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Hans Ulrich Gumbrecht lehrt Literatur in Stanford und bedauert es, zu alt für eine Karriere-Chance als Trainer im American Football zu sein.

17. Jan. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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American Football als Pathosformel (zwei Wochen vor dem Super Bowl)

Vor nicht allzu vielen Jahren fanden es Intellektuelle noch witzig, ihre selbstverständliche Verachtung für den Fußball in die Frage zu fassen, “aus welchem Grund fünfundzwanzig erwachsene Männer hinter einem Ball herrennen sollten.” Mittlerweile profiliert sich der gebildete europäische Mittelstand – mit mehr oder weniger Sachkompetenz — in ausführlichen Fußballgesprächen, und dabei sind wohlmeinend moralische und nicht selten auch schicke ästhetische Urteile längst an die Stelle der alten politischen Verurteilungen getreten. Etwa gehört es derzeit in Deutschland zum guten Konversations-Ton, Spielern, Trainern und auch Club-Präsidenten ausgerechnet “Demut” nahezulegen (oder sie für bewährte Demut zu loben), während spezifisch sportbezogene Begriffe der ästhetischen Wertschätzung noch auf sich warten lassen (bis auf weiteres nehmen ihren diskursiven Platz Wörter aus der jüngeren Trainersprache ein, wie die “Standards” oder der “Sechser”).

Niemand jedenfalls reagiert heute noch überrascht, wenn Fußball als ein Gegenstand ästhetischer Erfahrung genannt wird (nur die Frage, ob es sich um eine “niedere,” eine “ganz normale” oder gar um eine “höhere” Variante der ästhetischen Erfahrung handeln soll, scheint noch offen zu sein und wird entsprechend selten gestellt). Trotzdem sind herablassende Charakterisierungen des Sports nicht ganz verschwunden, sie nehmen nur einen neuen Ort in den Gesprächen und einen anderen Bezugspunkt ein. Wer Sportarten, die in Europa wenig populär sind, als groteske Veranstaltungen beschreibt – ob es nun um Baseball, Cricket oder Curling geht – hat noch immer die Lacher auf seiner Seite. Dabei sollte doch gerade ihn die Ironie der französischen Redeweise treffen, nach der “schlechter Geschmack stets der Geschmack der anderen ist.”

Ambivalent wirkt in dieser Hinsicht der Status des American Football. Einerseits ist mindestens das Endspiel der Profi-Liga in den Vereinigten Staaten, der sogenannte “Super Bowl,” längst zu einem weltweit notierten Medientermin geworden (er liegt dieses Jahr auf dem 1. Februar), andererseits geht den meisten internationalen Zuschauern offenbar noch jenes über die grundlegende Regelkenntnis hinausgehende Verständnis ab, das erst Begeisterung für einen Sport möglich macht (zumal wenn dessen Ereignisse einschließlich Werbeeinblendungen bis zu vier Stunden dauern). Oft habe ich in den vergangenen Jahren den Eindruck gehabt, dass für kleinlaute Enttäuschung oder höfliches Schweigen nach dem Superbowl-Sonntag ein Blick verantwortlich ist, der dem American Football – bei allem guten Willen – jede Abweichung vom Fußball übel nimmt. Vielleicht könnte ein Umdenken – oder genauer: ein Wechsel der Optik in mindestens drei Perspektiven — den Bann brechen und die schon bestehende diffuse Faszination für den American Football zu jener besonderen Intensität des Erlebens verdichten, die ihn (eigentlich erst in den letzten Jahrzehnten) zum Lieblingssport der Vereinigten Staaten gemacht hat.

Voraussetzung dafür ist die Bereitschaft, sich auf ein Spiel einzulassen, in dem Strategie von unbegrenzter Komplexität und freigesetzte Gewalt konvergieren. Beide Kraftfelder sind im American Football unverstellt und sehr explizit sichtbar. Man könnte deshalb sagen – aber das ist nur eine Bemerkung am Rand, die den American Football (oder den Sport generell) keinesfalls mit einer Aura versehen soll – dass hier in einem Höchstgrad an Intensität jene beiden Dimensionen greifbar werden (Strategie und Gewalt, Sinn und Sinnlichkeit), deren simultane Gegenwart seit dem siebzehnten Jahrhundert in den westlichen Kulturen “ästhetische Erfahrung” ausmacht. Einerseits wird die Choreographie der Spielzüge jeder Mannschaft im Detail und langfristig (tatsächlich zu Beginn der Saison) festgelegt und vor ihrer Ausführung beständig in kurzen Gesprächen zwischen Spielern und Trainern situationsspezifisch justiert. Sie hat sogar ihr spezifisches Emblem auf dem Spielfeld, naemlich eine Manschette mit gedächtnisstützenden Informationen am Unterarm des Quarterbacks, jenes Spielers, der die offensiven Spielzüge einer Mannschaft koordiniert.

Ebenso explizit und unverstellt ist beim American Football andererseits die Gewalt im wörtlichen Sinn, das heisst Gewalt als körperliche Eroberung und Sperrung von Räumen gegen den Widerstand anderer Körper. Ähnlich wie beim Eishockey oder beim Boxen gibt es eine spezifische Form des Gewalt-Ereignisses, welches die Zuschauer besonders schätzen. Das ist der “clean hit,” jener Augenblick, wo die vorwärtsgerichtete Körperbewegung eines Spielers durch die genau plazierte Gegenbewegung eines anderen Spielers momentan und definitiv unterbrochen wird (zerren, nachgreifen, zweite Ansätze sind mit der Schönheit des “clean hit” unvereinbar). Solange ein Zuschauer schon die bloße Möglichkeit, solche Szenen schön zu finden, bewusst oder vorbewusst ausblendet, weil er Gewalt und ästhetische Erfahrung für unvereinbar hält, bleibt ihm die besondere Attraktivität des American Football verschlossen. Deshalb auch irrt sich der südadafrikanische Literatur-Nobelpreisträger und Rugby-Fan John Coetzee, wenn er prognostiziert, dass ein Verbot der Gewalt seinem Lieblingssport zu größerer internationaler Beliebtheit verhelfen könnte.

