten Geschichten und alltäglich gebrauchten Wörtern neue Bedeutungen entlocken. Unerträglich für ihre Zuhörer und Leser kann dabei vor allem die Prämisse werden, dass in der Geschichte von Wörtern Hinweise auf Wahrheiten stecken – weil diese Prämisse unzähligen, an sich banalen Details schwere philosophische Würde gibt.

In seinen schlimmsten Momenten ist Martin Heidegger ein Champion des Geistreichen durch sein raunendes Beharren auf Phänomenen, deren Bedeutsamkeitsversprechen sich kaum je bewährt. Ein berühmter Fall aus seinem Spätwerk ist die von einer Konzentration auf Dinge als solche ausgehende Intuition des “Gevierts”: “Dingend verweilt das Ding, die einigen Vier. Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen, in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.” Der Satz bietet zunächst nicht mehr als jene beiden Unterscheidungen, ohne die kein Weltbild mit Göttern – neben Menschen – auskommen kann. Sie sind zweifellos gesetzt gegen die dominante Alltagssicht der Moderne von einer technischen Welt ohne Götter – doch nach meiner Erfahrung und Erinnerung entspringt diesen Motiven in all ihren von Heidegger durchgespielten Perspkektivierungen nie wirklich ein neuer, erhellender Aspekt. Hier aber setzt dann jene paradoxale Logik ein, über die geistreich Sein zu einer eigentlichen Zumutung wird: je weniger sich die Hoffnung auf überraschende Einsichten erfüllt, desto weiter wächst die Unterstellung besonderer Tiefe. Anders formuliert: gerade die banalen Passagen von Heideggers an vielen anderen Stellen singulär erhellendem Werk genießen bis heute den quasi-mythischen Ruf, ein noch nicht entbundenes philosophisches Potential zu bergen. Und nur wenig hilft seinen Lesern eigentlich die Vermutung, dass auch Heidegger selbst diesem Habitus der Selbst-Mythifizierung aufsaß – wenn er die unerträglich gewöhnlichen Faschismus-Gedanken seiner Notizbücher als den Höhepunkt eines Denkens ansah, der erst nach seinem Ableben den Lesern enthüllt werden sollte.

Nun könnte man natürlich sagen, dass sich prinzipiell keine neuen Einsichten einstellen können, ohne das Risiko von Intuitionen, deren Fruchtbarkeit zunächst auf Bewährung steht. Warum aber erfahren wir im Werk gewisser Denker und Philosophen jene Zumutung des Geistreichen nicht, obwohl sie das Risiko der Intuitionen annehmen? Warum stellt sich der Effekt des Geistreichen bei Friedrich Nietzsche oder Robert Musil nie ein? Im Fall Nietzsches, meine ich, ist es eine ebenso maßlose wie fruchtbare (und letztlich doch als beneidenswerte auch sympathische) Arroganz, welche ihn vor der Produktion von heimlicher Langeweile bewahrt. Seine Intuitionen werden immer und in einem atemberaubenden Rhythmus zu Pointen, die man akzeptieren oder zurückweisen kann, ohne dass sie je unsere Geduld mit einer Enthüllungsaussicht in Anspruch nehmen. Musils unübersehbare Tendenz zur Ausführlichkeit schlägt ihrerseits nie in die Zumutung des Geistreichen um, weil sie durch ein allgegegenwärtiges Vorzeichen der Selbstironie gebrochen ist, die sich nicht nur über den Autor, sondern auch über seine Protagonisten legt.

Geistreich sein und Selbstironie aber, bemerkt man am Werk von wahren intellekuellen Helden wie Nietzsche oder Musil, sind ganz und gar inkompatibel. Als geistreich kann allein auf die Nerven seiner Umwelt gehen – oder deren warme Bewunderung absorbieren, wer mit ungebremstem Narzissmus auf die potentielle Tiefe all seiner eigenen Intuitionen setzt. Auf den Glauben an das Potential vor allem kommt es an, weil dem bloßen Verteilen und Weitergeben von Gelehrsamkeit ja jenes Ereignismoment intellektueller Tiefe abgeht, mit dem sich die Geistreichen inszenieren und ihre Welt in Spannung halten – oder langweilen. Geistreich sein setzt immer die leicht zur Zumutung werdende Vermutung voraus, dass andere am Funktionieren des eigenen Intellekts interessiert sind – und kann sich nur unter dieser Bedingung zu einem sozialen Phänomen entwickeln. Zu einer permanenten Last wird es nur selten, weil ja niemand verpflichtet ist, geistreiches Reden von anderen ohne eigenen Gewinn auf sich zu nehmen. Meine Mutter brauchte Herrn Jagusch, um die Leer-Strecken des Bücherregals zu füllen, und Herr Jagusch hätte sich ohne meine Mutter nicht so intensiv an den imaginären Gebirgsformationen seines eigenen Geistes erfreuen können. Deshalb stimmte seine Gewohnheit, sie nie länger als zwei Stunden an seinen Lippen hängen zu lassen.

Und warum ist es so schwierig, das Wort “geistreich” ohne Bedeutungsverlust oder Erklärung aus dem Deutschen in eine andere Sprache zu übersetzen? Wenn die These zutrifft, dass geistreich Sein als ein Typ sozialen Verhaltens mit dem Ereigniseffekt des Aufdeckens intellektueller Tiefe rechnet, dann kann man mit der Frage antworten, ob denn Tiefe – gesetzt gegen die potentielle Eleganz sprachlicher Oberfläche und ganz allgemein körperlicher Schönheit – in irgendeiner anderen Kultur so sehr fasziniert wie in der deutschen Bildungsgesellschaft.

31. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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17. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Wie geht es weiter mit Silicon Valley? Distante Eindrücke aus der Nähe

Dass ausgerechnet jene Technologie, welche die Relevanz des Raums für unsere Kommunikation eingeklammert hat (und deren Angestellte problemlos in Entfernungen von vielen Tausend Kilometern zusammenarbeiten können), dass ausgerechnet die elektronische Technologie in ihren verschiedenen Sparten an einen geographischen Ort gebunden bleibt, so als ob sie von einem Rohstoff abhinge, den es nur in Silicon Valley gibt, gehört zu den wirklich merkwürdigen und zugleich am wenigstens erwähnten Tatsachen unserer Gegenwart. Welche Notwendigkeit zum Beispiel bewegte den schon längst zum Milliardär gewordenen Ostküsten-Nerd Mark Zuckerberg dazu, aus Massachusetts nach Nordkalifornien zu ziehen? Warum lassen russische Oligarchen schwindelerregende Summen springen, um über eine Lobby zwischen San José und San Francisco zu verfügen? Eine erste Antwort mag allzu beeindruckt von ihrer eigenen Tautologie und Paradoxie wirken: gerade weil sich Silicon Valley an sovielen anderen Orten des Planeten hätte ereignen können, entstand dort eine Dynamik der Affirmation, welche den in der Retrospektive dominierenden Eindruck des Zufalls mittlerweile zu einem irrversiblen Faktum gemacht hat. Anders gesagt: je beliebiger ein Ort ist, an dem Spezialisten mit komplementären Profilen auf engem Raum zusammenkommen, desto größer und unvermeidlicher wird dessen Attraktivität für ihre Kollegen und Nachfolger.

