Am Ende des 1935 verfassten Essays über “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit,” der in der intellektuellen, vor allem der geisteswissenschaftlichen Nachwelt eine Resonanz von einzigartiger Intensität gefunden hat, gab Walter Benjamin seinen Lesern eine denkbar kompakte, mittlerweile längst zur normativen Orientierung gewordene Formel über das Verhältnis von Politik und ästhetischer Erfahrung an die Hand. Eine Ästhetisierung der Politik, heißt es dort, sei unter allen Umständen zu vermeiden, zumal sie zum Gestenrepertoire des Faschismus gehöre, während die Politisierung der Ästhetik (gemeint ist mit “Ästhetik” hier natürlich die aktive Produktion und Rezeption von Kunst, Musik oder Literatur, nicht die Reflexion über solche Verhaltensformen), während ihre Politisierung zur einzigen Existenzberechtigung ästhetischer Erfahrung aufsteigen soll. Bis heute gehören die einschlägigen Passagen aus Benjamins Text zum Zitatenschatz politisch korrekter Akademiker.
Sie verlassen sich auf Bedeutungen der beiden Zentralbegriffe, welche in der Entwicklung des Essays noch einmal illustriert werden, aber von unserer Gegenwart wohl nicht mehr als unmittelbar plausibel oder gar notwendig übernommen werden können. Den Begriff der Kunst und ihrer Wirkung verbindet Benjamin mit der ursprünglich religiösen Dimension einer “Aura,” welche auch säkularen Kunstwerken eine – aufgrund jenes Ursprungs – problematische Autorität verleihen soll. Unter “Politik” hingegen versteht er eine soziale Praxis, die am Ziel der Herbeiführung eines sozialistischen Ideals von gesellschaftlichem Leben orientiert sein muss.
Mittlerweile hat sich der dominante Gebrauch der beiden Begriffe und vor allem das Verständnis von politischer Praxis und ästhetischer Erfahrung mit ihren jeweiligen Risiken und Chancen so weit verschoben dass die Umkehrung der von Benjamins Formel unterstellten und vertretenen Bewertungen mindestens ein Gedankensexperiment wert ist, Schon während der späten vierziger Jahre wurden Stimmen laut (etwa in dem an einer Theologischen Hochschule in Connecticut geschriebenen Buch über “Meaning in History” – übersetzt als: “Weltgeschichte und Heilsgeschehen” — des emigrierten deutschen Philosophen und kritischen Heidegger-Schülers Karl Löwith), die vor den ideologisch-politischen Konsequenzen des von Benjamin beschrittenen sozialistischen Denkwegs warnten, aus einer Interpretation der Vergangenheit Ideal-Konzepte des menschlichen Lebens abzuleiten, weil dies notwendig zu einer Verhärtung in ideologischen Totalitätsansprüchen führe. Man kann hier den Beginn einer Rückkehr zu Vorstellungen des achtzehnten Jahrhunderts entdecken, für die als “Politik” eine sozial inklusive Form der Herbeiführung von Konsens und von kollektiv relevanten Unterscheidungen durch Argumente und Diskussionen galt, ohne dass mit solcher Praxis die Erwartung einer Emergenz von übergreifend normativen “Weltbildern” verbunden war. Um die Lösung von Einzelproblemen sollte es gehen – ohne die notwendige Erwartung einer übergreifenden Entwicklung.
Was die Ästhetik angeht, so sieht Benjamins Assoziation mit der religiösen Aura – bei aller impliziten Faszination seiner These – innerhalb der historischen Tradition des Begriffsgebrauchs heute durchaus exzentrisch aus. Denn die Entstehung des Begriffs “Ästhetik” im frühen achtzehnten Jahrhundert setzte nicht etwa Religion und ihre Dimension der Aura als dominant voraus, sondern gerade die Vorherrschaft der säkularen Vernunft im intellektuellen und kulturellen Leben jener Zeit. Auf dieser Grundlage bezog sich die Ästhteik dann erstens auf eher marginale Situationen, wo der Vernunftgebrauch in vielfacher Weise mit den (körperlichen) Sinnen verfugt war und zweitens auf deren gesellschaftliche “Autonomie,” das heißt auf ihre Distanz gegenüber einer als ausschließlich vernunftorientiert ausgerichteten Alltagspraxis.