Immer wieder kommt es beim American Football zu Momenten, wo die Spannung zwischen komplexer Strategie und präsenter Gewalt einzelne Formen und Bilder von potentiell mythologischer Prägnanz hervorbringt. Zum Beispiel, wenn der Quarterback einen genauen Pass über dreißig oder vierzig Meter nur um den Bruchteil einer Sekunde vor dem Moment auf dem Weg bringt, wo ihn ein bulliger Abwehrspieler zu Boden reißt; oder wenn ein Spieler von mehrern Gegnern aggressiv verfolgt wird, weil er vorgibt, mit dem Ball im Arm Raum zu gewinnen, während ein anderer Spieler derselben Mannschaft den Ball tatsächlich – und völlig unbehindert — nach vorne bringt. In solchen Szenen verbinden sich die gegensätzlichen Kräfte von Strategie und Gewalt zu immer neuen Konfigurationen, die manchmal an jene Dynamik von (erhebender) Anmut und (erdgebundener) Schwere erinnern, die Heinrich von Kleists Essay über das “Marionettentheater” beschreibt.

Doch solche Szenen der spannungsvollen Gegensätze können allein vor dem Hintergrund jener Grundbedingung des American Football aufscheinen, in der Strategie und Gewalt zur Synthese verbunden sind — da Strategien ja allein in der Dimension von Verkörperung wirklich werden. Dazu gehört auch die beständige, von jeweiligen Spiel-Situationen abhängige Ablösung unter den etwa sechzig hochspezialisierten Spielern jeder Mannschaft, die mit ihren Helmen, mit den von Schutzschienen geometrisch verbreiterten Schultern und unter Trikots mit riesigen Nummern stilisiert wie Schachfiguren aussehen. Dass jedenfalls Gewalt — und damit auch körperliche Bedrohung – immer im Spiel sind, erklärt zum einen, warum jede absichtliche Durchbrechung der Spielregeln (jedes “Foul”) im American Football unter strengsten Sanktionen steht (selbst den Spielern der eigenen Mannschaft vergibt ein Football-Fan Fouls nicht ohne weiteres). Zum anderen könnte diese Allgegenwart von Gewalt (und der mit ihr verbundenen Gefahren) auch der Grund für den singulären Grad an Leidenschaft unter unter Spielern und Zuschauern beim American Football sein. “Nach einer Niederlage,” hörte ich einmal einen erfolgreichen Running back sagen, “ist jedes Mal klar, dass man dieses Spielfeld nie hätte betreten sollen.”

Weniger unverstellt, mit weicheren Konturen und mit flexibleren Übergängen gehört der Grund-Kontrast zwischen Gewalt und Strategie freilich auch zu den meisten anderen Mannschaftssportarten, einsschließlich des Fußballs. Durch eine ins Extrem getriebenes zweites Form-Prinzip aber, nämlich durch die Segmentierung des Spielflusses in eine Folge (vielleicht sollte man sagen: in ein Staccato) von oft nur wenige Sekunden dauernden Spielzügen, zwischen denen lange Auszeiten liegen, entwickelt der American Football einen besonderen Rhythmus. Dieser Rhythmus erklärt, wie aus sechzig Minuten reiner Spielzeit Sport-Ereignisse von dreieinhalb bis vier Stunden Dauer werden können, deren Intervalle bei Fernsehübertragungen – zur Frustration der internationalen Zuschauer — beinahe ausschließlich mit Werbung gefüllt sind. Warum aber fordert diese Struktur nicht auch die Geduld der amerikanischen Zuschauer (im Stadion und vor den Bildschirmen) bis zur Schmerzgrenze heraus?

Sie beschäftigen sich von “play” zu “play” (von “down” zu “down,” wie man gleichbedeutend sagen kann) mit der immer neuen Frage, welche auch die Coaching Teams und die Spieler in Atem haelt, nämlich welcher nächste Spielzug die andere Mannschaft überraschen kann — und damit zu Raumgewinn (für die Offensive / den Angriff) oder zur Blockierung von Räumen (für die Defensive / die Verteidigung) führen wird. Sobald sich ein Zuschauer auf diese Art der “mitdenkenden” Teilnahme einlässt, behaupte ich, hat ihn die Faszination des American Football erreicht. Auf dem Spielfeld selbst geht es aber nicht allein um das strategische Vorausdenken, sondern “down für down” auch um jeweilige Teil-Wettbewerbe, die oft einen individuellen Akzent haben. Für Minuten gespannter Erwartung und dann wenige Sekunden von komplexer Bewegung und Gewalt geht es immer wieder allein um die Frage, ob die Mannschaft im Ballbesitz oder die ohne Ball verteidigende Mannschaft das nächste “play” gewinnt, das sich seinerseits aus einer Serie von Zweikämpfen zusammensetzt. Oft feiern die Sieger entscheidender Zweikämpfe innerhalb eines Spielzugs den Erfolg mit soviel Emphase, als hätten sie eben den Superbowl gewonnen.

So laden sich die nur scheinbar langweiligen Intervalle der Spiels im American Football zu Phasen wachsender Spannung und ihrer Entladung auf. Dass eine Mannschaft nur dann im Ballbesitz bleiben darf, wenn sie in einer Folge von höchsten vier “downs” den Ball um – zusammengesetzte – zehn Yards weiterbewegt, steigert eben diese Spannung nach der Form eines Crescendo. Die lautesten Stadionmomente sind im Normalfall die Sekunden von Anspannung vor einem dritten “down,” nach dem die Mannschaft der Offensive, wenn sie den Ball nicht um insgesamt zehn Yards weiterbewegt hat, die offensive Kollektivrolle ihrem Gegner überlassen muss. Ganz entgegen dem Eindruck eines Blicks von außen, der in der Segmentierung der Spielzüge nur Langeweile sehen kann, liegt gerade in dieser — wiederum sehr harten — raumzeitlichen Stückelung ein für die Zuschauerpartizipation ausschlagebender (und recht rigider) Rahmen. Erst in ihm koennen sich Szenen von Gewalt und Strategie wirklich entfalten.

Die Abfolge von Spielzügen als Mini-Wettbewerben vollzieht sich beim American Football oft als eine Erschöpfungsschlacht, die mit dem Kollaps der einen Abwehr endet, wenn sie ihren Raum nicht mehr gegen die Körper der anderen Mannschaft geschlossen zu halten vermag. Zugleich, drittens — und im genau entgegensetzten Rhythmus – ist der American Football auch ein Spiel der unwahrscheinlichen, aber immer möglichen dramatischen Wendungen (fast möchte man sagen: ein Spiel des immer wieder plötzlich umschlagenden Schicksals). Wie bei allen Sportarten, die es erlauben, den Ball mit den Händen zu schützen und zu führen, ist die Ballsicherheit beim American Footballs sehr hoch – und gerade deshalb werden Momente des plötzlichen Umschlagens der Spielrichtung (oder des Schicksals) als besonders einscheidend erlebt.