Man glaubt in Silcon Valley die Innovations-Energie tatsächlich physisch zu spüren, jene nie aussetzende Überproduktion von ganz neuen Projekten, und auch die Bereitschaft, ihnen finanzielle Unterstützung gerade dann zu gewähren, wenn sie allzu exzentrisch wirken — selbst das sich meist bewährende Augenmaß, exzentrische Ansätze schnell und beinahe schmerzlos zu “terminieren,” wenn íhr ursprüngliches Erfolgsversprechen plötzlich verblasst. So etwa muss der heute entweder neidvoll oder voller Bewunderung beständig heraufbeschworene “Geist von Silicon Valley” funktionieren, zu dessen Stärke aus europäischer Wohlfahrtsstaat-Perspektive auch anscheinend infantile und sozial verantwortunglose Züge gehören.

Im Blick auf die Herkunft der Protagonisten und ihres Fußvolks ist diese Region in einem kaum überbietbaren Grad kosmopolitisch, während es sich andererseits kaum vermeiden lässt, für ihren Lebensstil das Wort “suburban” zu gebrauchen, das jeder auch nur halbwegs gebildete Amerikaner für den Gegenbegriff von gutem Stil hält. Gar nichts ist im Rahmen der übergreifenden Suburbanität spezifisch an den 50,000-100,000 Bewohner Gemeinden entlang der westlichen Bay von San Francisco, Sunnyvale etwa, Mountain View, Palo Alto oder Redwood City. Der Gebäude-Komplex von Google könnte, was Lage und Architektur angeht, auch zu einer kleinen Versicherungsgesellschaft in Connecticut oder einem Altersheim in Illinois gehören. Nur die Mieten sind über das vergangene Jahrzehnt exponentiell gestiegen — und steigen weiter. Derzeit muss man über 5000 Dollar pro Monat für ein einzelnes Zimmer mit Bad und das Privileg investieren, “nicht weiter als eine Meile von Google entfernt” zu wohnen. Solche Preise oder gar den Erwerb von Immobilien können sich nur Mitglieder der neuen elektonischen Klasse erlauben – was die Dienstleister aus ihren Wohnungen in Silicon Valley vertreibt und verpflichtet, täglich mehrere Wegstunden zu und von der Arbeit auf sich zu nehmen. Zugleich ist in dieser früheren Welt von MacDonalds und sehr elementarer chinesischer Küche nun auch eine Restaurantkultur im Entstehen, deren talentierte Chefs sich schnell den ersten Michelin-Stern erkochen und deren Manager wissen, dass Ihre (im harmlos-wörtlichen Sinn) neu-reiche Kundschaft Lebenstil lernen will, ohne sich belehrt fühlen zu müssen – und vor allem ohne zwischen Appetizer und Dessert mehr als siebzig Minuten am selben Tisch zu sitzen. Der Beginn einer post-bürgerlichen Lebensform?

What’s next in Silicon Valley? Antwort auf diese lokal allerwichtigste und nachhaltige Frage ist jene Energie, die aus dem Paradox einer Konvergenz zwischen zwei widersprüchlichen Bewegungen entsteht. Der kollektiv-individuelle Innovations-Wille schreibt einerseits vor, nie jene Trends zu versäumen, die andere initiiert haben und denen mittlerweile alle Welt folgt, doch andererseits gibt es auch den grenzenlosen Ehrgeiz, die eine nächste, alles Vorige hinter sich lassende Intuition zu haben. Ganz Silicon Valley ist auf diesen zeitlich engen Rand zwischen Trends und ihrer jeweiligen Aufhebung konzentriert, während man von langfristiger Planung oder gar von Unternehmensentwicklung kaum je hört. An die fast verzweifelte Antwort-Verweigerung einer Top-Managerin von Google angesichts der Frage kann ich mich noch gut erinnern, ob sie pro Jahr für Studenten unserer Universität fünf Stellen garantieren könne – nachdem sie gerade die Tausende von Talenten erwähnt hatte, die Google angeblich weltweit pro Woche fehlen.

Zu der doppelten Innovationslinie und dieser Absenz langfristiger Visionen passt es, dass Silicon Valley keinesfalls einer ausschließlich linearen Logik der Entwicklung elektronischer Technologie folgt. Wäre dies der Fall, dann gäbe es dort heute allein die Arbeit an “Artficial Intelligence,” an Programmen und Maschinen, die zu Agenten ihrer eigenen fortschreitenden Anpasssung an ganz verschiedene Umwelten und ihrer eigenen Leistungsmaximierung werden. Doch zugleich gibt es ja die Faszination der selbstfahrenden Autos, von denen man in Silicon Valley überall staatlich lizensierte Erlkönige sieht, und die plötzlich Google und auch Apple ebenso intensiv beschäftigt wie schon seit langem Tesla, den großen lokalen Produzenten elektrisch-elektronischer Autos; oder die neuen, im Preis drastisch reduzierten Solarzellen; oder das aus der Science Fiction-Tradition herausgeschnittene Bild von einer zukünftigen Menschensiedlung auf dem Mars. Keine Idee kann in Silicon Valley nicht zu einem Produkt werden, einschließlich des alle Vegan-Anforderungen erfüllenden “Kunst-Fleisches,” dessen Geruch unwiderstehlich ist — und das meinen Nachbarn schon in den ersten Wochen seiner Kommerzialisierung zum Multimillionär gemacht hat.

Was hält Silicon Valley in Bewegung? Unter Intellektuellen klassisch-westlichen Schlags dominiert eine ebenfalls klassische – genauer: marxistisch-klassische – Meinung zu dieser Frage. “Die Fäden ziehen SIE,” hörte ich neulich, “SIE,” die offenbar gesichtslosen Zyniker und Egozentriker, welche Milliardengewinne dafür einstreichen, dass sie mittels einer gesetzlich nicht eingedämmten Piraterie von riesigen Datenmengen ein wachsendes Potenzial der Kontrolle über “UNS,” die ebenso inkompeteten wie angeblich unschuldigen Opfer ihrer Manipulationen gewinnen. Doch stehen derartige Verschwörungstheorien nicht im Widerspruch zu dem Gestus der ganz großen Elektronik-Protagonisten, wie Bill Gates oder eben Mark Zuckerberg, die Beinahe-Totalität ihres Vermögens in philanthropische Projekte zu investieren, in die Entwcklung neuer Formen von Bildung und Ausbildung etwa, oder in intensive Forschung zur Eliminierung tödlicher Kinderkrankheiten? Ich weiß, es sieht naiv aus, beinahe schon wie ein Akt des Verrats an der jahrhundertelang hochgehaltenen Tradition intellektueller Paranoia, an den schlechten (oder zumindestens stets auf Steuer-Ersparnis ausgerichteten) Absichten der neuen Oligarchen zu zweifeln. Aber wer könnte denn ohne weiteres die Vermutung widerlegen, dass eine ihrer Hauptmotivationen in der Freude der Möglichkeit liegt, andere Menschen zu beschenken?