Nicht nur Immanuel Kant ging nun (etwa in seiner schon unter Zeitgenossen breit rezipierten Antwort auf die Frage “Was heißt Aufklärung?”) davon aus, dass der im Blick auf seine Ergebnisse offene Vernunftgebrauch in der sozialen Form des Argumentierens und öffentlichen Streitens nur dann praktisch erfolgreich werden konnte, wenn er umgeben war von Fragen und Verhaltensformen, die den Status des immer schon Beantworteten und Festgelegten hatten. Da er auf solche Prämissen mit dem in den Imperativ gesetzten Verb “Gehorchen!” verwies und sie mit seinem König, Friedrich II. von Preußen, assoziierte, wird man als Leser unserer Gegenwart den Verdacht nicht los, dass hier ein Kant nicht bewusster oder ein bewusst hingenommener Widerspruch liege.
Abgesehen von jenem historisch spezifischen Kontext jedoch lässt sich die Vorstellung eines strukturellen Verhältnisses zwischen einerseits Situationen, die der freien argumentativen Verfügung offen stehen, und andererseits Fragen, die als beantwortet, oder Verhaltensformen, die als festgelegt gelten sollen, durchaus produktiv auf unsere Gegenwart übertragen. Diskussionen, wissen wir, können nur dann als Medium der Konsensbildung erfolgreich sein, wenn ihre von verschiedenen Standpunkten ausgehenden Teilnehmer bestimmte Rahmenvoraussetzungen als Regeln des Verhaltens akzeptieren und teilen. Als permanent gesetzte und aus der verändernden Verfügung ausgenommene sind solche Strukturen innerhalb der alltäglichen gesellschaftlichen Interaktion exzentrisch – und autonom.
Hier liegt tatsächlich eine Affinität zu der (ursprünglich anders entstandenen) Autonomie-Dimension des klassischen Ästhetik-Begriffs, auf die sich mein Vorschlag bezieht, mit dem Begriff einer “Ästhetik des Staates” jene Voraussetzungen des politischen Argumentierens und der politischen Auseinandersetzung in den Blick zu bringen, die auf Dauer gestellt und von jeder Verfügbarkeit ausgenommen sind. Eher mit dem Begriff einer “Ästhetik des Staates” als mit dem einer “Ästhetik der Politik,” weil sich so die wichtige Unterscheidung zwischen “Politik” als nie endender Auseinandersetzung und “Staat” als langfristig gesetzter Rahmenstruktur hervorheben lässt.
Wenn man – gegen Benjamin und so Benjamin ernst nehmend – die Verurteilung einer Ästhetik der Politik in einen positiven Begriff von der Ästhetik des Staates verkehrt, dann soll auch (in diesem Zusammenhang nur der Vollständigkeit halber) erwähnt werden, was – wenigstens aus meiner Perspektive – gegen jede Verpflichtung zu einer “Politisierung der Ästhetik” einzuwenden ist. Sie muss, meine ich, die vielfältigen Funktionsmöglichkeiten von Verfugungen zwischen Vernunft und Sinnlichkeit auf immer nur einen Bereich der gesellschaftlichen Praxis, eben auf die Politik, reduzieren und ihr unterwerfen. Zumal in der Literatur führt das dann zu allzu monochrom-allegorischen Formen der Lektüre, die sich darauf verpflichtet sehen, alle literarisch-fiktionalen Inhalte immer nur als Oberfläche in Verhältnis zu einer “eigentlichen” politischen Bedeutung und Bedeutsamkeit zu sehen.
Was auf der anderen Seite unserer Umkehrung des Benjamin-Motivs die konkreten Phänomene einer Ästhetik des Staats angeht, so gehören zu ihnen die prinzipiell auf langfristigere Zeitlichkeit gesetzten Verfassungen und die von ihnen beschriebenen und geforderten Institutionen, das heißt die Ämter innerhalb des Staates mit den einschlägigen Erwartungen eines jeweiligen Verhaltensstils, aber auch die Prozess-Strukturen der Konsens- und Entscheidungsfindung (etwa Wahlen) und selbstredend die Rolle des “Staatsbürgers.” Dass sie alle unter dem Ziel einer Optimierung der politischen Funktionsmöglichkeiten von Veränderbarkeit und Verfügung ausgenommen sind, macht ihre Ästhetik aus. Oft spricht man alternativ von ihrer besonderen “Würde,” und Ästhetik oder Würde des Staats artikulieren sich auch in der intendierten, oft zugleich zurückgenommenen Monumentalität seiner Gebäude (etwa in der modernen Architektur des Kanzleramts und in der Staats-Kontinuität suggerierenden Eleganz der Gebäude von Schinkel) oder in der Choreographie seiner Rituale (zum Beispiel in der Sitzordnung des Bundestags).