Etwa, wenn es einem Abwehrspieler gelingt, den Ball aus der Armen eines Angriffssspielers zu schlagen, ihn aufzufangen und dann in Gegenrichtung eine perplexe Aufstellung aus Offensivspielern zu überrennen, die sich auf ihre plötzlich eingetretene funktionelle Abwehrolle noch nicht eingestellt haben. Einen ähnlichen Effekt bringt die sogenannte “Interception” hervor, das heißt jener Moment, in dem ein Defensivspieler den Pass eines Quarterbacks abfängt und damit in Ballbesitz kommt. Dazu gehört auch ein Bündel von Regeln, die es im Spielstand zurückliegenden Mannschaften – bei hohem Risiko eines sich dann definitiv gegen sie kehrenden “Schicksalumschlags” – ermöglichen, innerhalb weniger Sekunden den Spielstand mehrfach und oft sogar entscheidend zu verbessern. Mit anderen Worten: selten (und im Verlauf eines Spieles nur sehr spät) kann die Differenz der von beiden Mannschaften erzielten Punkte so deutlich sein, dass Sieg und Niederlage unumkehrbar feststehen. Die Spannung schwindet wirklich zuletzt beim American Football.

Jene drei Phänomenbereiche, die Verfugungen aus Strategie und Gewalt, das Staccaro und Crescendo der Spielzüge, zusammen mit der Tendenz zu Kipp-Momenten und dramatischen Wendepunkten, machen in ihrer Konvergenz die besondere Form und zugleich die besondere Zuschauer-Faszinaton des American Football aus. Aus der Wirkung ihres Zusammenspiels ergibt sich eine eigentümliche Affinität zum Begriff der “Pathosformel,” dessen Kurswert in der gegenwärtigen Kunstwissenschaft und Kunstkritik so hoch ist. Denn aus der Konvergenz und Akkumulation der beschriebenen drei Bereiche entsteht im American Football ein Spiel der harten, dramatisch anmutenden, sich wie notwendig und geradezu archaisch oder elementar zeigenden Formen — die dann im choreographischen Zusammenhang zu prägnanten Formeln und Gesten werden. Auf der Grundlage allgegenwärtiger Gewalt sind diese Formeln und Gesten nicht nur verkörpert, sondern auch in einem hohen Intensität-Grad affektiv aufgeladen, bis hin zum Pathos eben, zur verkörperten Leidenschaft.

Dabei stellen die Pathosformeln des American Football nichts dar, sie sind keine Allegorien, die Platz für Bedeutungen halten und sie zugleich artikulierten. Eher wirken sie wie zu Pathos und Intensität komprimiertes Leben. Und in der Tat verfolgen die leidenschaftlichen Anhänger dieses Sports ihre Lieblingspieler über außergewöhnlich lange Strecken des Lebens. Zuerst über die vier Jahre, wo Football als College-Sport gespielt werden kann, der übrigens insgesamt mehr Zuschauer anzieht als die so perfekt gemanagte Profi-Liga — und dann, in einigen wenigen Fällen zumindest, über die Schwelle zwischen College und Profiliga hinweg innerhalb einer Profikarriere, wo die individuellen Einkünfte denen der berühmtesten Fußball-Ligen ähneln.

Doch so wie die Raum- und Zeit-Rahmen des American Football mit Strategien durchwirkte Gewalt zu Pathosformeln komprimieren, können diese Pathosformeln ihre Resonanz vielleicht nur innerhalb der Kultur der Vereinigten Staaten als einem spezifischem Kontext finden. In einer Kultur harter Konturen und oft unverstellt intensiver Affekte.

(Jochen Hieber danke ich für die Herausforderung)

17. Jan. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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03. Jan. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Philosophie der Selfies?

Nicht immer bewährt sich die verklärende Kraft unseres Rückblicks auf die Kultur der Vergangenheit, und wo sie versagt, da ist die Wirkung meist schlimmer als nur ernüchternd. Zwischen den Feiertagen habe ich den Monumental-Film (sagte man damals) “Die zehn Gebote” von 1956 wieder gesehen, in einem sehr schön rekonstruierten historischen Kino mit stets angestrengten Sonder-Programmen (es soll das “hobbie-horse” der Packard-Familie von “H&P” sein), achtundfünfzig Jahre nachdem mein Firm-Pate inmitten der Erstkommunion-Vorbereitungen die erbauliche Idee hatte, uns beiden die fast vier Stunden der Hollywood-Geschichte von Moses zuzumuten. Vier Stunden Kino (mit Pause) vergehen wohl heute wohl eher noch langsamer als damals; wieder einmal wurde ich außerdem daran erinnert, dass Special effects nicht notwendig besser werden, wenn sich die Geschichtlichkeit ihrer Technologie in den Vordergrund drängt; und peinlich berührte es schließlich den Amerikaner in mir, dass die Protagonisten und ihre Schaupieler, vor allem der vollbärtige Charlton Heston als Moses und der glatzköpfige Yul Brynner als Ramses II., wie südkalifornische Pastoren im Kalten Krieg sprachen und predigten, während das gefangene Israel mit farbiger Aufdringlichkeit für westliche Freiheit und ägyptische Tyrannei für die Sowjetunion standen, was zu erkennen mir im Erstkommunionjahr natürlich erspart geblieben war.

Schlimmer als ernüchternd tatsächlich wurde dieses Film-Erlebnis, weil bald auch die Erinnerung durchbrach, wieviel kindliche Anstrengung es schon 1956 verlangt hatte, vor meinem wohlmeinenden Paten (und mir selbst) zu verbergen, dass ich einfach nur gelangweilt war. Diesmal aber, wo ich es mir leisten konnte, durch lange Passagen im Leben des Moses einfach zu schlafen und den Schluss-Applaus des kundigen Cineasten-Publikums (“eine der erfolgreichsten Hollywood-Produktionen aller Zeiten”) nervend zu finden, riss mich eine ganz andere Faszination aus der einsetzend schlechten Laune. Gerade vor mir nahm ein groß gewachsener Mann unter der bei amerikanischen Film-Liebhabern so beliebten Baseball-Mütze Platz – und begann unversehends, mit seinem Handy Videos von dem Hammond-Orgel Spieler auf seiner versenkbaren Bank zu schießen, dessen glamouröse Melodien den Film umrahmten, von langen Sequenzen des Films auch (was ich viel erstaunlicher fand) — und vor allem von sich selbst auf seinem Programmkino-Sitz. Ich selbst bin elektronisch inkompetent genug, um nicht einmal zu wissen, ob die unter den gegebenen Bedingungen entstandenen Videos und Bilder je als visuelle Erinnerungen abrufbar sein werden. Aber darauf kommt es kaum an.