Donald Trump hat bisher nur wenige Einwohner von Silicon Valley begeistert. Das mag mit einer stilistischen Diskrepanz zu tun haben, mit einer Diskrepanz zwischen der schweren Haarmähne des kommenden Präsidenten und der Tendenz von Silicon-Valley zum natürlich Jeans- und sogar Hoodies-tragenden Understatement. Trump hat den Staat erobert, um ihm eine radikale Schrumpfkur angedeihen zu lassen. Am weitest denkbaren Zukunfts-Horizont der Silicon Valley-Welt hingegen steht eher ein Traum von der gänzlichen Aufhebung des Staates (jetzt schon!) durch opulente private Spenden – und eines Tages vielleicht auch durch private Korporationen, welche Staatsfunktionen übernehmen und damit erheblich verdienen sollen. Die aus logischen Gründen fast unvermeidliche Neigung von Silicon Valley im Spektrum der Positionen amerikanischer Politik gehört deshalb dem “Liberitarianism” als einer, wenn dieses Wort überhaupt noch eine Bedeutung haben kann, soziologisch gesehen “konservativen” Version der anarchistischen Träume aus dem neunzehnten Jahrhundert vom einem Leben ohne Staat. Aber Donald Trump und Silicon Valley werden sich mit ihren verschiedenen Visionen von der Zukunft des Staates und der Freiheit — aus sachlichen Gründen — wohl kaum in die Quere kommen. Denn könnten die Vereinigten Staaten heute überhaupt weiter existieren, ohne die Wirtschaftskraft und Erfinder-Energie von Silicon Valley zu pflegen und zu steigern?

Zwei meiner ehemaligen Studenten, die im vergangenen Jahr einen Doktortitel erworben haben, nehmen gerade in Stanford an einem Umschulungsprogramm teil, das jung promovierten Geisteswissenschaftlern innerhalb von achtzehn Monaten zu einem weiteren Master und der Fähigkeit verhelfen soll, elementare Lehrveranstaltungen im Fach “Computer Science” zu übernehmen. Sie beide berichten von einer kaum zu überbrückenden Praxis- und Kompetenzlücke zwischen den Generationen, genauer; von einer Lücke im Verhältnis zwischen den elektronischen Fähigkeiten meiner ehemaligen Doktoranden und denen der fünf bis zehn Jahre jüngeren Undergraduates. Eine der wöchentlichen ”Hausaufgaben” in den Einführungskursen, höre ich immer wieder, kann je nach Intuitions-Qualität des ersten Lösungsansatzes zwischen sechs Minuten und sechzig Stunden in Anspruch nehmen. Den älteren Kursteilnehmern ist mittlerweile klar, dass sie in den allermeisten Fällen den entlastenden Weg der Lösungs-Abkürzung nicht finden – und sie nehmen das mit der Gewissheit hin, nie zu ihren jüngeren Kollegen aufschließen zu können, die in derselben Proportion die schnellen Wege der Bearbeitung beschreiten.

Was diese nächste Generation von “Electronic Natives” auf der bis heute schon erarbeiteten Matrix von “Artificial Intelligence” leisten, überbietet wohl den Horiziont unserer und selbst ihrer eigenen Imagination. Es soll beim Code-Schreiben vor allem darum gehen, die mathematischen Konsequenzen jener ersten Intuition, der man vertraut, so weit als möglich zu verkörpern — oder zumindest: sich von ihr ausgehend einem freien Prozess der Imagination zu überlassen. In diesem Kontext offenbar setzt die jüngste Generation von College-Studenten auf Philosophie – von der Struktur ihrer Studien her gesehen oft über die Form eines “Minor,” das heißt eines Neben-Schwerpunkts. Das Philosophieren hat für sie freilich nicht den Freizeit-artigen Status eines “Hobbys” oder eines “Ausgleichs,” sondern scheint wegen jener spezifischen Denk-Konfiguration zwischen scharfer Konzentration und Gelassenheit wichtig, die sie einüben können, indem sie sich der Komplexität philosophischer Texte aussetzen – und dabei auch deren Inhalte auf immer höhere Ebenen von Komplexität treiben. Eine andere Dimension, welche die “Electronic Natives” gerne durchdenken, ist die Struktur dessen, was sich zwischen einem elektronischen Instrument (oder einem App) und jenem Segment der Welt ereignet, auf das es sich beziehen soll. In den meisten Fallen handelt es sich um eine wohlfunktionierende Beziehung unter der schon immer gegebenen Voraussetzung von Vertrautheit — die aber, gerade weil sie selbstverständlich scheint, nur sehr schwer ins Bewusstsein zu bringen ist.

Sam ist im zweiten College-Jahr, mit einem Major in Computer Science und einem Minor in Philosophie, und während des vergangenen Sommers hat ihn sein Department (gegen hohes Gehalt) in Stanford gehalten, um von seiner Produktivität beim Code-Schreiben zu profitieren. Sam hält die Produkte des heutigen Silicon Valley generell für “too corporate” – und geht bei diesem Urteil natürlich nicht von einer Theorie der Verschwörung der elektronisch Schwerreichen gegen den Rest der Menschheit aus. Vielmehr denkt er, dass derzeit die Potenziale der bereits existierenden Software längst nicht produktiv genug genutzt werden. Von der alten Befürchtung, nach der Artificial Intelligence ihre Leistung so selbst-steigern könnte, dass sie notwendig zur Beherrscherin über die Menschen aufsteigt, habe ich ihn noch nie reden hören. Und nie käme ich ohnehin auf den Gedanken, Sam könnte in seiner Einschätzung allzu optimisisch sein.

17. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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03. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was ist anders an dieser Gegenwart?