Unter einer dringenden Notwendigkeit, an die Ästhetik des Staats und ihre Funktionen zu erinnern, leben wir heute vor allem deshalb, weil ihr der gegenwärtige Präsident der Vereinigten Staaten täglich mehr Schaden zufügt als irgendeiner seiner Vorgänger – und zweifellos im globalen Rahmen eine Nachahmung solchen Verhaltens ermutigt. Dies beginnt mit “Reden” oder Twitterbotschaften, die unter vielen Perspektiven die Verfassung in Frage stellen oder einfach missachten: mit der wahrhaft skandalösen, ja tatsächlich für einen Präsidenten unglaublichen Bemerkung etwa, dass die Pressefreiheit eigentlich abgeschafft oder doch zumindest eingeschänkt werden sollte; mit seiner aktiven Infragestellung des vom ersten Amendment der amerikanischen Verfassung garantierten absoluten Rechts individueller Bürger auf freie Meinungsäußerung – vor allem in Reaktion auf jene Sportler, die als Akt politischen Protests am Beginn ihrer Veranstaltungen nicht mehr stehend, mit der Hand auf dem Herzen und womöglich mitsingend die Nationalhymne hören wollen; mit Trumps Beleidigung dieser Bürger seines Landes durch das Wort “Hurensöhne;” mit der fortlaufenden Erosion des Weissen Hauses als Amts- und Wohnsitz des Präsidenten durch die Vulgarität seines Sprachgebrauchs und oft auch seines sozialen Verhaltens; vielleicht am entschiedensten und nachhaltigsten durch die Formen einer politischen Kommunikation, die nicht mehr auf die Überzeugungskraft von Argumenten und Gegenargumenten setzt, sondern auf Resonanz als prä-reflexive und ausschließlich emotionale Form der Kommunikation.
Unter demokratischen Vorzeichen kann jene Zeitlichkeit, auf die sich Kant mit dem Verb “gehorchen” bezog und die wir mit der Ästhetik und Würde des Staats verbunden haben, allerdings nicht permanent von der Möglichkeit jeder Veränderung freigesetzt werden. Selbst eine Veränderung von Verfassungselementen muss möglich sein, aber diese Möglichkeit sollte an Veraussetzung gebunden werden, die sie zur seltenen Ausnahme machen. Genau unter solchen Vorzeichen kann man den gegenwärtigen Konflikt um die Unabhängigkeit Kataloniens anlysieren. Einerseitens gehen die lokalen Unabhängigkeitskämpfer anscheinend davon aus, dass eine Aufhebung ihrer Zugehörigkeit zu Spanien jederzeit durch einen Plebiszit zugänglich sei. Die Zentralregierung in Madrid hingegen schließt ein solches Ereignis grundsätzlich aus – und stellt so die Zugehörigkeit Kataloniens zum spanischen Staat auf Permanenz. Wenn man nun davon ausgeht, dass aufgrund des Prinzips der Volkssouveränität der Wille einer potentiellen Mehrheit von Bürgern (in jeder Region der Welt) zur Unabhängigkeit eine Chance auf Realiserung haben muss, dann liegt der zu verhandelnde politisch positive Kompromiss in der Beantwortung der Frage, unter welchen erschwerten demokratischen Bedingungen — und mithin unter welcher besonderen Zeit-Struktur – die Öffnung zu Abstimmung und möglicherweise Unabhängigkeit gegeben sein soll.
Hier läge eine produktive Lösung — unter der auf beiden Seiten verstandenen und aufgenommenen Voraussetzung einer Ästhetik des Staats. Stattdessen ist eine hochgradig verfahrene Situation entstanden, die nicht nur eine positive Lösung unwahrscheinlich macht, sondern auch und vor allem der Ästhetik des Staats auf beiden Seiten mit langfristigen Folgen geschadet hat.