Ein philosophisches Interesse an vielerlei Formen von elektronischer Erinnerungsproduktion setzt ein bei einem Phänomen der Quantität und Proportion. Seit der Erfindung klassisch photographischer Bilder und Filme war es zwar möglich geworden, (vergleichsweise) Subjektivitäts-freie Erinnerungen zu speichern, doch die je spezifischen quantitativen Grenzen dieser Möglichkeit waren allzu deutlich: die von Amateuren benutzte Film-Patrone für Kameras kam nach maximal sechsundreißig Aufnahmen an ihr Ende, und der acht-Millimeter-Schmalfilm bot (eben zur Zeit meiner Ernstkommunion) gerade vier Minuten Erinnerung für damals erhebliche zwanzig D-Mark. Heute hingegen wirken (zumal vor diesen historischen Hintergrund) die Speicherkapazitäten “unendlich” – und werden doch erstaunlicherweise genutzt, oft sogar erschöpft. Ich bin mir sicher, dass der Mann mit der Baseball-Mütze mindestens während der Hälfte der so langen Kino-“Gebote” sein Video mitlaufen ließ; und auch Museums-Besucher, die – aus der Hüfte sozusagen und ganz habituell – jedes Bild riesiger Ausstellungen photographieren (wollen und dürfen), sind längst keine Seltenheit mehr.

Zugleich ist es aber angesichts der neuen Proportionen zwischen gespeicherter und aktuell verlaufender Zeit ganz undenkbar, dass auch nur ein Bruchteil der gespeicherten Zeit je aktiviert und wieder erlebt wird – so wie es mit dem Photo-Album vom Sommerurlaub und dem Schmalfilm vom ersten Schultag früher durchaus und gerne der Fall war. Welches vorbewusste Bedürfnis, welcher halbbewusste Traum, das ist meine erste Frage, könnte also hinter der zum Basso continuo des Alltags gewordenen laufenden elektronischen Erinnerungsproduktion stehen? Möglicherweise verschiebt sich mit ihr zunächst der Akzent primärer Wirklichkeit. “Wirklich” im primären Sinn sind für die mit elektronischer Technologie aufgewachsenen Generationen ja vielleicht gar nicht mehr jene Gegenstände der visuellen und auditiven Wahrnehmung, die in der denkbar unmittelbarsten Weise auf unsere Augen und Ohren wirken, sondern vor allem jene, welche durch eine zwischen diese Organe und den Gegenstand ihrer Wahrnehmung geschobene elektronische Apparatur “festgehalten” wurden.

Wenn die gespeicherte Wahrnehmung aber tatsächlich auf dem Weg sein sollte, zur primären Wirklichkeit zu werden, dann erfüllt sich in der laufenden Erinnerungsproduktion – je vollständiger desto überzeugender und ganz unabhängig von den Momenten aktiver Reaktualisierung – der archaische und noch nie verblasste Wunsch, das existentielle Gesetz von der Unumkehrbarkeit der Zeit aufzuheben. Denn aus der Vergangenheit als jener Dimension unserer Existenz, an der wir letztlich nicht festhalten können und die wir also hinter uns lassen müssen, ist der Teil einer (neuen) Gegenwart geworden, welche sich durch die Anhäufung solcher gespeicherten Einschlüsse immer mehr verbreitert, ohne dass eine Grenze der Expansion in Sicht kommt. Anders gesagt: wir ersparen uns den bisher in unserer Existenz unvermeidlich mitlaufenden Schmerz des Verlustes von Erlebtem an die Vergangenheit — und handeln uns dafür eine Komplexität der potentiell vorhandenen Wirklichkeit ein, vor der wir wohl schon immer überfordert sind.

Neben dieser unterschwelligen Transformation des Verhältnisses zur Vergangenheit, deren Folgen wir noch nicht abschätzen können, markieren die Selfies speziell eine technologisch erneuerte – und sozusagen “verschärfte” — Version jener Momente, wo Weltwahrnehmung auf die Perspektive und Modalität von Selbstreflexivität umschaltet, das heißt: auf “Beobachtung zweiter Ordnung” (wie Niklas Luhmann gesagt hätte), eben auf Selbstwahrnehmung im Akt der Weltwahrnehmung. Grundsätzlich ist Selbstreflexivität als Möglichkeit in der Struktur des menschlichen Bewusstseins angelegt, dem es schon immer gelang, simultan zur (primären) Umwelt-Wahrnehmung parallel (oder sekundär) Selbstwahrnehmung laufen zu lassen – die mitlaufende Selbstwahrnehmung kann Teil der primären Umwelt-Wahrnehmung oder von ihr (gleichsam “auf einer sekundären Ebene”) abgesetzt sein. Während aber die auditive Variante der Selbstwahrnehmung schon immer, sozusagen “empririsch” möglich war, blieb die Modalität visueller Selbstwahrnehmung bis zur Schwelle der elektronischen Technologie auf die Vorstellungskraft angewiesen (wir konnten uns nicht in Gleichzeitigkeit mit eigenen Augen sehen). Dass visuelle Selbstbeobachtung in Simultanität nun durch neue Technologien empirirsch geworden ist, hat natürlich die Entwicklungspersektiven bestimmter Verhaltensformen (zum Beispiel beim Sport oder auf dem Laufsteg) grundlegend verschoben.

Aber noch einmal: worin liegt die besondere Anziehungskraft der innerhalb dieses technologischen Rahmens beständig geschossenen Selfies? Die sofort sich anbietende These eines in ekstatischer Wiederholung aufladbaren und so enorm zu steigernden Narzissmus ist einerseits bis zur Banalität zutreffend, wird aber andererseits wohl nicht grundsätzlich durch einen bisher nie dagewesenen Grad der Verliebtheit in solche Selbstbilder bestätigt (er unterscheidet sich heute wohl kaum vom Grad der Selbstverliebtheit, wie er für klassische Photographien tyisch war). Eher, vermute ich, liegt die besondere Funktion der elektronischen Selfies und ihrer Zeitlichkeit darin, ein neues Funktionsäquivalent jener Bewusstseinsbewegungen geworden zu sein, durch die wir bestimmten Momenten im Erleben eine besondere “Bedeutung” zuweisen, um so dem Erleben — und unserem Leben — eine Struktur zu geben.