Zwei Tage nach der Wahl von Donald Trump zum amerikanischen Präsidenten hatte ich in Berlin ein ausführliches Gespräch mit einem Freund, dessen Urteilskraft ich seit langem bewundere – und mittlerweile wird Tag für Tag klarer (und angesichts immer deutlicherer Konturen zu einer wirklichen Einsicht), was er damals schon als These gegen die wirren Proteste der Medien und der politischen Kommentatoren stellte, die in ihrer großen Mehrheit jenes Ergebnis ja nicht hatten kommen sehen. Wir erleben – global, das heißt: verbunden über die Wege elektronischer Kommunikation – eine Gegenwart, in welcher der prinzipiell prekäre Status von Prognosen bis zu einem Grad gestiegen ist, wo Voraussagen mit dem Anspruch pragmatischer Ernsthaftigkeit entweder banal bleiben oder (aufgrund der trügerischen Wirklichkeits-Bilder, die sie heraufziehen lassen) tatsächlich gefährlich sind. Einfacher formuliert: politische Prognosen haben ihren Praxis-Wert verloren. Das belegen nicht nur der seinerzeit keinesfalls erwartete Brexit, die amerikanische Präsidentschaftswahl oder die einschlägigen (ebenfalls allen Voraussagen widersprechenden) Reaktionen der Finanzmärkte. Auch die nun täglich nachzuvollziehenden Schritte Trumps und seines Beraterstabes bei der Regierungsbildung lassen eigentlich kaum kohärente Hochrechnungen zu, sondern bewirken nur weitere Unsicherheit.

In der entgegengesetzten Richtung der Zeitlichkeit haben die Neigung zum Postulieren historischer Analogien und, allgemeiner, ein Eindruck von der “Rückkehr” bestimmter Phänomene deutlich zugenommen. Nicht ganz ohne Grund, scheint es, kommen viele von uns auf den Januar 1933 zurück und auf eine in jeder formalen Hinsicht demokratische Wahl, welche damals zum Beginn der systematischen Zerstörung von Demokratie in Deutschland führte. Zugleich glauben wir zu sehen, dass viele von Trumps Anhängern in den Vereinigten Staaten tatsächlich einen Traum von der Rückkehr ihres Landes zu seiner (vermeintlichen?) Größe in den fünfziger Jahre träumen. Solche Analogien und Träume aus der Vergangenheit konvergieren mit dem Urteil meines Freundes, nach dem Prognosen unmöglich geworden sind. Denn sie waren an die Überzeugung gebunden, dass die Zeit allen Ebenen unserer Wirklichkeit beständige, unumkehrbare Veränderungen (in je verschiedenem Rhythmus) auferlegt, an denen sich Regelmäßigkeiten (“Gesetze”) der Entwicklung als Grundlage für Voraussagen ablesen lassen. Eben diese (Konstruktion der) Zeit, die wir zweihundert Jahre lang die “historische Zeit” genannt und als endgültiges Verstehen allen Wandels missverstanden haben, ist jetzt aus den Fugen geraten.

All das läuft darauf hinaus, dass sich der Status der Gegenwart in einer Umformung befindet. Das historische Weltbild gab der Gegenwart die Gestalt eines kurzen Übergangsmoments, dessen Identität innerhalb beständigen Wandels durch seine Differenz zur erinnerten Vergangenheit einerseits und zur hochzurechnenden Zukunft andererseits vorgegeben war. Wenn sich nun wieder der Glaube an eine (im Einzelfall nicht vorhersehbare) Wiederholung oder Rückkehr von Ereignissen und Strukturen durchsetzt, wenn also die grundsätzlichen Differenzen zwischen den drei Zeitdimensionen kollabieren, dann wird Zeit insgesamt zu einer flachen, konturenlosen und potentiell unendlichen Gegenwart. Vielleicht ist es kein Zufall – und weist zugleich der gegenwärtigen (!) amerikanischen Politik den Status eines Symptoms zu, genauer:den Stellenwert einer Folge (und nicht eines Grundes) solcher Veränderungen, dass sich gerade im vergangenen Jahrzehnt und aus ökologischer Perspektive auch der Begriff des “Anthropozäns” als eine andere neue und “breite” Gegenwarts-Konzeption durchgesetzt hat, welche die Zeit vom ersten ökologischen Impakt der menschlichen Präsenz auf unseren Planeten bis zu ihrem zukünftigen Verschwinden fassen soll.

Überlegungen dieser Art provozieren immer wieder (und oft zurecht) die Reaktion, “allzu akademisch” und mithin außerhalb der akademischen Welt ohne jeden Praxiswert zu sein. Was nun allerdings die Transformation unserer Zeitlichkeit und unserer Gegenwart im Spezifischen angeht, so hat sie eine — vielleicht verborgene aber – durchaus konkrete Relevanz, weil das während des achtzehnten Jahrhunderts in seinen Grundzügen entwickelte politische System der parlamentarischen Demokratie, an dem wir uns weiter orientieren, eben die historische Zeit als Prämisse und Rahmen voraussetzt. Dieses System geht erstens davon aus, dass Zukunftsprognosen auf rationaler Basis (und mithin eine Gestaltung der Zukunft) möglich sind, und dass zweitens bei der Entwicklung von Prognosen und bei Handlungen der Zukunftsgestaltung dem Verstehen der Vergangenheit eine spezifische Orientungsfunktion zukommt.

Donald Trump und die Politiker seines – neuen? – Schlages verfolgen nun (bei aller Kritik) gewiss kein Programm zur Aufhebung demokratischer Grundregeln oder gar des historischen Weltbildes als ihrer Voraussetzung. Im Gegenteil – es wird immer wieder deutlich, dass sie auf Impulse, diese Rahmen zu füllen, durchaus reagieren (wenn auch in der Regel mit erstaunlicher Inkompetenz). Eine schlagende Affinität zur neuen Struktur der Gegenwart (und zugleich eine Entfernung von der alten Zeitlichkeit) zeigt sich jedoch in ihrer Rhetorik und Selbstpräsentation, die ganz auf unmittelbare, gegenwärtige Resonanz ausgerichtet sind und daher weder die logischen Folge-Strukturen von Argumenten entfalten noch sich andererseits vor Inkonsequenzen scheuen. Damit werden diese Politiker zur Verkörperung und Verstärkung des neuen, allgemein Unsicherheit auslösenden Eindrucks, dass ihre politischen Optionen für die Zukunft keinesfalls vorhersehbar sind und dass vor allem keine Handlungsmöglichkeiten (einschließlich der Auslösung eines Nuklearkriegs) ausgeschlossen werden können.

Angesichts der Drohung einer Diskontuität, die sich keinesfalls aus Programmen “radikaler” politischer Veränderung ergibt, sondern einfach aus dem Aufgeben aller Versuche der Zukunftsgestaltung folgt, haben nach der Trump-Wahl erste Reaktionen besondere Aufmerksamkeit erregt, welche die Kontinuität politischer Institutionen und Strukturen nicht nur einforderten, sondern im Vollzug heraufbeschworen. Indem Präsident Obama seinen gewählten Nachfolger wenige Tage nach der Entscheidung — zur nationalen und internationalen Überraschung – ins Weiße Haus einlud und die geplante Länge ihrer Unterhaltung demonstrativ überschritt, betonte er die Würde des Präsidenten-Amtes, und band Donald Trump in und an eine rituelle und institutionelle Kontinuität, die ihn offensichtlich beeindruckte. Dies gilt auch für das ausführliche und in jedem Moment der Wortmeldung ernsthafte Gespräch, zu dem die “New York Times” ihren während des Wahlkampfs erklärten Erzfeind Trump einlud. Gewiss, das einschlägige Transkript bestätigt die schlimmsten Befürchtungen im Blick auf den Wissensstand und die Argumentationsfähigkeit des zukünftigen Präsidenten; aber es zeigt auch – wie schon die jeweils ersten Minuten der drei Fernsehdebatten mit Hillary Clinton im Wahkampf – eine primäre Bereitschaft, ja fast einen kleinen Ehrgeiz, sich auf gewisse minimale Standards von Vernunft einzulassen.