Die Differenz zwischen dem Selfie und vor-elektronischer Reflexivität ergibt sich daraus, dass früher solche Markierungen des Erlebens – entweder in unserer Vorstellung oder im zeitlichen Abstand einer Photographie — durch die Erzeugung einer zusätzlichen Bedeutungsdimension erreicht wurden (durch “Momente der Tiefe,” durch “Komplexität der Erfahrung” gegenüber dem eher “oberflächlich” laufenden Erleben), während jetzt der schnelle Gestus des einhaltenden Moments vor dem Handy – eben ohne zusätzliche Bedeutungsdimension – ausreicht (so erklärt sich wohl die geradezu explosive Selfie-Produktion der Nationalspieler während der Minuten nach dem Sieg im Weltmeisterschafts-Endspiel: ihre Zahl ersetzte die “Tiefe” der selbstreflexiven Bedeutungsproduktion, wie sie Nationalspielern glücklicherweise nicht liegt, aber von Fritz Walter und seinen Kameraden 1954 durchaus noch verlangt wurde). Und während es früher zum Zweck der traditionellen Bedeutungs-Strukturierung von Erleben hilfreich war, seine Selbstbeobachtung in ein — bedeutungsproduzierendes — Gespräch zu überführen, ist nun schon längst das Angebot (und oft: Über-Angebot) wildfremder Zeitgenossen, ein Photo für uns zu schießen, zu einer neuen sozialen Institution geworden.

Diese erlebnisstrukturierende Funktion der Selfies lebt also eher von der Geste ihrer Produktion als von den visuellen Inhalten, was natürlich nicht heißt, dass die visuellen Inhalte funktionslos bleiben. Sie finden eine sekundäre – und insgesamt dominante – Verwertung auf vielfältigen Websites, auf dem Facebook und in allen denkbaren Varianten der “sozialen Medien,” mit deren Entwicklung eine Dimension von gesellschaftlicher Selbst- und Rollen-Präsentation deutlich an Kontur und Komplexität gewonnen hat, welche schon immer, seit den archaischen Formen menschlichen Zusammenlebens, existiert hat. Dabei scheinen die eingetretenen Veränderungen eher graduell als qualitativ einschneidend zu sein. Während früher die Gelingens-Chance einer sozialen Selbstpräsentation vom individuellen Geschick, aber auch vom Status der jeweiligen Person abhängig war, fügen sich die elektronischen Medien als Instrumente der Selbstpräentation heute – wirklich weitestgehend — jeder individuellen Intention. Auf dieser Grundlage aber hat sich nicht allein die allgemeine Gelingens-Möglichkeit der Selbstpräsentation verbessert – mit ihr ist auch eine neue Intensität an Peinlichkeit entstanden und also auch eine neue Gefahr der Selbst-Diskreditierung.

Die Tonlage dieser Beobachtung konvergiert mit den anderen Antworten auf die Frage nach einer Philosophie der Selfies. Sie haben als eine von der elektronischen Technologie eröffnete Sonder-Möglichkeit der Selbstbeobachtung unser Verhältnis zu uns selbst und zur Welt als unserer Umgebung in vielfach komplexer Weise verändert, ohne dass sich daraus bisher eine grundlegende Diskontinuität ergeben hätte. Unser Verhältnis zur Vergangenheit hat sich in diesem Zusammenhang gewiss — und wohl für immer – gewandelt und ebenso der Akzent, welcher Gegenstände unserer Wahrnehmung und unseres Erlebens als “wirklich” ausweist. Am erstaunlichsten ist aber wohl eine Rahmenbedingung, von der wir nur selten explizit reden, nämlich die problemfreie Selbstverständlichkeit, ja sozusagen die “Schmerzlosigkeit,” mit der sich überkommene Formen des menschlichen Bewusstseins mit neuen technologischen Möglichkeiten verfugen – und so eher einen Drift, eine krafvolle Richtung existentieller Struktur-Verschiebungen hervorbringen als eine Revolution in unserer Selbstreferenz. Statt Stürme von donnernden Thesen heraufzubeschwören, braucht eine Philosophie der Selfies die Geduld zu mitlaufend detaillierten Beobachtungen und nuancierten Unterscheidungen. Den Schauspielern der “Zehn Gebote” von 1956, dachte ich, hätte die von den Selfies verschobene Peinlichkeitsschwelle wohl gut getan.

03. Jan. 2015
von Hans Ulrich Gumbrecht
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23. Dez. 2014
von Hans Ulrich Gumbrecht

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Wie schnell und warum verfallen große Gedanken? (Dekonstruktion zur Vorweihnachtszeit)

Selbst wer davon ausgeht, dass alle Phänomene ohne Ausnahme einer (schnelleren oder langsameren) Umformung in der Zeit unterliegen, man nennt diese Prämisse der Erfahrung immer noch “historisches Bewusstsein” und hält daran fest, sie als ein unerlässliches Strukturelement von “Bildung” anzusehen, selbst Intellektuelle mit einem differenzierten “historischen Bewusstsein” werden zugestehen, dass die unser Denken stimulierende Kraft mancher Ideen, Fragen und Intuitionen sich manchmal gegen den Lauf der Zeit – der hier nach Jahrhunderten und Jahrtausenden zählt – erhalten kann. Ich spreche nicht von jener faszinierenden Exzentrizität, die gewissen Gedanken aus der Vergangenheit – und aus fremden Kulturen – gerade wegen ihrer grundlegenden Andersartigkeit (etwas gelehrter nennt man sie “Alterität”) zukommt, sondern von einer permanenten Aktualität, von dem Eindruck also, dass das problemidentifizierende, den Blick verschiebende und manchmal auch problemlösende Potential einiger Ideen nicht von ihrem Ursprungskontext abhängt und deshalb auch im Lauf der Zeit nicht schwächer wird.

Diese Nachhaltigkeit gilt einerseits als der wahre Grund für den Ruhm von Philosophen wie Plato, Aristoteles und einigen der sogenannten “Vorsokratiker,” von Descartes, Kant, Hume und Hegel, von Nietzsche und aus dem vergangenen Jahrhundert von Martin Heidegger, Bertrand Russell oder Ludwig Wittgenstein; auf der anderen Seite ist dieselbe Nachhaltigkeit seit der frühen Neuzeit, seit dem historischen Ursprung der historischen Zeit, auch als “Skandal der Philosophie” beklagt worden, als der frustrierende Eindruck, dass die Anstrengung eines bestimmten Typs von abstrakten, kaum je auf praktische Anlässe bezogenen Gedanken langfristig nie jene Probleme löst oder jene Fragen eliminiert, in Bezug auf die sie überhaupt erst entstanden sind. Solche Gedanken erweisen sich offenbar nicht nur als immun gegen langfristigen Misserfolg (also gegen das Ausbleiben von bleibenden Antworten oder Lösungen); indem er sie permanent im Spiel des Denkens hält, trägt gerade solcher “Misserfolg” auch zum Scheinen der besonderen Aura großer Gedanken bei.