Am Ende geht es bei diesem Strukturwandel der Gegenwart und der Zeitlichkeit, in denen wir das frühe einundzwanzigste Jahrhundert und möglicherweise auch seine Zukunft erleben, wohl gar nicht um Verlust oder Bewahrung der “realen” Fähigkeit zur Prognose, die wir vielleicht lange und dramatisch überschätzt haben. Was wir hingegen nicht aufs Spiel setzen und (so effizient als möglich) schützen sollten, das ist ein in der Tradition gewachsener Konsensus hinsichtlich von Formen und Standards politischer Auseinandersetzung und Entscheidung. Solange Politiker und Bürger (im rechtlichen Sinn dieses Worts) unter der – vielleicht heute ja kontrafaktischen — Annahme diskutieren und handeln, dass die Zukunft für Menschen gestaltbar ist, teilen sie notwendig bestimmte Regeln der Beschreibung, Analyse und Prognose und sind mithin wechselseitig zumindest nicht ganz unvorhersehbar.

Wir mögen, was den substantiellen Glauben an ihre Voraussetzungen angeht, in unserer Ggegenwart wirklich “am Ende der parlamentarischen Politik” angekommen sein. Doch gerade deshalb könnte es wichtiger denn je werden, gerade diesen Glauben als “nützliche Fiktion” durchzuhalten, solange wir über keine alternative Form der Politik als kollektiver Selbstbestimmung verfügen. Was dagegen für immer verloren gegangen sein könnte, ist die Überzeugung, dass wir imstande sind, langfristig Visionen und ideale eines besseren Lebens zu erfinden und zu realisieren. Dem entspricht möglicherweise der sich intensivierende Eindruck, unter einer wachsenden Hektik von Aktivitäten zu leben, ohne dass sich die Auswirkungen dieser Aktivitäten zur Form von “Projekten” zusammenfügen. Von einer Gestaltung der Zukunft (auf die als Möglichkeit Barack Obama in seinem ersten Wahlkampf mit der zentralen Formel des “Yes we can” vielleicht ein letztes Mal glaubhaft bestanden hatte) ist Politik zu einem beständigen Krisen-Management geworden, zu einer anhaltenden Gegenwart des sich beschleunigend Immer-Gleichen, die vielleicht nie mehr in eine qualitative andere Zukunft umschlagen wird. In dieser Unfähigkeit, sich eine andere Vergangenheit und Zukunft auch nur vorzustellen, könnte die Andersheit unserer Gegenwart liegen.

Es ist die Herausforderung der neuen Gegenwart, uns im Bewusstsein ihrer tiefen strukturellen Veränderungen so zu verhalten, als seien sie nicht definitiv.

03. Dez. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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19. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Was kann „Weltliteratur“ heute sein?

Während der vergangenen zwei oder drei Jahrzehnte hat der Gebrauch des Begriffs “Weltliteratur” deutlich zugenommen, und er wird nicht nur unter deutschen Literaturwissenschaftlern oft mit einem Verweis auf Goethe beleuchtet – vermutlich deshalb, weil die Bedeutung des Worts sonst zunächst nicht viel herzugeben scheint. In seinen Gesprächen mit Johann Peter Eckermann hatte Goethe am Lebensende immer wieder von der “Weltliteratur” geredet, um gegen die Erfahrung und Darstellung großer Texte entlang nationaler Traditionen zu polemisieren, wie sie seinen romantischen Zeitgenossen so sehr am Herzen lag. Bedeutende Literatur sei in Form und Inhalt wesentlich “kosmopolitsch,” behauptete er dagegen, und dränge nach transnationaler Anerkennung. Dabei setzte Goethe, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Literatur der “Welt” mit Texten aus Europa gleich.

Genau dieser Gegensatz zwischen Goethe und den Romantikern gehörte im größeren kontinentalen Zusammenhang auch zur zeitgenössischen Entstehungs-Situation der Literaturwissenschaft als akademischer Institution. Rückblickend können wir erkennen, dass eine ihrer Funktionen darin lag, die idealtypischen Selbstbilder der heraufkommenden bürgerlichen Gesellschaften mit Bezügen auf Erzählungen, Gedichte oder Dramen zu illustrieren. In Gesellschaften, die aus einer Revolution hervorgegangen waren, also vor allem in Grossbritannien, den Vereinigten Staaten und Frankreich, malte die entstehende Disziplin jene Selbstbilder mit Motiven aus vielfältig verschiedenen Nationalliteraturen und aus vielerlei Epochen aus. “Literatur” erschien dann weder historisch noch national getönt – ganz nach dem Geschmack des wenig romantischen Goethe.

Wo hingegen Ansätze zur Revolution voerst gescheitert waren (wie in Deutschland oder auch Italien), da griffen die frühen Literaturwissenschaftler auf idealisierte Versionen vom Mittelalter der jeweils eigenen „Nationen“ zurück und liessen so betont historische Darstellungen ihrer Literaturen entstehen, was eine bestimmte Spezialistenkompetenz verlangte (man musste ja zum Beispiel ältere Versionen der nationalen Sprachen verstehen) und erklären mag, warum bis heute eigentlich nur im Deutschen von einer “Wissenschaft” der Literatur die Rede ist. Da sich die Form der nationalen Literaturgeschichte auch später noch unter dem Vorzeichen von spezifischen Krisensituationen gegen das Modell von Literatur als multinationalem Horizont durchsetzte (etwa nach der Niederlage Frankreichs im Krieg von 1870/1871 gegen Preussen), wurde sie Europa-weit zur dominanten akademischen Gattung und unter dem Einfluss des zugleich heraufkommenden historischen Bewusstseins sogar zu einem Medium der Entfaltung und Vergegenwärtigung nationaler Identitäten.