Es sind Gedanken, die schon immer da waren und nie Fortschritte im Sinn einer Annäherung an Problemlösungen markieren, weil sie sich auf elementare Strukturen der menschlichen Existenz beziehen, die von ihrer Innenseite – also aus einer strikt säkularen Perspektive – gar keine bleibenden Lösungen erreichen können. Das ist vor allem (und sozusagen in systematischer Reihenfolge) zuerst die Frage, wie sich die Welt – als unvermeidlich durch den kognitiven und emotionalen Apparat der menschlichen Existenz wahrgenommene und erfahrene Umgebung – wohl zu einer “absoluten,” von jeder spezifischen Wahrnehmung und Erfahrung unabhängigen “Welt” verhalten würde, oder wenigstens doch zur Wahrnehmung und Erfahrung durch andere biologische Gattungen und durch andere Menschen (was wir “Konsens” nennen, ist ja immer nur der vorläufige, nie in definitive Gewissheit zu überführende Eindruck, dass die Welterfahrungen verschiedener Individuen konvergieren). Diese Frage, die “epistemologische” Frage, die Frage nach dem Status des Wissens, ist elementar (sozusagen “unüberbietbar elementar” und in diesem Sinn “unüberbietbar groß”), weil sie schon in der prinzipiellen Möglichkeit von individueller Selbstbeobachtung als Grundstruktur des menschlichen Bewußtseins angelegt ist — und zugleich unlösbar bleibt, da ihre definitive Beantwortung ja voraussetzte, dass Individuen sich selbst – und das, worauf sie sich als “Welt” beziehen – von außen sehen könnten.

Antworten auf die epistemologischem Frage vor allem (etwa Platos Intuititon von der grundlegenden Vorgängigkeit der “Ideen” über jede konkrete Wirklichkeit) sind weder zu widerlegen noch je definitiv zu beweisen, doch der Grad ihrer Plausibilität scheint weniger von historischen Veränderungen oder kulturellen Unterschieden beeinträchtigt als die Plausibilität von anderen elementaren Entwürfen der Philosophie, welche ihrerseits von je spezifischen Antworten auf die (epistemologische) Frage nach dem Status der Welt im Verhältnis zur menschlichen Wahrnehmung ausgehen und abgeleitet werden. Die dem Aristoteles zugeschriebenen Werke zum Beispiel fügen sich zusammen zu einer grundegend strukturierenden Beschreibung der Welt (zu einer “Ontologie”), und viele der platonischen Dialoge bewegen sich in der Richtung von Fragen nach dem richtigen Verhalten und Handeln (also hin zu einer “Ethik”). Tendenziell – und trotz der offenbar nie verschwundenen Faszination der ontologischen Intutionen des Aristoteles und der ethischen Debatten des Plato – scheinen, wie gesagt, Antworten auf ontologische oder ethische Fragen in ihrer Nachhaltigkeit und Reichweite eher beschränkt als epistemologische Antworten.

Dass die verschiedenen Ideen der epistemologischen, ontologischen und ethischen Art (trotz ihrer internen Unterschiede) insgesamt eine größere Haltbarkeit (gegen die Erosion der Zeit) haben als Kunstwerke, scheint schon immer – meist allerdings eher stillschweigend — vorausgesetzt worden zu sein. Unser langfristig gesehen sehr spezifischer und bis heute gängiger Begriff des “Klassischen” entstand erst im neunzehnten Jahrhundert, in der Zeit der größten Selbstverständlichkeit des historischen Bewusstseins, um gegen diesen Hintergrund auf eine bedeutende Ausnahme hinzuweisen, nämlich auf solche Kunstwerke, die – trotz und entgegen der Zeit als einer absoluten Kraft der Veränderung – “ihre unmittelbare Sagkraft” nicht verlieren (wie es dann um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts Hans-Georg Gadamer formuliert hat). Die Langlebigkeit großer philosophischer Gedanken hingegen hat offenbar eine primäre Plausibilität, die einer solchen begrifflichen Vergewisserung nie bedurfte. Allerdings handelt es sich dabei um eine retrospektiv entstehende Plausibilität, um eine Plausbilität, welche die Banalität der Tautologie einschließt – weil sie mit dem Zusatz-Akzent des Plausiben versieht, was ohnehin eingetreten ist. Etwa dergestalt: Ideen sind groß, weil sie sich als nachhaltig erwiesen haben – und dieser empirische Erweis suggeriert, dass es “inhaltliche” Gründe für die Langlebigkeit der großen Ideen geben muss.

Ausgeblendet bleibt dabei die Möglichkeit, dass im erklärten Sinn potentiell “große Gedanken” den historischen Moment ihres Ursprungs nur um kurze Zeit überschießen und dann aus der philosophischen Tradition verschwinden, weil es ihnen nicht gelungen ist, bestimmte Gefahren der Eliminierung und des Vergessens zu vermeiden. Einen Fall dieser Art, einen Fall von kurzfristigem Ideen-Kursverlust, den – zumindest in der Dramatik seiner Schnelligkeit – niemand erwartet hatte, machte in unserer jüngsten Vergangenheit die “Dekonstruktion” genannte und vor allem mit dem Namen von Jacques Derrida verbundene Konfiguration philosophischer Intuitionen durch. Vor bloß einem Jahrzehnt schien es noch nicht skandalös (ja vielleicht sogar plausibel), als die “New York Times” in ihrem Nachruf Jacques Derrida als den “vielleicht größten Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts” feierte – doch inzwischen ist schon die bloße Vorstellung unmöglich geworden, dass dieser Einschätzung je ein Sachkenner zustimmen könnte, der nicht durch biographische und institutionelle Umstände an die “Dekonstruktion” gebunden ist (zum Beispiel durch die Berufung auf eine dem dekonstruktivistischen Denken gewidmete akademische Planstelle zu den Glanzzeiten Derridas).