In der für Goethe nicht ganz geheuren Denkform der Literaturgeschichte galten als “klassisch” (und “eminent,” wie Hans-Geiorg Gadamer, der grosse Philosoph des historischen Verstehens, gerne schrieb) jene Texte der Vergangenheit, die trotz ihrer chronologischen Ferne – paradoxalerweise — “mit der Unmittelbarkeit” des Zeitgenössischen auf die Leser späterer Gegenwarten wirkten. Beinahe unbemerkt ist freilich inzwischen diese einst dominante Dimension des “Klassischen” von der Dimension des früher eher selten gebrauchten “Weltliterarischen” als höchstem Qualitäts-Prädikat für Literatur ersetzt worden. Der Begriff bedeutet zunächst nicht mehr, als dass ein Text (aufgrund seiner Qualität, unterstellen wir meist) in einer Vielzahl von Übersetzungen zugänglich wird – und er bezieht sich allgemeiner auch auf die globale Kommunikations-Kultur unserer Gegenwart, wo die Mehrzahl der Leser kaum mehr zwischen literarischen Texten in ihren Nationalsprachen und Texten in Übersetzungen unterscheidet; ebenso auf eine mehr als hinreichend bekannte, weil zum Normalfall gewordene “post-national” wirkende Situation, deren immer neue Beschreibungen und statistischen Erfassungen eigentlich niemand mehr braucht. Könnte man aber einen interessanteren, schärfer beobachtenden und — vielleicht auch (wie das Wort “klassisch”) — paradoxalen Begriff der “Weltliteratur” entwickeln? Einen Begriff, nach dem vielleicht gerade die Betonung des Spezifischen zur Voraussetzung für die weltweite Rezeption von Texten würde?

Ein solcher Begriff müsste beim Lokalen einsetzen, auf einer Ebene also, die sowohl das für viele unserer Zeitgenossen problematisch gewordenen Nationale wie das überkomplexe, jede Orientierung verweigernde Globale vermeidet. Das jeweils Lokale liesse sich dann als “Welt” (oder genauer als “Welten”) verstehen, in einem Sinn, der enger ist als im Wort von der “Welt-Literatur.” Lokal wirkt die “Welt” einer Region, einer Stadt, einer besonderen Landschaft. Dort beschwören die “Welten” Peripherien herauf, gleichsam poröse Außen-Bereiche und Aussen-Grenzen, die uns nicht beengen, aber doch den Gegenständen, die sie umfassen, Geschlossenheit geben.

“Welt” in dieser zweiten Bedeutung hat eine Affinität zur frühen Bedeutung des Wortes “Stimmung.” Noch einmal Goethe, nun allerdings der junge Goethe, sprach davon, dass zum Beispiel die Stimmung einer Schumacherwerkstatt alle dort versammelten Materialien, Werkzeuge und Menschen als Einheit zusammenbringe. Ausgelöst werden Stimmungen, könnnen wir ergänzen, von den leichtesten Berührungen materieller Umwelten auf unsere Körper. Das wechselnde Wetter verursacht Stimmungen, das Licht oder die Musik als Ganzkörper-Erfahrung. Solche Berührungen aktivieren – mit zumindest individueller Regelmäßigkeit – psychische Tonlagen. Toni Morrison hat Stimmungen deshalb beschrieben als das Gefühl, “von innen berührt zu werden” (“it is like being touched from inside”). Sie sollen dann weiter — in Assoziation mit dem Verb “stimmen” — die Fähigkeit haben, zwischen Emotionen und der Vernunft zu vermitteln, und wenn sich Stimmungen schliesslich einstellen, dann erkennen wir sie mit intuitiver Gewissheit (wie in dem idiomatischen Ausdruck “das stimmt”).

Wir können also sagen, dass Stimmungen die Substanz lokaler Welten sind, während deren natürliche räumliche Grenzen (die Grenzen eines Gebäudes, einer Landschaft) ihnen Formen geben. Überraschend (und zugleich folgerichtig) ist nun die Beobachtung, dass einige (viele?) der am höchsten kanonisierten literarischen Werke vor allem des zwanzigsten Jahrhunderts Texte sind, die sich auf lokale Welten mit ihren Stimmungen konzentrieren und sie gegenwärtig werden lassen. James Joyces’ “Ulysses” macht das Dublin eines spezifischen Tages, nämlich des 16. Juni 1904, präsent; Marcel Proust’s “A la recherche du temps perdu” die Pariser Gesellschaft mit ihren Landschaften vor und unmittelbar nach dem Ende des Ersten Weltkriegs; im Sommer vor dem Beginn desselben Kriegs spielt Robert Musils “Mann ohne Eigenschaften;” und die Substanz von Thomas Pynchons “Gravity’s Rainbow” ist die Stimmung des Bomben- und Raketenkriegs zwischen 1939 und 1945.

Diese Beobachtung einer Konzentration bedeutender literarischer Texte des vergangenen Jahrhunderts auf lokale Welten und ihre Stimmungen gilt sicher nicht allein für Romane, sondern auch für Gattungen wie Lyrik, Drama oder Essay. Es besteht tatsächlich eine paradoxale Relation zwischen solch inhaltlicher Konzentration und der globalen Resonanz, welche viele auf ihr beruhende Texte finden. Je thematisch lokaler und kompakter, desto weltliterarischer. Allerdings handelt es sich dabei um eine kulturhistorische Besonderheit unserer breiten Gegenwart.

Wir sehnen uns nach solcher Geschlossenheit lokaler Welten, weil viele von uns – oft aufgrund ihrer Computer-abhängigen Arbeitssituationen — in einer abstrakt globalen Sphäre leben, wo man sich nicht “zuhause” fühlen kann. Zugleich erleben wir den Übergang vom Alltag als einem Feld der Kontingenz hin zum Alltag als einem Universum der Kontingenz. Seit dem achtzehnten Jahrhundert erschien die Perspektive auf bestimmte Phänomene (und erst recht deren Identifikation und Interpretation) gleichsam “polyperspektivisch” in die Entscheidung von Individuen und ihren Urteilen gestellt. Auf diese Situation beziehe ich mich mit dem Wort “Kontingenz.” Freilich war die Perspektivenwelt der früheren Neuzeit umgeben von Phänomenen, die als (eindeutig und) notwendig und von solchen, die als (vorstellbar aber) unmöglich galten. Wie ein “Feld” war die Kontingenz also von nicht-Kontingentem begrenzt. Jene Bereiche, die als nicht-kontingente von der Verfügung menschlicher Freiheit ausgenommen waren, scheinen in unseren jüngsten Gegenwart nun zu verschwinden. Wir verlieren das Gefühl fuer das Notwendige (“Schicksalhafte”), aber auch für das Unmögliche (“Unerreichbare”). Daraus folgt ein wahrhaft ungeheurer Gewinn an Freiheit, aber auch die potenzielle Überforderung durch eine Welt, in der eben nichts mehr notwendig und nichts mehr unmöglich ist.

Solche Situationen und ihre (historisch spezifischen) existentiellen Prämissen mögen unsere Sehnsucht nach – wenigstens in der Fiktion bestehenden — lokalen Welten mit geschlossenen Stimmungen erklären und damit auch das paradoxale Zusammenspiel zwischen auf das Lokale konzentrierten literarischen Texten und der Welt-Resonanz, die viele von ihnen finden. Und es geht nicht ausschließlich um das Lokale. Auch die allzu oft als unzeitgemäß und als politisch gefährlich verteufelte Renaissance des Nationen-Begriffs in unserer unmittelbaren Gegenwart muss hier einen ihrer Gründe haben.