Derrida war 1967 mit der Veröffentlichung von drei Büchern zu international intellektueller Prominenz emporgeschossen, die – vor allem in Auseinandersetzung mit der Phänomenologie von Edmund Husserl – einen zentralen epistemologischen Gedanken umspielten. Die von der westlichen Philosophie – im Grunde schon seit Plato — unterstellte Möglichkeit einer Selbst-Transparenz des menschlichen Bewusstseins sei nicht gegeben, argumentierte Derrida, weil aufgrund der primären zeitlichen Struktur des Bewusstseins (auf die wir uns in der Alltagssprache mit dem Bild vom “Bewusstseinsstrom” beziehen) eine systematische Stabilität und Selbst-Identität der Bewusstseinsinhalte zu keinem Moment gegeben sei. Die Plausibilität dieser anscheinend alle Klassiker der westlichen Denk-Tradition in Frage stellenden Einsicht verstärkte Derrida mit der Erfindung einer Reihe von kompakten einschlägigen Begriffen, vor allem “trace,” “différance” und “dissémination”: “trace” für die nie zu einem Halt kommende Spur als Grundform des Denkens; “différance” für das prinzipiell unendliche Aufschieben eines solchen Moments des Einhaltens; und “dissémination” für die zentrifugale, in jedem Moment der Spur des Bewusstseins in vielfache Richtungen sich ausdehnende Produktion von Sinn als Reaktion auf die beweglichen Momente der Weltwahrnehmung. Gegenüber dem Einwand, dass – sozuagen “sekundär” im Verhältnis zur grundsätzlichen Bewegtheit des Bewusstseins – Momente der retrospektiven Synthese und Systematisierung stets möglich (und existentiell notwendig) seien, setzte sich unter Derridas zahlreichen Lesern über zwei Jahrzehnte immer wieder die Kraft seiner primären Intuition durch, gestärkt wohl durch eine vorreflexive Realismus-Prämisse, die “trace,” “différance” und “dissémination” als gegenüber dem Einhalten und der Synthese grundlegendere Akte auffasste.

Wo aber lässt sich der Beginn des – heute nicht mehr zu leugnenden – Kursverfalls in der nach 1967 zunächst nur steil expansiven Produktion und Rezeption von Derridas Gedanken ausmachen? Gewiss, überragender Erfolg löst – zumal in der akademisch-intellektuellen Welt – Ressentiment und Gegenbewegungen aus; gewiss, selbst große Ideen sind einem bestimmten Ermüdungseffekt ausgesetzt; und ohne Zweifel gab es Momente, in denen die Erfolgs-Euphorie bei Derrida und der zunächst immer nur wachsenden Zahl seiner Anhänger in Arroganz umschlug. Doch neben all diesen periphären Effekten ereignete sich ein philosophischer Schritt, der zu einer nicht mehr aufzuhaltenden Banalisierung von Derridas Position führte. Deutlich wird er wohl zuerst in dem 1980 veröffentlichten Buch “La carte postale,” wo Derrida die grundlegende Instabilität und Offenheit der Bewusstseinsbewegung mit der Postkarte als Medium und als Symptom für die Offenheit eines Sprechakts assoziiert, welcher die Reaktionen auf Seiten der Postkarten-Empfänger nicht kontrollieren kann und sich ihnen also mit allem Risiko des Missverstehens und der Zurückweisung aussetzt. Diese riskante Offenheit “für alles” setzte Derrida in eine ethische Norm und Forderung um, die eben wegen ihrer Offenheit als universell gelten sollte – und tatsächlich universell anwendbar wurde.

Aber was zunächst wie eine zusätzliche Erfolgsbedingung für die Dekonstruktion wirkte und begrüßt wurde, wie eine unaufhaltsame Eroberung der Ethik als weiterer Dimension des dekonstruktivistischen Denkens, endete in einer sich rasch beschleunigenden Tendenz der Dekonstruktion und ihrer Vertreter, jeglichen liberal-intellektuellen Positionen in der Politik ihren philosophischen Segen zu geben, allerlei Manifeste mit ihren Unterschriften zu schmücken – und eine ins Unendliche wachsende Vielfalt von Bewegungen als “dekonstruktivistisch” zu identifizieren. Eine Art philosophisch-weihnachtlicher Milde machte sich breit in der Dekonstruktion, welche auf diese Weise bald ihre Konturen zu verlieren begann und die Bewegung mit ihrer ursprünglich spezifischen Konfiguration von Ideen letztlich im Strudel eines allgemeinen Gutmenschentum verschwinden ließ. Auf diesem Weg machte Derridas 1993 erschienenes Buch “Le spectre de Marx” eine Schwelle der Unumkehrbarkeit aus, als er in seinem Versuch, solch philosophische Sympathie nach der Implosion der staatssozialistischen Systeme auf den Marxismus und seine Rettung auszudehnen, bis zur Gleichsetzung der “Perestroika” genannten sowjetischen Liberalisierungsbewegung mit der “Dekonstruktion” trieb.

Anweisungen aus dieser Fallgeschichte abzuleiten, müsste den lächerlichen Eindruck erwecken, dass es so etwas wie “Rezepte” zur Produktion und zur Erhaltung großer Gedanken geben könne. Doch wer dem (gerade heute in Deutschland besonders deutlichen) Druck nachgibt, große Ideen auf die ethischen Fragen des jeweiligen Tages “anzuwenden,” der tut ihrer Nachhaltigkeit sicher nicht gut.

23. Dez. 2014
von Hans Ulrich Gumbrecht

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06. Dez. 2014
von Hans Ulrich Gumbrecht
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Pazifik und Ende der Welt

Als ich den Pazifik zum ersten Mal sah, im Mai 1980 und nah genug, um das Salz im Wasser zu riechen, war ich noch keine zweiundreißig Jahre alt. Mein Hotel in Santa Cruz, vierzig Meilen südlich von San Francisco, hieß “Sun ‘n Sand,” und im Aufzug hörte ich einen Song der Beach Boys, deren a Capella-Harmonien sich an ihren Namen schmiegten und schon damals mehr als nur einen Hauch von Sonnencreme-öliger Nostalgie hatten. Bevor es dunkel wurde, zeigten meine Kollegen mir die Santa Cruz Marina, einen damals neuen Segelhafen, mit den ordentlich abgetakelten Booten ihrer einkommenstarken Nachbarn. Alles hätte sich in der hellen Abendsonne zu einer angenehmen Idylle zusammenfügen können und sollen (“mellow” wäre dann das Wort des Abends gewesen) — aber ich war blockiert und irgendwie auch belebt von dem Gefühl, am Ende der Welt angekommen zu sein, an einem Ozean, der niemanden einlud, sondern eher das Leben auf einen schmalen Küstenstrich zurückzudrängen schien.