Möglicherweise gibt es ja, trotz allem politisch-korrekten Differenzierungsdruck und trotz der allgemeinen Phobie gegenüber Stereotypen, doch so etwas wie Grund- und Haupt-Stimmungen der verschiedenen Nationalkulturen. Im Leben vieler Portugiesen etwa und in der Kultur ihres Landes scheint die Stimmung der Melancholie eine viel größere Rolle zu spielen als im benachbarten Spanien. Sollte dies nicht zu tun haben mit dem dominierenden Selbstgefühl einer alten Seefahrer- und Navigatoren-Nation, deren Festland immer schon zu begrenzt war, um an die Möglichkeit einer Kontrolle des gesamten Kolonial-Reiches auch nur zu denken? Mit dem Selbstgefühl einer Nation, deren Mythos von einem jungen König erzählt (er heißt Dom Sebastiao), wie er einst den Hafen von Lissabon verlässt – um eines fernen Tages siegreich zurückzukehren? Mit einer Geschichte also, die ohne den formenden Raum-Einfluss des Landes als Stimmung gar nicht denkbar wäre?

Mehr als je zuvor könnte eine solche alte Geschichte gerade heute Teil der “Weltliteratur” werden.

19. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht

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05. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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„Micro Agressions“ und neue „Political Correctness“: wie wahnsinnig ist Amerika?

Alle vier Jahre spült der so außergewöhnlich lange amerikanische Präsidentschaftswahlkampf vierlerlei Berichte über den Zustand der Vereinigten Staaten in alle Welt – und die internationalen Reaktionen laufen eigentlich immer auf denselben Eindruck und Fluchtpunkt gemeinsamer Zufriedenheit hinaus: die (vermeintliche) Führungsnation der (westlichen) Welt befinde sich in einem Zustand beschleunigter Dekadenz, eine Sicht, welche die „Zeit“ jüngst bestätigte und in der rhetorischen Frage komprimierte, ob „Amerika wahnsinnig geworden“ sei. Noch deutlicher als sonst hat sich diesmal der im Prinzip ja zutreffende Gemeinplatz von „Amerika als Land der Extreme“ bestätigt. Auf der einen Seite verläuft eine politische Auseinandersetzung, deren Ton und Drama von einem Kandidaten ohne jegliche soziale Selbstkontrolle beherrscht wird; auf der anderen Seite wird zugleich und neben dem Wahlkampf eine neue Welle politischer Korrektheit sichtbar, welche Vorwürfe der Beleidigung und der mangelnden Sensibilität ganz und gar von Intentionen abkoppeln will.

Donald Trump, lässt sich bestenfall sagen, nimmt auch dann kein Blatt vor den Mund, wenn ihm bewusst ist, dass seine Worte potenzielle Hörer verletzen können, ja verletzen müssen. „Micro-Aggression“ als jüngster Programm-Begriff am anderen Ende des politischen Spektrums soll dagegen unsere Aufmerksamkeit für jene tatsächlich existierenden Situationen schärfen, in denen man sich irritiert fühlt, obwohl man weiß, dass niemand eine solche Absicht hatte. Zum Beispiel tun mir nach siebenundzwanzig Jahren in Amerika die von meinem nicht ganz zu löschenden deutschen Akzent ausgelösten Fragen weh, „woher ich denn komme“ oder „wie lange mein Urlaub in Kalifornien noch dauern werde“ – doch ich schweige mit dem Gedanken, dass ein mehr als gelegentlicher individueller Protest oder gar eine Kampagne zur Vermeidung derartiger „Micro Agressions“ auf ein allgemeines Redeverbot hinauslaufen müssten.

Die Institutionen unseres Landes hingegen, von der jetzt noch mit Politikern der demokratischen Parteien besetzen Bundesregierung bis hin zu den Universitäten und Schulen, haben tendenziell die politisch korrekten Impulse alten wie neuen Ursprungs unterstützt oder sogar gestärkt, was die breiten positiven Reaktionen auf Trumps spontane und strategisch gesetzte Tabubrüche erklärt. Beide Positionen jedenfalls stehen sich zwar in extremer Verschiedenheit, aber auch als komplementäre Dimensionen derselben Gegenwart gegenüber – und scheinen die Nation zu spalten. Trump profitiert einfach davon, dass der erstaunlich konsequente Minderheitenschutz des Staaten-Bunds und der Bundes-Staaten breite Schichten der immer noch bestehenden „weißen Mehrheit“ weiterhin stört – und liefert gleichzeitig allen politisch korrekten Fraktionen (insgeheim willkommenen) Anlass zur Entrüstung.

Doch wie unterscheidet sich die neue politische Korrektheit der „Micro Agressions“ (und der unter dem Begriff der „trigger warnings“ laufenden Forderung, in jeder öffentlichen Situation vorab auf Worte, Argumente oder Positionen hinzuweisen, die möglicherweise Unbehagen auslösen könnten), wie unterscheidet sich diese neue politische Korrektheit von ihrer längst „klassisch“ zu nennenden Vorgänger-Welle? Die plötzlich „alte“ Korrektheit trat zuerst an der Wende zu den neunziger Jahren auf und gehörte wohl, wie nun mit einem Mal deutlich wird, zu den Reaktionen auf das Ende des Staatssozialismus. In dem Maß, wie seit 1989 die kapitalistische Welt als Rahmen von Lebensformen ohne Alternative blieb, entstand, vor allem durch die damals schon eher alte Generation der „Studentenrevolution von 1968“ (oder der „baby boomers“) getragen, eine Tendenz, „kritische“ Gegen-Normen von der Innenseite der Gesellschaft zur Geltung zu bringen. Von Beginn an trug der für diese Bewegung benutzte Name der „politischen Korrektheit“ einen vor allem polemischen Ton. Wer aber selbst „politisch korrekt“ genannt wurde, der sah im Normalfall seine ethischen Optionen als evident oder gar natürlich an. Dass beide Seiten jener Polemik so viele Anhänger gewannen, mag wohl mit der Intuition zu tun gehabt haben, dass die post-sozialistischen Gesellschaften und Kulturen kaum mehr irgendwelche Normen als verbindlich vorgaben. Den so entstehenden Leerraum füllten dann sehr schnell jene zwei konkurrierenden Wert-Konfigurationen, deren „links-liberale“ Variante sich darüber hinaus mit Geschick eine schon seit der Epoche der Aufklärung existierende Assoziation zwischen Rollen wirtschaftlicher oder sozialhierarchischer Unterlegenheit und einem moralischen Bonus zunutze machte („Leiden verdient Mit-Leid und Unterstützung“).

Gerade die Opfer-Dimension ist nun in der neuen politischen Korrektheit und ihrem Zentralbegriff der Mikro-Aggression weiter in den Vordergrund getreten. Wer immer (ganz unabhängig von seiner politischen Position) in die Welt der Kommunikation eintritt, erscheint schon als ihr potentielles Opfer. Damit wird zum einen verständlich, warum unter der neuen Energie die traditionelle politische Polarität zwischen „rechts“ und „links“ derart vage geworden ist, dass sich nicht wenige Protagonisten der „progressiven“ Vorläufer-Bewegung frustriert fühlen – zum anderen und vor allem aber kann man nun ahnen, warum sich angesichts des unbegrenzten Opfer-Verdachts der Eifer einer vorwegnehmenden Identifizierung und Neutralisierung potenzieller Aggressions-Quellen in den Vereinigten Staaten mittlerweile zur Ekstase gesteigert hat. Wenn ihre Gegner den traditionellen Diskurs der politischen Korrektheit wegen seiner Tendenz kritisiert hatten, immer wieder über den durch Gesetzte vorgegeben moralischen Verhaltensrahmen hinauszugehen, so hat die neue Utopie und Sehnsucht nach einer aggressionsfreien Welt diese Grenze inzwischen weit hinter sich gelassen. Die Welt wird systematisch nach Aggressionen durchsucht. An der Princeton University zum Beispiel haben (nicht nur afro-amerikanische) Studenten darauf gedrängt, den Namen des ehemaligen Princeton-Präsidenten (und späteren Präsidenten der Vereinigten Staaten) Woodrow Wilson von mehreren Gebäuden und Institutionen zu beseitigen, weil sie Zitate von Wilson entdeckt hatten, die heute möglicherweise – anders als in seiner Lebenszeit des frühen zwanzigsten Jahrhunderts – als „rassistisch“ interpretiert werden könnten.

So weit, so gut (oder „so schlecht“). Was an dieser Situation muss nun als „spezifisch amerikanisch“ oder gar als Symptom eines „amerikanischen Wahnsinns“ gelten? Gewiss nicht die klassische „politische Korrektheit“ aus dem späten zwanzigsten Jahrhundert. Sie hat ihr europäisches Äquivalent (auch was die Entstehung angeht) in einer Moral und Lebensform, welche Elemente aus der sozialdemokratischen Tradition mit Motiven einer jüngeren „ökologischen“ Sensibilität kombiniert. Transnational und sozial hat sie sich mit einer solchen Breite institutionalisiert, dass sie viele Europäer – und vor allem wohl: viele Deutsche – als „natürlich“ und mithin alternativenlos ansehen. So wird verständlich, wie in den vergangenen Jahren (und ich glaube: allzu schnell) angesichts der Emergenz neuer Parteien und politischer Gruppen, die für sich den Begriff und den alten Wertekanon der „Nation“ wiederentdeckt haben, immer wieder Vorschläge zu ihrer Elimierung als „verfassungswidrig“ laut wurden. Für diese Bewegungen muss unter demokratisch-parlamentarischen Bedingungen aber gelten dürfen, was auch Trump und seine Anhänger für sich in Anspruch nehmen können – nämlich die Nicht-Identität zwischen Mehrheitsmeinungen und der von den Institutionen des Staats zu verteidigenden Breite des möglichen Meinungsspektrums. Mehrheitsmeinungen sollten sich nie zu Ausschließlichkeitsforderungen entwickeln.

Aus dieser Perspektive haben auch die in Europa wie in in den Vereinigten Staaten heute so häufigen Klagen über die „Spaltung der Nation(en)“ eine problematische Implikation, denn sie scheinen ja ein absolut gesetztes Ideal des Konsensus zu unterstellen, das historisch gesehen eine Affinität zu Formen des Totalitarismus ausweist. Angesichts der erstaunlich massiven Beistimmung, die sie finden, müssen Trump wie die AfD – leider, mag man sagen – möglich sein dürfen. Denn sie sind Symptome gesellschaftlicher Bedürfnislagen und sollten als solche zunächst ernstgenommen werden – bevor man sie dann mit Argumenten und politischen Vorschlägen oder Maßnahmen bekämpft. Der Unterschied zwischen Trump und den neuen europäischen National-Bewegungen liegt also keinesfalls in ihrer politisch-strukturellen Position und kaum in ihren Inhalten, sondern vor allem im politischen Stil. Trump hat die Präsenz-Gesten aus der Medienkultur der „Reality Shows“ mit bedrohlichem Erfolg in die politische Öffentlichkeit eingeführt und wirkt (vorerst noch) so exzentrisch, weil er sich auf dieser Stil-Grundlage um die Konsistenz seiner Positionen oder gar um Argumente kaum mehr kümmern muss, solange er nur affirmative Resonanz provoziert. Eben deshalb wirken seine potenziellen europäischen Alliierten von der neuen Rechten in ihren stilistisch besseren Momenten vergleichsweise zivilisiert.

Was ich in Europa aber tatsächlich nicht entdecken kann (und vielleicht doch bloß übersehe), ist eine Parallele zu der – so eifrig präventiven – neuen politischen Korrektheit der jüngeren Generation. An ihrer Existenz als Lebensform vieler College-Studenten (im Normal-Alter zwischen achtzehn und zweiundzwanzig Jahren) fällt mir vor allem auf, dass sie dort nur gelegentlich individuellen Protest auslöst – und offenbar nie eine sozial oder gar politisch konturierte Gegenposition. Möglicherweise fungiert die neue politische Korrektheit hier als die – noch allzu laut artikulierte – Vorwegnahme einer zukünftigen Art von Kommunikation unter sich rasch verändernden demographischen Bedingungen. Ich erlebe die Studenten in meinen Seminaren und Vorlesungen als intellektuell (auf höchstem Niveau) homogen – und nur gelegentlich wird mir bewusst, dass die Zahl der kulturellen, sprachlichen und auch religiösen „Hintergründe“, denen sie angehören, manchmal der Zahl ihrer Namen entspricht. Unter solchen Bedingungen steigt natürlich die Wahrscheinlichkeit und die Gefahr, andere mit den als „natürlich“ vorausgesetzten eigenen Meinungen zu irritieren oder gar zu verletzen.

Anders gesagt: In der jüngsten Studentengeneration sind offenbar eine neue Offenheit und ein neuer Ton des Umgangs entstanden, die meiner älteren Generation fremd bleiben mögen, aber gerade in dieser Differenz eine utopische Möglichkeit haben. Lästig wirken solche Formen erst, wenn sie eine Fusion mit den Konventionen der alten – „unserer“ – politischen Korrektheit eingehen und so zu politischen Programmen und Vorschriften werden. Vielleicht gehört der neue Ton ja auch zu einer positiven Zukunft Europas – zu einer Zukunft Europas in der Gegenwart der Migrationen. Mit „Wahnsinn“ hat er jedenfalls nichts zu tun.

05. Nov. 2016
von Hans Ulrich Gumbrecht
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