Vielleicht hatte ich auch die ein paar Tage vorher gehörte Geschichte von dem jungen Mann im Kopf, einem Berkeley-Doktoranden und Freund seiner Professorin aus Frankreich (solche Beziehungen gab es damals noch, ganz ohne Problem), von dem jungen Mann, der unter dem roten Bogen von Golden Gate auf den Pazifik gesegelt war, um nie mehr zurückzukehren – und man sprach von diesem Unfall im harten Ton einer antiken Sage, so als habe sich hier die gerechte Bestrafung von Hybris durch das Schicksal vollzogen. Doch vor allem war für mich das Geräusch der kleinen Wellen unter dem Steg der Marina ein Ton vom Ende der Welt, ihr entspanntes Plätschern, als gäbe es keine Küste auf der anderen Seite, von wo Wellen kämen und zu der Wellen strebten. So war mir der Gedanke an Japan ganz abstrakt in der Marina von Santa Cruz, wie auf einer Welt in Scheibenform, die an ihr Ende gelangen müsste, lange bevor man Japan erreicht.

Nichts ist verschiedener von den acapella-Harmonien der Beach Boys als der graue, erhaben abweisende und zurückdrängende Pazifik, der Pazifik zwischen San Francisco und Santa Cruz. Dass er kein Ende zu haben scheint und gerade deshalb ein Ende der Welt ist, schlägt in die Kraft einer Gegenwirkung um, wenn man sich nur an dieses Gefühl und an seinen Gedanken gewöhnt, so wie an den Wind, der landeinwärts weht, auf die schmale Halbinsel zwischen dem Ozean und der Bay von San Francisco zu — und sie für mich zu einer Heimat ohne Konkurrenz und Alternative — gemacht hat. Die Welt-am-Ozean ist meine Welt, eine Welt, die einfach vorhanden ist, das heißt: da ist als Ganze und in der Vielheit ihrer unendlichen Bestandteile, täglich das ist – eine Welt, die sich uns entgegen bewegt und uns auf der Halbinsel hält.

Aber können Ozeane wirklich eine Identität haben, können sie sich voneinander unterscheiden? Oder beschreibe ich mit zuviel Pathos eine vage Projektion des banalen Wissens, dass zwischen der amerikanischen und der japanischen Pazifikkueste der halbe Planet liegt, der halbe Planet des von Schwerkraft und Atmosphäre bewegten Salzwassers? Die Antwort heißt, dass nicht Ozeane, aber Küsten ihre besonderen Identitäten ausbilden und haben. Aus dem Meer der amerikanischen Pazifikküste zum Beispiel hat niemand je die Sonne aufsteigen und den Tag beginnen sehen. Sie ist eine Küste des Sonnenuntergangs und des täglichen Endes, immer nur das und irreversibel. Ihr Wasser ist so kühl, dass niemand ohne die dunkle Plastikhaut der Surfer dort schwimmen möchte, es ist von Haien belebt und manchmal von Delphinen, die ihre silbernen Rücken in dieser vollkommen runden Bewegung durch die Luft und wieder ins Meer ziehen, belebt auch von rückenschwimmenden See-Ottern und gewaltigen See-Elefanten, die sich seit fünfzig Jahren am selben Strand treffen und blutig beißen beim Balzen – belebt, zweimal im Jahr, von den Blau- und Buckelwalen mit ihren schönen Flossen, wenn sie nach Alaska oder zum Golf von Mexiko wandern. Selbst das Leben im Ozean noch wirkt begrenzend für uns und wie jene Energie landeinwärts, unter der die wenigen Bäume am Strand sich beugen und kahl bleiben, gkeichsam in einer ewigen Skoliose.

Was dem drängenden Pazifik scheinbar machtvoll und zwanzig Yards hoch auf dem Land entgegensteht, sind keine Felsen, sondern riesige Sanddünen, die abbröckeln und rutschen, sobald man ihrem Rand entlang gehen will, grau bis schwarz unter den grauen Wolken, die morgens über die Halbinsel rollen; am Nachmittag ockerfarben, wenn die Sonne durch Wolkenfetzen scheint, oder beinahe weiß bei strahlendem Himmel – immer jedenfalls in matten Tönen, durch alle Varianten. Man muss die Ebbe abwarten, um zwischen Dünen und Wellen auf dem federnd feuchten Sand zu gehen und manchmal der Gischt zu entkommen, die ein dreckiger Schaum ist dort. Zu verschiedenen Jahreszeiten schwemmt er verschiedene Gegenstände an. Jetzt, im späten Herbst Sanddollars, die runden Gehäuse von Seeigeln, tatsächlich so groß wie die alten Silberdollars; einen Monat später, gebleicht und zerbrochen, die Schalen und Zangen vieler Arten von Krebsen, aber auch an manchen Stränden Holzplanken, bearbeitet und mit verrosteten Nägeln, so als sei eine Armada auf Nord-Route kurz vor Golden Gate gesunken; übers ganze Jahr kommen ab und an Skelette ans Ufer, Skelette von kleinen Seelöwen zum Beispiel, deren Fleisch die Möwen genau und gelassen entsorgen – und einmal sogar ein stinkendes Walskelett, an dem die Möwen lange zu fressen und arbeiten hatte.

Weil die Gegenstände so wohl sortiert sind über die Zeiten des Jahres, nicht aber sortiert von einem Willen oder einer Kultur, erinnern sie mich an die Beflissenheit des Müll-Trennens – als ihre ökologische Parodie und ihr Gegenbild. Ein Teil dieser landeinwärts wehenden Energie, welche uns auf die (auch als Silicon Valley bekannte) Halbinsel drängt, kommt von der den menschlichen Gattungs-Narzissmus beleidigenden Ahnung, dass am Pazifik jene andere Hälfte des Planeten beginnt, der es ohne Menschen besser geht. Ohne die Haie allerdings, ohne die Wale, Otter, Seelöwen, Sanddollars und ohne die Möwen, die ihre Flügel aufspannen, um langsam, fast als zögerten sie, über die Wellen zu schweben und im Sand zu landen (wie sehr ich einmal eine Möwe bei Fliegen sein möchte, jedesmal, wenn ich sie sehe!) — ohne sie alle gäbe es dien Pazifik nicht.

Zwischen den Dünen und den Wellen im Sand zu gehen, in dieser elementaren Welt, die sich nicht um uns schert, macht das Andere zu den geschäftigen Alltagen in der Gesellschaft aus, es kann eine Unterbrechung sein, nach der das Leben jedesmal neu beginnt. Und schön ist der Gedanke, dass die eigenen Knochen und Muskeln, die eigene Haut, das eigene Fleisch und die eigenen Organe eines Tages verbrannt und als Asche vom Wind des Pazifiks zu den Dünen zurück getragen werden – zusammen mit der silbernen Asche der Liebsten – dann, wenn wir alle Hast los sein werden, wenn dieses Ende der Welt die Erlösung von unserer Welt ist.

Daran hatte ich im Mai 1980 allerdings noch nicht gedacht.

06. Dez. 2014
von Hans Ulrich Gumbrecht
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